Edgar Montiel

 

TESIS POR UNA FILOSOFÍA AMERICANA

4. Conformismo / Subversión

Algunos intelectuales europeos han observado que los creadores latinoamericanos tienen una obsesión por la política. Como que lo politizamos todo. Cuando hablamos de “anti-imperialismo”, “anti-oligarquía”, “anti-dictatorial”, autores como Jean François Revel creen que lo hacemos por manía, porque no tenemos un espíritu constructivo. Otros comentaristas dijeron, cuando García Márquez publicó El otoño del patriarca, Carpentier El recurso del método y Roa Bastos Yo el supremo, novelando la figura del dictador, que estábamos contaminando la estética con la política.

¡Qué grueso error de apreciación! Si los Pinochets, los Videlas o los Stroessner no se metieran con nadie, los intelectuales ni se ocuparían de ellos. Pero se meten con todos, y los intelectuales que se manifiestan con una independencia crítica son un blanco favorito: los persiguen, los exilan, los torturan, los secuestran o los hacen desaparecer.

Hablar de política significa hablar de la cotidianidad. Y participar con el pensamiento en la lucha política significa una forma de auto-defensa. Frente al poder político brutal, el único refugio es la conciencia crítica. La resistencia política se organiza a partir de esa conciencia crítica. Esta insumisión molesta grandemente a los dictadores.

Los dictadores no saben de filosofía. Su cultura política y su cultura en general, son bastante pobres. Alejo Carpentier, el eminente novelista cubano, nos contaba que el dictador Machado (1928) había ordenado decomisar los “libros rojos”, entre los libros decomisados estuvo El rojo y el negro de Stendhal, El caballero de la casa roja de Alejandro Dumas, La azucena roja de Anatole France, y La caperucita roja... y dejaron pasar como “libro cívico” La Sagrada Familia de Engels.[1] Cincuenta años después los tenebrosos servicios de inteligencia (sic) de Pinochet ordenaron recoger toda la literatura sobre el “cubismo”, ya que, según dijeron, se trataba de un movimiento de “pintores castristas”.

Estos dictadores cuando se les habla de cultura sacan la pistola. Pero, ¿cómo con tan descomunal ignorancia pueden identificar a los pensadores? Pareciera que actuaran por una especie de instinto político. Instinto que les desarrolla el ejercicio del poder. Para ellos los mensajes intelectuales son como fantasmas que se introducen en las cabezas de las gentes: están en todas partes, van de boca en boca, aparecen y desaparecen. Por eso las dictaduras desconfían de todo el mundo; miran con desconfianza a cualquiera que piense. Pensar es subversivo en estos países. Peor si se manifiesta con independencia o con una inteligencia crítica. Puede tratarse de un intelectual anti-comunista, pero si éste se expresa con un juicio independiente, inmediatamente causa la sospecha del poder.

Los intelectuales están condenados a ser subversivos en América Latina. Porque todo acto de reflexión puede alumbrar una región de la realidad del continente. Si la realidad apareciera transparente para la conciencia colectiva, la transformación vendría como consecuencia. Por esto también ser objetivo en América Latina es subversivo. Ya que significa descubrir, en toda su desnudez, las realidades dramáticas y miserables del continente. Significa también poder distinguir la realidad real de la realidad teatral que montan las élites opresoras para la sociedad auditorio. La objetividad hace tomar partido a las conciencias. Por eso los medios de comunicación que practican la objetividad son considerados sediciosos. Aquí podemos adherirnos a Gramsci cuando consideraba que la objetividad y la verdad son revolucionarias.

Entonces, ser pensante y ser objetivo en América Latina es subversivo. Por ello la filosofía latinoamericana será sublevante o no será. Pero, a diferencia de las filosofías de otros continentes, la filosofía latinoamericana será subversiva no solamente en el orden político sino en el orden civilizacional. Es decir no sólo se defenderá en el plano de la operación política sino en la lucha contra las otras filosofías que tratan de oprimirla.

Es como si Marx, Descartes o Hegel trataran de imponerse como patrones de pensamiento, dejando como actividad marginal el planteo de las problemáticas de nuestra civilización. Ese esfuerzo por desmarcarse, por crear nuestras propias problemáticas, constituye una subversión frente a esa filosofía euro-occidental que se reclama “universal”. Se trata de resistir, de guardar nuestro rostro, nuestra personalidad para, afirmándose, constituir frente a Occidente la otra filosofía, y esto es altamente conspirativo.

Crear es, pues, otro de los componentes esenciales de la filosofía latinoamericana. Frente a los tópicos ancestrales creados por la filosofía europea, ser original constituye un acto de subversión. Significa, por ejemplo, dejar de lado la clasificación estética de Hegel (clasicismo, romanticismo, simbolismo, etc.), porque para nosotros esto no es operativo en la medida que nuestro itinerario cultura es otro.[2] De igual modo hacer las rectificaciones y aportaciones del caso a la concepción marxista de la evolución de la historia (comunismo primitivo, esclavismo, feudalismo, capitalismo, socialismo, etc.), ya que esta no corresponde a la trayectoria histórica de América Latina. Vemos que la filosofía latinoamericana tiene que ser conspirativa hasta con los maestros de la conspiración.

Esta toma de distancia de los sistemas filosóficos europeos es subversiva en la medida que aquéllos configuran un orden teórico establecido. Orden creado sin nuestra participación, que ha interpretado a nuestro hombre el qué somos, a dónde vamos y el qué queremos. Nos han sustituido. Y nos han obligado a creer —y muchos incautos creen— que “esa” filosofía es “universal”, que no hay otra, que no puede haber otra. Y cuestionar esto constituye ya un acto de sedición.

Resumiendo, en las condiciones de América Latina estar habituado a pensar, ser realmente objetivo y creativo, es heroico. Es rebelarse contra un orden material a inmaterial. Pero esta rebeldía no se emplea sólo en el área filosófica, sino que está presente en todas las áreas del conocimiento, en la sociología, la economía, la antropología, las ciencias políticas. Aunque a la filosofía, por ser la disciplina sospecha-todo, le corresponde jugar un papel de agitadora, de ser la primera en echar las suspicacias y las desconfianzas sobre el orden teórico establecido. Con su carga crítica y corrosiva la filosofía latinoamericana está llamada a cumplir un papel desencadenante, para que las ciencias humanas se independicen de sus ataduras eurocéntricas. Por esto también la filosofía latinoamericana es subversiva, ya que no sólo se libera en tanto filosofía sino que impulsa a liberarse a las otras áreas del conocimiento.

Y, sobre todo, la filosofía latinoamericana es subversiva porque busca actuar en la transformación efectiva de la realidad. No se queda en el nivel de las independencias cognoscitivas sino que irrumpe en la transformación de las realidades que generan justamente el orden intelectual de la inautenticidad. La filosofía latinoamericana entiende que en definitiva su realización como tal depende de la superación de las estructuras coloniales, neo-coloniales, o dependientes.

Por esto nuestra filosofía está condenada a no ser una filosofía de la filosofía sino una filosofía de; es decir una filosofía política, una filosofía de la historia, una filosofía del conocimiento, una filosofía de las clases sociales, una filosofía de la ciencia, una filosofía de la cultura. Nuestra reflexión debe abarcar no solamente los tradicionales problemas planteados por los filósofos griegos, sino también los problemas específicos de la vida social y cultural del continente. Por ejemplo una filosofía política estará directamente ligada a un proyecto de sociedad, una filosofía de la historia, estará vinculada a nuestro devenir como civilización, y una filosofía de la cultura abordará los grandes dilemas de la identidad nacional y la cultura nacional, y así por el estilo.

Nuestra filosofía al crear sus propias metafísicas se articulará necesariamente con los problemas históricos, sociales y políticos. De ahí la vocación abarcadora y totalizante de la filosofía latinoamericana. Esta filosofía que deberá estar presente en todo (ya que todo necesita ser problematizado en América Latina) alimentará una alternativa de realidad un proyecto de sociedad.

La idea de un proyecto alternativo de sociedad ha sido una obsesión que ha recorrido todas las generaciones de intelectuales. Todas las preocupaciones teóricas desembocaban en un modelo de sociedad, trátese de modelos liberal-burgueses o socialistas. Se puede decir que cuando más grande ha sido su lucha política más robustecida salía una generación intelectual.

Esto se puede observar en las generaciones intelectuales de los años 20. Por ejemplo, en Cuba la generación del 20 (reunida en “El grupo minorista” y La Revista de Avance) creó un poderoso movimiento intelectual al mismo tiempo que combatía a la feroz dictadura de Machado. Estos intelectuales-políticos han tenido y tienen una fuerte irradiación doctrinaria y estética. De sus filas han salido hombres como Juan Marinello, Julio Antonio Mella, Nicolás Guillén, Félix Pita Rodríguez, Raúl Roa, Rubén Martínez Villena, Alejo Carpentier, entre otros. En México ocurre algo similar, los intelectuales que más ligados han estado a la revolución agrarista de Pancho Villa y Emiliano Zapata son los que han tenido y tienen mayor presencia intelectual; podemos citar a Daniel Cosío Villegas, Arturo Azuela, José Vasconcelos, Alfonso Reyes, Jesús Silva Herzog, Lombardo Toledano, y en el plano artístico (otra de las expresiones que sólo pudo crear la revolución) se tiene la pintura mural que se expresa por manos de Diego Rivera, Rufino Tamayo, José Clemente Orozco, David Alfaro Siqueiros. En el Perú la generación de 1920, que combinó el trabajo intelectual con la lucha por la reforma universitaria, la jornada de las 8 horas y el derrocamiento de la dictadura de Augusto Leguía, creó un movimiento intelectual y político que marcó la historia peruana; entre sus integrantes se tiene a José Carlos Mariátegui, Luis Alberto Sánchez, Jorge Basadre, Luis E. Valcárcel, Hildebrandro Castro Pozo, Martín Adán, César Vallejo, Víctor Raúl Haya de la Torre, entre otros.

Conversando sobre estos temas con Alejo Carpentier, él consideraba que, justamente, estos tres países constituyeron hacia 1920 una especie de “triángulo revolucionario” que se destacó por dar origen “a la década más importante que en lo intelectual y político haya producido América Latina.”[3]

Ya que se trata de la década en que emergió su generación, la aseveración de Carpentier, podría parecer parcializada. Pero el hecho es que, efectivamente, en este período apareció un movimiento de intelectuales que comenzó a pensar en términos latinoamericanos. En Rivera, Reyes y Vasconcelos, aparecen la civilización precolombina y el indio como sujetos de trabajo intelectual. Al estudiar científicamente la sociedad peruana Mariátegui inaugura el materialismo histórico como método de análisis en Latinoamérica. Todos estos hombres han estado ligados a proyectos transformadores, han actuado en escenarios de agitación social y política, han estado mezclados a los grandes sucesos revolucionarios, y es justamente por eso que sus obras tienen un sentido de historicidad, de creación y de lucha por un orden mejor.

Estos creadores inauguran un tipo de intelectual ligado a la acción política. Y esto constituye ya una tradición. Es más, la posibilidad de una obra sólida y de envergadura sólo es posible si hay un trabajo intelectual alimentado por las problemáticas latinoamericanas. Y por ese camino es imposible eludir lo político.

No ha habido en las producciones intelectuales más significativas que haya dado Latinoamérica en el último siglo algo que se asemeje al conformismo, a la pasividad. Los trabajos más importantes se han escrito en períodos de transformación social. Pareciera que es el escenario apropiado para producir obras con vocación de trascendencia.

Pero esta filosofía se hace cada día, en medio de la lucha social y política, inmiscuida en campos aparentemente lejanos a la filosofía, al interior de disciplinas tradicionalmente diferenciadas del quehacer filosófico (como la economía), que se expresa a través de otros logos: no es el libro orgánico de filosofía. No, no se trata de esa escolástica sino que se manifiesta, además del libro, en el artículo periodístico (grandes pensadores latinoamericanos se han expresado solamente a través de las columnas de periódicos), el manifiesto, el volante, el programa partidario, el discurso.

En esto también somos distintos. El logos de la filosofía occidental se expresa a través de la palabra escrita, organizada en un libro. La impresión, producto del avance civilizacional, se convertía en matriz de la producción intelectual. La obra impresa era la que deba a luz un pensador, una filosofía. En la Europa medieval, una filosofía “existía” si solamente era publicada; no interesaba que el autor tuviera miles de reflexiones interiores. Así nacieron la escolástica y el logocentrismo: hijos directos de la tradición bíblica. Cuenta lo que “dice” el libro y no las acciones del autor o su pensamiento no codificado. Para nosotros latinoamericanos, distantes de las facilidades (técnicas y políticas) de la impresión, no existe ese fetichismo librocentrista. Nuestra producción intelectual puede adoptar diversas formas. Y esto es inusual, ya que el orden intelectual que todavía prevalece se expresa por libros.

En América Latina, importantes reflexiones filosóficas se han expresado a través de artículos o de ensayos breves publicados por revistas y no en libros “orgánicos” de filosofía. Esto se debe, de un lado, a las deficiencias de una industria editorial, y, de otro, a que el intelectual latinoamericano reparte su tiempo entre la acción directa y el trabajo intelectual. Se trabaja en medio de la agitación social, en medio de la lucha contra el subdesarrollo. Y no queda tiempo para las extensísimas elucubraciones ¿Por qué necesariamente un pensamiento importante debe expresarse en un “volumen” y no en un ensayo? ¿Manías culturistas? ¿Comportamientos-clisés de los intelectuales? Algunos intelectuales superficiales ven con desprecio que un pensamiento se exprese en un breve estudio (o por la radio o la televisión); hay aquí un prejuicio anacrónico. Lo importante es la consistencia del trabajo intelectual y no la cantidad de páginas. Además, a través de artículos (de la grabación o de la pantalla) se llega a un público mucho más numeroso que a través de un libro. En América Latina esto es muy importante, ya que se trata de llegar a un amplio público para que los mensajes teóricos tengan un valor desencadenante, agarren masa.

Nuestras expresiones intelectuales son pues diferentes a las de Europa, nuestro logos tiene otra génesis. La transmisión oral es, por ejemplo, muy importante para nosotros; gran parte de la música andina, la épica campesina, los cuentos rurales, han venido por tradición oral. Forman parte de nuestro patrimonio cultural, están en los recuerdos colectivos. Y porque nos manifestamos por estos medios no quiere decir que seamos menos o más, desde el punto civilizacional, que otras culturas que se expresan por video-casettes, discos, películas o libros. Simplemente tenemos otra expresión. Frente al autoritarismo de la palabra escrita, decir lo anterior parece a mucha gente una conspiración. Creen en una sola línea de comunicación.

Desengañémonos: una filosofía diferente es posible.

Un discurso del Che Guevara, en la Plaza de La Habana, sobre “el socialismo y el hombre” es una reflexión en voz alta, ante un millón de oyentes, sobre la situación del hombre latinoamericano en las revoluciones.[4] Aquí el comandante de guerrillas hace filosofía política. Es una versión tal vez moderna y ampliada de “los diálogos de Platón”: no se necesita ir a una cueva o a un banquete para hablar de la república y de política. Hay otros medios de hacer filosofía. En el clima de politización de América Latina, el volante, la caricatura, la canción, el poema, el afiche, etc., sirven de medio para ejercer una función crítica, para vehicular una filosofía.

Todas estas formas se han experimentado en América Latina. No se puede decir simplistamente, como han pretendido ciertos autores europeos, que en América Latina no existe una filosofía porque “no hay libros de filosofía” (es como creer que no hay música porque no hay discos). Es posible que no haya una producción editorial como en Europa pero hay un ejercicio analítico, crítico, interpretativo y creativo sistemático. Existe una problematización sobre las acuciantes realidades latinoamericanas. Y esto es hacer filosofía. Lo que ocurre es que existe otra práctica de la filosofía. Y en esto también somos disidentes de la práctica filosófica universal, que pretende ser una manera “universal” de razonar.

Los filósofos franceses del siglo XVI pensaban que la práctica filosófica se realizaba en la Universidad o la Iglesia, que debería ser expuesta en latín, que los temas (terrenales o no) deberían tener la anuencia de la Iglesia o de la monarquía y que había que seguir un “orden lógico” inductivo y deductivo. Pascal y Descartes se sometieron a estas reglas. Los que no se sometieron eran bárbaros y subversivos, y así lo consideraron a Galileo. Y esta práctica filosófica hizo tradición en las universidades europeas. El ejercicio de la filosofía en América Latina no se hace necesariamente en las universidades, con la condescendencia de autoridades académicas, políticas o religiosas. Como toda civilización hemos creado nuestra racionalidad (la racionalidad es un producto histórico), y con ello creamos nuestro orden de razonamiento, que no es necesariamente opuesto al de Occidente sino que tiene una génesis diferente y elaboraciones conceptuales distintas. No se puede decir pues que en América Latina no hay filosofa porque no hay suficientes facultades de filosofía.

En la competencia de filosofías, la filosofía latinoamericana ha mostrado una gran vitalidad, un gran sentido de innovación y de adaptación a las condiciones en las cuales se desarrolla. Es posible que sea internacionalmente poco conocida. Esa no es nuestra culpa. Los europeos ven sólo las acciones, el lado espectacular de los movimientos políticos a intelectuales que se dan en América Latina.

¿Cómo explicarse que en los años 60 y 70 los grandes movimientos sociales, como la revolución cubana dirigida por Fidel Castro y Che Guevara y la vía electoral del socialista Salvador Allende, en Chile, hayan alimentado la literatura mundial sobre la violencia y sobre la vía democrática al socialismo? Temas de indudable contenido filosófico.

Los observadores olvidan que junto a estas gestas venía aparejado un poderoso movimiento intelectual. Los pensadores se alimentaban, y alimentaban el proceso revolucionario. La reflexión venía acompañada de una acción y ésta de una reflexión. En el periodo insurreccional de 1965 (que iba de Venezuela a Perú, y de Colombia a Bolivia) murieron muchos intelectuales. Hombres talentosos como el poeta Javier Heraud, el economista Luis de la Puente, el escritor Roque Dalton, el médico Che Guevara y un sinnúmero de jóvenes con grandes cualidades intelectuales.

Cuando digo que estos hombres son talentosos no lo hago por explicitar un homenaje a su desaparición en estas subversiones, sino porque han dejado una obra intelectual. Incompleta, es cierto, pero de una notoria calidad. Esto confirma la tradición de que hablábamos páginas atrás, de que una obra de envergadura sólo es posible en los cauces de una participación en la transformación de las realidades. Lo que no quiere decir que para ser un buen intelectual hay que pasar por las guerrillas.

El largo proceso latinoamericano de cambios, con todas sus irregularidades, creó sus teóricos y sus pensadores, que iban del economista André Gùnder Frank que proclamaba la inexistencia del feudalismo en el continente a Paulo Freire que puso en marcha la “educación concientizadora”; que integraba la “teología de la liberación” del sacerdote Gustavo Gutiérrez al movimiento de lucha contra la opresión del sistema. Que comprendía, además, a hombres como Octavio Paz, cuidadoso de que las revoluciones no perdieran la libertad del ejercicio crítico; a Iván Ilich, también atento a todas las formas de autoritarismo, sea de la escuela, de la fábrica o de los hospitales.

Se crearon muchas áreas de reflexión y de innovación. Este movimiento de ideas era el resultado de la atmósfera revolucionaria reinante en el continente. Ciertamente que no todos se adherían a la lucha armada pero la situación de ebullición dio pie a la experimentación y a la elaboración de teorías originales. Tal vez no expuestas bajo las formas filosóficas habituales, pero en fin de cuentas fueron las primeras en plantear nuevas problemáticas políticas, económicas, militares y culturales, que a nadie se le habrían ocurrido en otras circunstancias.

Constato diez años después que muchas de las reflexiones que eran moneda corriente en los debates intelectuales de América Latina son tomadas actualmente en Europa como fundamentales. Por ejemplo, las tesis sobre el subdesarrollo ahora de moda en las universidades francesas tienen su origen en los debates de la llamada “escuela histórico-estructural del desarrollo”; de igual modo las tesis de Paulo Freire y de Iván Ilich, sobre la concientización y la desescolarización son consideradas como grandes innovaciones en la pedagogía actual. Y así muchos autores toman teorías, técnicas y métodos latinoamericanos, sin explicitar muchas veces su origen.

En resumen, los dramas, las miserias, las singularidades históricas y culturales de América Latina son la fuente de una filosofía propia. Esta filosofía no puede ser dócil por ningún lado. Históricamente se ha visto que la mayor calidad intelectual se alcanza cuando los autores se confunden con los protagonistas. Que hay una mayor capacidad de trascendencia (y de consistencia) cuando una obra se articula a un proyecto de sociedad, cuando hay un encuentro histórico entre la reflexión y las aspiraciones populares.

Notas


[1] Montiel, Edgar. “Le dictateur et le romancier. Un entretien inédit avec Alejo Carpentier.” Revista Le Nouvel Observateur. París, 810 (19 mai 1980).

[2] G.W. Hegel. Esthétique. Cuatro volúmenes. París: Garnier Flammarion, 1980.

[3] “La Guerra del 14 dura hasta hoy. Diálogo con Alejo Carpentier.” Edgar Montiel. Revista “Vistazo”. Lima, 38 (octubre 1974).

[4] Los puntos de vista del Che Guevara al respecto se encuentran en el libro El Socialismo y el Hombre. Cuba: Ediciones Sociales, 1965.

 

© José Luis Gómez-Martínez
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