Teoría, Crítica e Historia

Mario Roberto Morales

 

La articulación de las diferencias
o el síndrome de Maximón
(Los discursos literarios y políticos del debate interétnico en Guatemala
)

Capítulo II
"Identidades mestizas y ficción literaria"

Notas

1. Dice George Yúdice (Beverley, Against 111): "The ‘popular’ was either essentialized in petit bourgeois recreations of peasant and indigenous speech and culture (e.g., Salarrué in El Salvador, Asturias in Guatemala), or pawned off as mass culture (Fuentes, Puig, Sarduy)... Like de Christian Base Communities, which are grassroots movements in which popular (i.e., exploited) sectors reread the gospel as the ‘good news’ of the coming of the Kingdom of God here on earth, the testimonial emphasizes a rereading of culture as lived history and a profesion of faith in the struggles of the oppressed."

2. La noción de hibridez e hibridación no implica reconocer la existencia de supuestas purezas de orden alguno, ni tampoco su postulación como una esencia. Más bien es una noción que sirve para desconstruir posiciones puristas, binarias y maniqueas, propias de ciertos fundamentalismos posmodernos que postulan la superioridad de las otredades marginales y subalternas frente a las centralidades culturales. La posicionalidad híbrida propone mucho más ricas y complejas lecturas de estos problemas (García Canclini, Culturas). Sin embargo, esta noción no puede utilizarse sin que venga acompañada del concepto de transculturación (Ortíz; Rama), el de disglosia cultural (Lienhardt) y el de mestizaje intercultural democrático. Para una discusión acerca de los usos de conceptos como mestizaje, hibridez, transculturación, heterogeneidad, poscolonialidad, así como de su trasiego entre la academia norteamericana y la latinoamericana, ver, Cornejo-Polar, Mestizaje; Achúgar; Moraña.

3. Dice Beverley: "There is a crucial difference in power terms between having someone like Rigoberta Menchú tell the story of her people (and win a Nobel Prize herself) and having it told, however well, by someone like the Nobel Prize-winning Guatemalan novelist Miguel Angel Asturias" (Against 76). Más adelante se tratará de establecer en qué consiste exactamente esa diferencia de la que habla Beverley, y en que consiste ése "however well" de la versión asturianista.

4. "So far, the theory of the avant-garde has been treated at two levels: the level of the intention of the historical avant-garde movements and that of the description of the avant-gardiste work. The intention of the historical avant-garde movements was defined as the destruction of art as an institution set off from the praxis of life. The significance of this intention is not that art as an institution in bourgeois society was in fact destroyed and art thereby made a direct element in the praxis of life, but that the weight that art as an institution has in determining the real social efect of individual works became recognizable" (Bürger 83).
"The category art as an institution was not invented by the avant-garde movements (...) But it only became recognizable after the avant-garde movements had critized the autonomy status of art in developed bourgeois society" (Bürger iii).

5. Este operativo vanguardista de apropiación de lo popular llega a un paroxismo transcultural sin parangón en Macunaíma, de Mario de Andrade, publicada en Brasil en 1928, al calor del Modernismo brasileño y de la ideología estética "antropofágica" de aquella vanguardia.

6. Coloquio con Miguel Angel Asturias (Guatemala: Editorial Universitaria, 1968): 6-8. Este coloquio se llevó a cabo en la Rectoría de la Universidad de San Carlos de Guatemala en septiembre de 1966, con los profesores de literatura: Hugo Cerezo Dardón, Ricardo Estrada, Salvador Aguado Andreut, Guillermo Putzeys Alvarez y Francisco Albizúres Palma. Asturias había recibido hacía poco el Premio Lenin de la Paz y recibiría al año siguiente el Premio Nobel de Literatura. Fue su última visita a Guatemala.

7. Si bien el término ladino se usa en Guatemala para designar y diferenciar a cualquier guatemalteco que acuse énfasis culturales más remitidos a las costumbres occidentales que a las indígenas, es de notar que las transculturaciones e hibridaciones culturales e identitarias han relegado los conceptos excluyentes indio-ladino a un plano de abstracción referencial que en la práctica difumina y hace porosas sus diferencias y fronteras. Sin embargo, en tiempos de la fundación de la nación cafetalera, las diferencias eran mucho más marcadas y se intersectaban más fuertemente con las diferencias de clase terrateniente-campesino, las cuales persisten hoy día pero acompañadas de una gama enorme de variedades y variaciones de la contradicción étnico-cultural.

8. Si queremos situar a Asturias y a todo el operativo vanguardista latinoamericano de inclusión de las culturas populares al discurso letrado, en relación con el momento político y económico que vivía entonces la América Latina, se puede enmarcar todo en la llamada crisis de la dominación oligárquica y, sobre todo, en la transición de la vía junker a la vía farmer del capitalismo (para usar el esquema leninista de El desarrollo del capitalismo en Rusia).
Basándose sobre todo en El desarrollo del capitalismo en América Latina, de Agustín Cueva, Françoise Pèrus analizó la narrativa del realismo social en este marco, en Historia y crítica literaria. Este es el trasfondo socioeconómico latinoamericano de las vanguardias también, y aunque en el caso de Guatemala la transición no se realizó plenamente hasta la revolución de 1944, que luego fue truncada en 1954, ya el operativo de inclusión cultural popular de Asturias implicaba, en los años veinte, una mentalidad modernizante y ampliada respecto de la posible nación "moderna" guatemalteca, más soñada que real, imaginada con frenética libertad en la bohemia parisina.

9. "Asturias also tells López Alvarez that one of the first subjects he studies in the institute is logical positivism, a fact that explains his own attitude towards minorities when the time comes to write his dissertation." (Prieto 19).

10. En una mesa redonda que coordiné en el congreso LASA97, en Guadalajara, Liano presentó una ponencia al respecto.

11. "Desde que escribió su tesis, ha entendido que no es necesario traer europeos para ‘mejorar la raza;’ la raza es híbrida y heterogénea. En esto consiste su carácter único y, si se lo usa bien, su pasaporte al futuro" (Prieto 49, traducción mía).

12. "While there is undoubtedly true that Carpentier’s novel [Ecue-Yamba-O] on the culture of Cuba’s Black population was more interesting for what it promised than for what it achieved, its project was similar to that of Macunaíma and to Asturias’s ‘Legends of Guatemala’. Both he and Asturias were from small countries with large ethnic populations which made the question of a unified national identity more than usually problematical. Both were closely associated with the Surrealists in Paris in the 1920s; both knew of Joyce, both believed in the power of mith, metaphor, language and symbol, both were Freudian in orientation, Marxisant and revolutionary by instinct. They would each, from that moment, through the dark hibernatory age of the 1930s and 1940s —a fertile, global unconscious for both of them— gestate these ideas and in due course, around 1948, each would start to talk of ‘magical realism’ (Asturias) or ‘the marvellous real’ (Carpentier), whenever given the opportunity to do so. It was fitting that The Kingdom of this World and Men of Maize should have appeared in the same year, 1949" (Martin, Journeys 144-45).

13. Citado del ensayo "Arte, revolución y decadencia" (Fernández Retamar 83). El ensayo de Mariátegui está completo en Osorio.

14. En su artículo "El surrealismo y su vinculación con el realismo mágico y lo real maravilloso" (Burgos, Prosa 77-86), Alexis Márquez Rodríguez explica que fue Franz Roh, critico alemán, quien usó por primera vez el término en 1925 para referirse "a cierta pintura posexpresionista que de algún modo se emparentaba con la pintura surrealista", y explica también que fue Uslar-Pietri quien primero empleó el término aplicándolo a cierta cuentística latinoamericana. Aclara asimismo que cuando Carpentier habla de lo real maravilloso no se refiere "a fenómeno alguno vinculado con la creación artística o literaria" sino a "la existencia de una realidad que es per se, maravillosa, y que él opone a lo maravilloso artificial..." Luego habla de Carlos Fuentes, García Márquez y Roa Bastos como exponentes del realismo mágico y no menciona para nada a Asturias. Obviamente, resulta mucho más loable, para la dignidad de este crítico, pensar en mala intención que en ignorancia. En efecto, la expulsión de Asturias de los lugares en los que debe estar es meticulosa: "Y no es difícil trazar una línea que va desde figuras como Espinosa Medrano o Sor Juana a las silvas americanas; a Darío y ciertos aspectos del modernismo; al barroquismo vanguardista de Borges, Paz, Lezama Lima o Carpentier; o a esos creadores de soledades modernas que son los novelistas del boom" (Beverley, Nuevas 217). Evito ahora hablar de la omisión o minimización de Asturias en críticos como Rama y Rodríguez Monegal.

15. "Dissemi-Nation" (Bhabha, ed. Nation 312-313).

16. El operativo de Rigoberta Menchú es inverso: es la apropiación del código dominante y central para expresar una identidad híbrida y mestiza desde una posicionalidad indígena (o "maya") y subalterna. Este asunto lo abordaremos adelante.

17. "Les Légendes auraient done été comencées des 1925, peu des temps apres l’arrivée d’Asturias a Paris. Certaines étaient en tout cas écrites en 1928, puisque lors de sa tournée de conférences au Guatemala, apres le congres de Presse Latine a Cuba, l’auteur en présenta quelques-unes:
‘Un soir, il réunit les intellectuels qui écouterént religieusement la lecture de quelques légendes du Guatemala, qui font partie d’un volume qu’Asturias publiera prochainement en Europe.’ Alfredo Balsells Rivera, "Una figura nuestra: la barba de Miguel Angel", El Imparcial, 30 juin 1928" (Cheymol 165).

18. "Asturias’s deceptively titled ‘Legends of Guatemala’ (1930), still virtually unstudied to the present day, is the first major anthropological contribution to Spanish American Literature" (Martin, Journeys 146). Cuando hube terminado de escribir este libro, René Prieto me envió su lúcido ensayo "Las Leyendas de Guatemala de Miguel Asturias" (Enrique Pupo-Walker, coord. El cuento hispanoamericano. Madrid: Castalia, 1995: 235-59), en el que desmonta las leyendas para mostrar su andamiaje retórico surrealista, así como su ideología contrahegemónica en favor de los indígenas y su cultura.

19. "What has not been sufficiently emphasized, however, is that Asturias goes much further than Breton, Eluard, or Aragon in transcending the structures of the Western mind and grasping the thought patterns of preindustrial culture. (...) Asturias is well aware of this distinction when he declares to Guillermo Yepes Boscán: ‘The surrealism of my books mirrors somewhat the magical and primitive mentality of the Indians... I believe this is, in fact, the foundation of my purported surrealism" (Prieto 34-35).

20. "Writing in Spanish, Asturias will be the first modern author to portray a worldview and a system of values that are inherently indigenous." (...) But ulike most anthropologists, the author of the Leyendas will not suggest that the Indian way of life must be preciuosly preserved under a bell jar. He simply underscores the worth --and even the moral supremacy-- of Indian culture and makes amply clear that the answer to the Indian problem lies in coexistence, not coalescence. The focus of his fiction will be the autochtonous culture of Mesoamerica and the popular myths and legends still current in his homeland, not the process that must take place in order to become adapted to ladino society." (...) "Rather than amalgamating Indian and Western elements into a mestizo culture (like the one Arguedas proposes), Asturias goes to great lenghts to portray the former as a wholly separate, but no less integral, part of his country’s cultural patrimony" (Prieto 39). A esta separatidad inseparable, a esta totalidad diversa es a lo que se ha llamado heterogeneidad cultural, transculturación, y que yo quiero llamar mestizaje intercultural democrático. No tiene que ver con el mesticismo de que habla Rama (Transculturación 82), es decir que no se trata de proponer la fusión cultural equilibrada y perfecta. Al contrario, el mestizaje intercultural como sinónimo de diversidad cultural viva se opone a la fusión. El mestizaje intercultural es resultado de uno o varios procesos de transculturación, los cuales a su vez se transculturizan articulando sus diferencias en culturas mestizas.

21. "Ahora estamos al corriente de que Asturias no tradujo el Popol Vuh. Lo tradujo José María González de Mendoza (1893-1967), Abate de Mendoza. (...) Si recojo esta información, que conocí sorprendido, se debe a que se trata de una aclaración pertinente, dada la categoría de los protagonistas: tanto González de Mendoza como Francisco Monterde fueron muy respetados por su responsabilidad intelectual y honradez absolutas" (Cardoza, Miguel Angel 15-16). A propósito de este conflicto, ver, de Luis Cardoza y Aragón, El Río novelas de caballería (207-208); también, Prieto (31-32), quien dice: "It is difficult to ascertain whether a declaration made [by Monterde] many years after the translations were completed [1927] is truthfull or prompted by a soured friendship". Antes, Prieto informa que González de Mendoza y Asturias tradujeron en 1928 los Anales de los Xahil.

22. No hay que olvidar nunca que Asturias leyó el Popol Vuh y otros documentos mayas por primera vez en francés, y que igualmente Cardoza leyó el Rabinal Achí por primera vez en francés, pues no existían traducciones al español de esos textos, anteriores a las que hicieron ellos.

23. "The originality of his innovation cannot be ignored: He is not merely defending the Indians, he is writing about them from their own perspective. [Claro que esta "perspectiva de ellos" implica un travestimiento literario y, por tanto, una apropiación e invención artísticas de Asturias]. As Carlos Fuentes once declared, ‘Asturias deja de tratar al indio... de una manera documental, para penetrar la raíz mítica, la raíz mágica, a través del lenguaje que hablan estos seres [De nuevo, esta forma de "hablar" es un artificio mimético y ficcional de Asturias y no es que sea propio de "estos seres"]. A través de su lenguaje, Asturias los salva de la anonimia impuesta por la historia’" (Prieto 41). [Aunque la visión de Fuentes es paternalista porque todavía ve en el operativo asturianista un salvamento del indio, y aunque todavía confunde literatura con "realidad," es rescatable el criterio de que Asturias "deja de tratar al indio... de una manera documental," y lo trata lingüísticamente]. Pero Prieto va má allá y dice: "Asturias does not suggest (as do Ciro Alegría and José María Arguedas) that Indians have to understand and absorb the beliefs and thougth structures of the dominant class. Instead, his aim is to show the wealth and validity of the Indian’s owns beliefs and thought structures" (41). Pero, agreguemos, no para proponerlos como alternativas a las estructuras de pensamiento occidentales, ladinas, sino como componentes de una identidad mestiza, transculturada.

24. "Así, el uso que hace Mario de Andrade de lo primitivo (es decir, del material tribal) ocurre dentro de un contexto de fluidez y migración de formas estéticas y, en este sentido, no es una continuación del folclor por otros medios. Más bien, corresponde al interés hacia el arte tribal, característico de las vanguardias de principios del siglo XX" (Rowe y Schelling 242). Este juicio es perfectamente aplicable a Asturias pues sin duda Leyendas de Guatemala es uno de los textos en los que "las culturas populares cumplen una función estructuradora, al alterar formas heredadas de cultura elevada, como la novela, mediante el uso de formas estéticas populares" (243). En el caso de Asturias, "su método ha consistido en traer las prácticas culturales de grupos sociales subalternos al centro de la narrativa... (...) Los autores más notables en este muy amplio campo incluyen al guatemalteco Miguel Angel Asturias y al brasileño João Guimaraes Rosa." (251-252).

25. "... Miguel Angel Asturias’s Leyendas de Guatemala and El señor presidente (...) marked the beginnings of a literary engagement with Indian culture" (Beverley and Zimmermann, Literature 43).

26. Si por un lado Asturias inventa a un indio desde la ladinidad y Luis de Lión expresa a un indio desde la indianidad, los escritores de hoy día expresan una realidad presuntamente "maya" que tiene que ver más con la posmodernidad de las artesanías adecuadas al gusto de la demanda internacional, que con la afirmación de una otredad divorciada de transculturaciones. Sin embargo, y aquí radica lo curioso de este asunto, los escritores y los intelectuales "mayas" posmodernos —en la poesía (Humberto Ak’abal) y en la teorización activista (Demetrio Cojtí)— reclaman para sus versiones y planteamientos la completa otredad, aun cuando su producción está mediada no sólo por la cultura occidental (el poeta ladino Luis Alfredo Arango, en el caso de Ak’abal; y el sociólogo ladino Carlos Guzmán Böckler, en el caso de Cojtí), sino por el mercado y la cooperación internacional, así como por sus justas ambiciones dirigidas hacia su ingreso en la posmodernidad globalizada. Apelando pues, a una pureza a la que ni por asomo apeló Asturias, estos "mayas" posmodernos enarbolan su discurso en un mar de transculturaciones imposible de evadir. Luis de Lión se asumió como indio, no como "maya."

27. "Para que la voz de una cultura pueda ser ‘escuchada’ por otra, hay dos métodos posibles. O se necesita un autor étnico imaginario, proveniente del ‘interior’ de la cultura étnica, como sucede en lo que se ha dado en llamar etnoficción, o se precisa efectuar alteraciones en los modelos de comunicación de la cultura receptora" (Rowe y Schelling 261). Sin duda, tanto Asturias como Menchú han contribuido a que los indígenas de ascendencia maya y su cultura fueran escuchados por el mundo central y dominante, introduciendo alteraciones en los modelos de comunicación de la cultura receptora, uno desde una posicionalidad ladina y letrada, y la otra desde una posicionalidad indígena y oral.

28. "Hombres de Maíz es la única obra de Asturias sobre los indígenas que examina la cosmovisión indígena en su dimensión contemporánea... (...) ..la novela representa, en el plano simbólico, una mediación sobre el conflicto entre los indígenas y los invasores (españoles, criollos, ladinos europeos) en Guatemala, desde el tiempo de la conquista hasta mediados del siglo XX (1523-1949); o, si se prefiere, es un tratado sobre el impacto del primer mundo, occidental y capitalista, sobre el tercer mundo, primitivo y tribal, es decir, sobre la relación entre la civilización y la barbarie; pero, en términos concretos, se trata de la trayectoria específica de la cultura indígena en Guatemala a partir de las reformas liberales después de 1871 y, más exactamente, a partir de 1899 o 1900, cuando nació el escritor y murió Gaspar Ilom" (Martin, Génesis 472-3).

29. A este respecto, una entrevista que realicé con Arturo Taracena, uno de los colaboradores en la hechura del testimonio de Menchú (su nombre aparece en los agradecimientos, en la edición cubana), me servirá de referente para ilustrar los diferentes puntos que sobre el testimonio habré de tocar para a la vez ilustrar la transculturación, el mestizaje y las hibridaciones como denominadores comunes de ese texto. La importancia de Taracena en la hechura del testimonio es fundamental, como la misma Menchú lo asienta: "Otro de mis grandes maestros fue Arturo Taracena. A él lo conocí en París No teníamos una fuerte relación de trabajo en esos años. Lo que nos unió fue que él me convenció para dictar el libro Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la conciencia" (Menchú 252). "El [Taracena] tenía la inquietud de que el libro trascendiera y que llegara a públicos grandes. Conocía a Elizabeth Burgos. Fue Taracena quien le propuso a la señora Burgos que hiciéramos el libro. El sostenía que si el libro lo escribíamos él y yo, un exiliado y una indígena, nadie le iba a hacer caso, resultaría una especia de panfleto en familia. Necesitábamos una persona con nombre y con entrada en el mundo académico y editorial. No habría conocido a Elizabeth Burgos si no hubiera sido por él. Pero Arturo fue quien intuyó que mi capacidad de narrar los hechos, de contar la historia de la realidad de mi gente, podría convertirse en un libro interesante. Sobre todo quizá por la trágica muerte de mi padre, mi madre, mis hermanos. Que era la manera de guardar la memoria de un pueblo. El había seguido de cerca todo esto y creía que era desperdiciar una época y una huella de la historia si no se hacía. La única manera de construir la memoria histórica de los pueblos era escribiendo" (313). La concepción inicial del testimonio, así como la de sus funciones posibles, fue, pues, paradójicamente, de un ladino. Desde el inicio, entonces, el mestizaje estuvo en la base de su hechura. Y lo sigue estando, en la evaluación del resultado final: "Si yo le hubiera hecho caso [a Taracena] y si hubiera sabido, como ahora sé, que los asesores también tienen un mérito y una calidad de opinión que reconocer y tomar en cuenta, tal vez el libro lo habríamos hecho mejor. Lo habríamos hecho de otra manera. La historia no se puede modificar. Lo que sí se puede modificar es la esquematización de la experiencia. Lo que se puede hacer es no volver a cometer los mismos errores, pero sobre todo que nuestros errores dejen huellas para que nuestros hijos no vuelvan a cometer las mismas equivocaciones" (255-6).

30. "MRM: ¿Cómo se hizo el testimonio de Rigoberta Menchú, a quién se le ocurrió, cuál fue el proceso de hechura?
AT: Mirá, yo te voy a dar lo que es mi recuerdo. Vos sabés que en ese tipo de hechos donde hay varios personajes trabajando, siempre hay recuerdos diferentes de los mismos hechos. Yo lo que recuerdo es que Elizabeth Burgos sí tuvo la idea desde el principio de buscar a una mujer guatemalteca (ella estaba muy orientada hacia la cuestión feminista), una mujer indígena para dar su testimonio. Ella le planteó esta inquietud a Cecile Rousseau, una médica candiense que trabajaba para ORPA en París y que tenía el seudónimo de Marie Tremblay, el cual aparece en los agradecimientos. Marie Tremblay, que ya había conocido por medio mío a Rigoberta Menchú, le dijo: ‘Mira, hay una jovencita que acaba de llegar a París y que realmente tiene un discurso fascinante y tiene una facilidad de palabra... y viene dando testimonios.’ A ello había llegado Rigoberta a París después de los sucesos de la Embajada de España. Esto fue a principios del año ochenta y uno, y el hecho era que Rigoberta había llegado a vivir a mi casa, allí estaba hospedada. Cuando yo vi a Marie Tremblay, ella nos planteó la demanda y dijimos sí. Yo conocía por supuesto a Elizabeth Burgos desde tiempo atrás (1974) , y concertamos una cita. Llegamos a la casa de Elizabeth y allí fue la primera conversación. Empezamos a hablar (porque le interesó mucho a Rigoberta, tomamos té) y quedamos para empezar un día lunes temprano a recoger el testimonio. Ese día lunes que fuimos, lo primero que hicimos entre los tres fue [determinar] cuáles eran los sujetos [temas] o las preguntas... Los sujetos [temas] de donde podían derivarse preguntas. Por supuesto que fue intervención conjunta, y Rigoberta opinó qué era lo que a ella le parecía lo principal, esto y esto y esto y esto. Elizabeth tuvo la curiosidad de una intelectual que es latinoamericana, pero que no conoce Guatemala y, por supuesto, a mi también me tocó aportar. Así elaboramos una agenda de preguntas. Una vez hecho eso, empezamos las entrevistas en casa de Elizabeth durante ese día lunes, que fue entero. Y el día martes yo participé haciendo también preguntas..., entrevistando. Y el día miércoles yo recuerdo que yo les dije: ‘Miren, a mí me parece que ustedes dos deben de quedarse solas. Eso va a crear una dinámica más enriquecedora, más profesional...’ Bueno, al fin y al cabo Elizabeth era la que está planteando la idea. Y, entonces, me retiré de las entrevistas, las siguieron miércoles, jueves, viernes. El sábado ya Elizabeth no pudo asistir. Entonces, estando el sábado (porque Rigoberta se iba el domingo, recuerdo yo. Hacía mucho frío, había nieve y Rigoberta no iba preparada para tal clima. Hay que decir que Rigoberta era entonces una muchacha que tenía 19, 20 años)... recuerdo que yo le dije por teléfono: ‘Mira, no hablamos de la muerte. Con Rigoberta hemos estado reflexionando los temas y no hablamos sobre la muerte.’ Elizabeth me dijo: ‘Haz tú la entrevista de todo lo que corresponda a la muerte.’ Y de hecho, ella en la introducción [prólogo del libro] dice que un amigo en el último momento hizo la entrevista. Y trabajamos el sábado con Rigoberta. Fueron, en pocas palabras, seis días enteros, de mañana y tarde" (Taracena, Entrevista).

31. "El testimonio surge precisamente en el contexto de una crisis de representatividad de los viejos partidos políticos, incluidos los de la izquierda. De ahí que su forma política predilecta sean los ‘nuevos movimientos sociales.’ Como las Madres de la Plaza de Mayo, o el Comité de Unidad Campesina de Rigoberta Menchú, o las comunidades de base de la teología de la liberación: movimientos que usaban el testimonio como una forma de propaganda" (Beverley, Introducción 17). En el caso de Guatemala, tanto el CUC como los comités de base cristianos estaban controlados por la vanguardia guerrillera, y el testimonio como propaganda se usó para deslindar ilusoriamente en la conciencia de la comunidad solidaria internacional, ese vínculo por otra parte indisoluble que fue el que posibilitó el auge de la guerra popular. La estrategia, pues, funcionó.

32. "MRM: ¿Qué tuvo que ver la izquierda revolucionaria con el testimonio, hasta qué punto tuvo que ver, hasta que punto tuvo decisión en la edición del libro...?
AT: Sí, indudablemente que como activista, como militante del CUC, Rigoberta estaba en ese momento en la izquierda revolucionaria; el viaje a Europa lo hizo en ese contexto y el aprendizaje político de Rigoberta se dio dentro de la dinámica y la vivencia de la izquierda revolucionaria guatemalteca. En ella influyeron gente como Gustavo Meoño, que es hoy el secretario de la Fundación Rigoberta Menchú, y otras personas" (Taracena, Entrevista).

33. "MRM: ¿O sea que la discreción que se nota en el texto respecto del CUC y su vinculación con la vanguardia armada, es una discreción de Menchú?
AT: Sí, sí. Es una discreción de Rigoberta y está en el contexto de ese momento, de no evidenciar las relaciones del CUC con el movimiento revolucionario. Esto está clarísimo. Es decir, es una doble discreción. Cualquier activista (no sólo del CUC) que iba a dar su testimonio la mantenía, en gran medida por seguridad. Se cayó un poco hasta en el ridículo porque había activistas que decían que nunca habían visto revolucionarios, que no sabían nada de la guerrilla. Rigoberta en ningún momento planteó eso. Tuvo la osadía de decir, mis hermanas tomaron esa opción... lo cual es cierto (Rigoberta nunca estuvo en la montaña). A mis hermanos los mataron en esa opción, yo estoy en esta. Y ese es un planteamiento de ella. Creo que cualquier otra persona que no tuviera la personalidad y las agallas de Rigoberta hubiera podido hasta evitar decir eso, negar el papel de las hermanas y los hermanos... Recuerdo yo que al poco tiempo sacaron una foto de una joven con uniforme, diciendo que era Rigoberta, pero cualquiera que conociera a Rigoberta se daba cuenta de que no era ella.
MRM: Esta vinculación y el hecho de que se evidencia la astucia militante de Menchú en las omisiones en el texto, creo que es un punto a favor de considerar el testimonio como una expresión de la alianza no sólo de clases, sino también étnica que estaba motivando la lucha armada en ese momento.
AT: Clarísimo.
MRM: Porque algunos académicos gringos han tratado como de deslindar a Menchú de la militancia y plantearla como una ‘otredad maya.’
AT: Los que quieren verla como --como es el caso de Stoll--, que la quieren ver como un instrumento, como un títere dentro del contexto político, negándola a ella... O como la gente que ha dicho que fue Elizabeth la que escribió el texto, la de la fantasía y la de las ideas, la de las imágenes y lo demás. Te lo puedo asegurar que no fue así. Y basta oír y ver la trayectoria de Rigoberta para darse cuenta de que eso es falso" (Taracena, Entrevista).

34. "AT: Pero también hubo dos o tres pasajes que en ese entonces consideraron que no debían de ponerse y que eran: uno, el papel que habían jugado los niños muchas veces, de las comunidades, avisándole a la guerrilla cuando venía el ejército a la gente, porque se consideró que en una práctica de "tierra arrasada" podían hacerles daño. Y también recuerdo que se omitió el nombre de la persona ladina, del muchacho ladino, que le enseñó a leer y a escribir [a Rigoberta] porque vivía y estaba ‘público’ y le podía costar la vida. [Estos] fueron dos hechos concretos que se plantearon debían suprimirse ."
"El texto se le envió a Mario Payeras para que él opinara. Según tengo entendido, él fue el que sugirió que se quitaran esos dos pasajes que te he dicho, que consideraba eran imprudentes dentro del contexto de la guerra... El no metió mano, él no corrigió nada de lo que hay allí, nada es obra de la pluma de Mario Payeras. El documento tardó unos dos meses en manos de él, y él lo devolvió diciendo, estas son las cosas que a mí me parecen... ¿verdad? En ese sentido, Elizabeth fue muy tajante en el sentido de que no iba a permitir que la izquierda revolucionaria le tocara el libro. Era un acuerdo" (Taracena, Entrevista).

35. "Censuré varias partes que me parecieron imprudentes. Quité las partes que se referían a la aldea, mucho detalle de mis hermanitos, mucho detalle de nombres. Por eso al libro le falta algo más de identidad que tengo la obligación de darle antes de que yo muera. Es la ilusión que tengo. Mi gran sueño es recuperar el libro Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la conciencia, complementarlo. Devolverle a Guatemala y a las generaciones como parte de su memoria histórica" (Menchú 254).

36. "La historia es simple. La idea fue de Arturo Taracena, después de oir a Rigoberta hablar en París en una misión del Frente Democrático Contra la Represión. El le habló a Elizabeth Burgos y la convenció de hacerlo. Rigoberta se quedó en casa de Arturo a principios de enero del 82, y grabó el material en como dos semanas de trabajo a tiempo completo en la casa de la Elizabeth. Yo estaba allí en esas fechas quedándome también en casa de Arturo, y nos juntábamos en la noche todos a cenar con Rigoberta, y ella nos contaba cómo le había ido en la sesión de ese día. Meses después, cuando Burgos transcribió el manuscrito, se lo pasó a Arturo, que lo mandó a México donde estaba la dirección del frente internacional del EGP. El propio Payeras, con alguien más que no sé quién es, y la Rigo, hicieron la edición. El material era todo el que la Rigo grabó. No le agregaron nada. Lo que sí hicieron fue cortarle algunos clavos políticos para no ofender o bien descompartimentar información operativa, y matizar algunos elementos también políticos. Pero la Rigo siempre estuvo presente en todo el proceso y tuvo voz activa en las decisiones, aunque Payeras era buenísimo para convencerlo a uno cuando quería que se quitara algo de un artículo, lo cual no quiere decir que me conste que convenciera a Rigoberta de quitarle nada en particular al manuscrito. El material ya editado se le devolvió a Arturo, éste se lo pasó a Burgos, y se fue posteriormente para el concurso Casa de las Américas. El clavo con Burgos fue porque cuando ganó el premio, se hizo pasar por la autora exclusiva, y no donó ni un dólar para Rigoberta ni para el EGP. Acaparó el dinero y el crédito, aunque después terminó haciéndole una donación a un grupo indigenista que andaba hablando pestes del EGP y de Rigoberta" (Arias, tesis).

37. El silencio en torno al conocido vínculo militante de Menchú con el EGP es persistente en ella, a pesar de que personas que ella reconoce como maestros son conocidos militantes de la URNG: "Conocí a muchos otros compatriotas y así fue como encontré la amistad con Raúl Molina (...) También me hice amiga de Rolando Castillo Montalvo (...) Después trabajé con Frank La Rue ... y con Marta Gloria Torres... Aprendí mucho de ellos. Me corrigieron el español, me corrigieron la visión sobre su cultura, me obligaron a escribir poco a poco el español, me obligaron a ser telefonista, me dieron la posibilidad de frecuentar todas las áreas de naciones Unidas... Ellos fueron mis maestros desde 1981. Empecé a trabajar con ellos en un equipo de trabajo al que llamamos Representación Unitaria de la Oposición en el Exilio (RUOG) (Menchú 299-300). Todos éramos exiliados pero ubicados en distintos lugares. Marta siempre vivió en Canadá, Raúl vivió en Nueva York; Frank en Washington; Rolando y yo en Ciudad de México (302).

38. El libro Teaching and Testimony. Rigoberta Menchú and the North American Classroom (Carey-Webb and Benz, eds) es un buen ejemplo reciente de esto.

39. "Como varios aquí (v.gr. Achúgar, Yúdice, Sommer y Walter) señalan, el testimonio modela la posibilidad de una política de alianzas democratizadora basada en un ‘frente amplio’ de una fracción de la intelectualidad (que a pesar de su privilegio relativo está lejos de ser en sí parte de la clase dirigente) con clases y grupos populares, frente que no subordina la heterogeneidad de sus componentes a una instancia representativa (el partido, estado, texto, etc.). Si hay una ausencia notable en esta colección, sería un estudio de las implicancias nacionales (o locales) específicas de esa producción testimonial que surge en todos los países latinoamericanos, particularmente en la década de los años 70" (Beverley, Introducción 9). El presente capítulo buscaría a su manera llenar esa ausencia notable, aunque remitido a los años ochenta, que son los de la llamada "crisis centroamericana."

40. "AT: La idea era publicarlo en castellano y que viéramos las pruebas, pero de hecho salió en francés primero, en Gallimard, y, para la sorpresa de todos, salió el libro como tú lo conoces, es decir, con una autora, que es ella [Elizabeth], y una persona subordinada, que es Rigoberta. Eso se reflejó en los acuerdos económicos, porque la dueña de los derechos es ella [Elizaberth], para todas las ediciones, todas las traducciones, y la que percibió el dinero fundamentalmente fue ella. Para Rigoberta, y para mí también, fue un golpe muy grande. Nos sentimos usados. Y, sobre todo para Rigoberta, era así como que un no-indígena la hubiera engañado. El libro tuvo inmediatamente un impacto muy grande. Indudablemente es una historia hermosísima. También en la edición francesa no aparecieron los agradecimientos, entonces nosotros protestamos [porque] había sido un trabajo donde había participado mucha gente. Posteriormente, en la edición castellana aparecieron los agradecimientos, por eso es que todas las versiones en las que la traducción es directamente del francés no aparece nunca.
MRM: ¿Y entonces, el Premio CASA fue posterior a la publicación francesa?
AT: La edición francesa apareció en enero del 82, creo yo, tienes que revisar si es enero del 82 o enero del 83... pero yo creo que fue enero del 82. Sí, en enero del 82 apareció la edición francesa. Luego, se ganó el premio CASA, pero el premio [correspondiente a 1983] se le dio a Elizabeth, no lo recibió Rigoberta. Hubo una protesta de los guatemaltecos a los cubanos diciendo que qué barbaridad, y entonces éstos después rectificaron, pero ya el premio de hecho lo fue a recibir Elizabeth. [La primera edición cubana, correspondiente al premio CASA 1983, es de julio de 1984] En la edición de Casa sí aparecen los agradecimientos, e inmediatamente apareció una edición muy pequeña en España, que fue muy bonita, de la cual yo por cierto no guardo ejemplar. (...)
De ahí, cuando se dio la posición de Elizabeth sobre la autoría y todo..., hubo un debate indudablemente al interior de la izquierda revolucionaria guatemalteca, entre quienes pensábamos que debería de protestarse y los que consideraron que no (que fue la posición que ganó} porque era la mujer de Debray y ya estaban los socialistas en el poder. Claro, nos dejó un sabor muy amargo a los que quisimos se diese una rectificación, ¿verdad? Y bueno, yo creo que eso marcó a Rigoberta para siempre" (Taracena, Entrevista).

41. Para un análisis de las estrategias narrativas que emplea Asturias para otorgar efecto de realidad "maya" a su discurso, ver, Lienhardt (Antes).

42. "To read a testimonial narrative as history is to dismiss the speaker’s personal accountability, to place the speaker behind the Wizzard’s curtain, and to read the narrative as the metaphor for all other related experience. (...) Menchú’s reader must resist the temptation of reading her testimony literally, which would deny her capacity to represent herself literarily and simbolically, a capacity that her people have been denied throughout history" (Handley 67-68).
Refiriéndose al pasaje en que Menchú narra la muerte de su hermano en una plaza, torturado y quemado vivo, Handley dice: "Paradoxically, Menchú’s language about the suffering of others becomes an aesthetic representation of her own suffering in the passage where she most explicitly describes their pain. Bhaktin says that an ethical response to another’s suffering begins when we enter into their world in order to experience their pain; but aesthetic activity begins ‘at the point when we return into ourselves, when we return to our own place outside the suffering person, and start to form and consummate the material we derive from projecting ourselves into the other and experiencing him from within himself ’" (Handley 70).
El episodio del hermano, relatado por Menchú según se lo contaron a ella, constituye una típica acción de escarmiento en la guerra contrainsurgente, de modo que, además, por las circunstancias de su secuestro y tortura (que evidencian una acción militar selectiva), se adivina que el hermano de Menchú era guerrillero (y no hay razón para querer que no lo fuera), pero ese hecho no aparece narrado ni dicho, y su muerte se cuenta como sin causa alguna, a no ser la malignidad casi "esencial" del ejército y su paranoia de ver "comunistas" en todos los indios. ¿Estrategia narrativa experta en mantener secretos tanto indígenas como de la militancia de izquierda? Seguramente este mestizaje de la secretividad sea válido de postular como cierto, toda vez que la argumentación de Handley apoyada en Bhaktin se sustenta con el hecho de que Menchú no atestigüó la muerte de su hermano, pero la narra y la dramatiza.

43. "Ahora, a través y más allá de la ‘indigenización’ estética de su discurso narrativo, Asturias apunta sin duda a crear un nuevo sujeto literario, ‘guatemalteco,’ portador de una visión global del país --y del mundo: base indispensable para que la literatura (guatemalteca) sea algo más que la expresión exclusiva de los sectores ladinos hegemónicos y minoritarios." (Lienhardt, Antes 572).

44. "In a related way, testimonio implies a challenge to the loss of the authority of orality in the context of processes of cultural modernization that privilege literacy and literature as a norm of expression. It permits the entry into literature of persons who would normally--in those societies (most) where literature is a form of class privilege--be excluded from direct literary expression, who have had to be ‘represented’ by professional writers. There is a crucial difference in power terms between having someone like Rigoberta Menchú tell the story of her people (and win a Nobel Prize herself) and having it told, however well, by someone like the Nobel Prize-winning Guatemalan novelist Miguel Angel Asturias" (Beverley, Against 76).

45. "La apropiación del relato oral sitúa al transcriptor testimonial, aunque de forma crítica, en cierta tradición del intelectual moderno que, aunque compuesta de variadas ideologías literarias, ha representado la negociación de identidades entre los escritores y sus ‘otros’ guiada por un fuerte deseo-de-ser-el-otro. Esa línea de escritura se ha legitimado reclamando para sí las características de su objeto; o mejor reclamando identidad con el objeto" (Vera León 188). Este reclamo es, obviamente, una pose por parte de los escritores de la transculturación (notorio en Asturias), pero no invalida las funciones revolucionarias de la apropiación vanguardista de lo popular en cuanto a incluir los márgenes en el centro del discurso hegemónico.

46. En esta perspectiva, al abordar el problema de la representatividad del subalterno resultan dudosas afirmaciones como la siguiente: "...resulta ya imposible pretender superar el problema proclamándose simplemente como la voz de los subalternos. Es esta la dificultad que entraña el tratamiento de esta situación, la imposibilidad del gesto grandilocuente —maternal o de vanguardia— lo que avala la importancia de la literatura testimonial, un género que parece salvar la brecha de la estratificación clasista y la diferenciación racial" (Franco, Invadir 274-5).
Según esta lógica, el "gesto grandilocuente" en su versión "de vanguardia" sería el de Asturias, y en su versión "maternal" sería el de Elizabeth Burgos. Pero si admitimos que el testimonio salva la brecha clasista y racial, admitamos que lo hace mediante la colaboración entre letrados e iletrados, entre cultura central y subalterna, y no como el reinado de la otredad en la "estedad," a menos que insistamos en ideologizar el asunto idealizando a la subalternidad, al pueblo, y proclamemos, por voluntarismo solidario, la autosuficiencia de la "voz subalterna."

47. "...debido al carácter amorfo del testimonio, las expectativas del lector no están moldeadas por las nociones preexistentes del género, sino, más que nada, por prólogos y advertencias que acompañan a textos concretos" (Sklodowska 22).
"La intencionalidad y la ideología del autor-editor se sobreponen al texto original, creando más ambigüedades, silencios y lagunas en el proceso de selección, montaje y arreglo del material recopilado conforme a las normas de la forma literaria. Así pues, aunque la forma testimonial emplea varios recursos para ganar en veracidad y autenticidad —entre ellos el punto de vista de la primera persona-testigo— el juego entre ficción e historia aparece inexorablemente como un problema" (Sklodowska citada por Beverley, La voz 11).

48. "El vocablo transculturación expresa mejor las diferentes fases del proceso transitivo de una cultura a otra, porque éste no consiste solamente en adquirir una cultura [aculturación] (...) sino que el proceso implica también necesariamente la pérdida o desarraigo de una cultura precedente, lo que pudiera decirse una parcial desculturación, y, además, significa la consiguiente creación de nuevos fenómenos culturales que pudieran denominarse neoculturación" (Rama, Transculturación 33). Para el uso original del concepto, ver, Fernando Ortiz, Contrapunteo 92-97.

49. "AT: Bueno, Rigoberta se fue y entonces Elizabeth planteó el problema de qué hacer, y nosotros nos pusimos a buscar dinero para la transcripción de la entrevista. Ese dinero lo conseguí a través del CCFD, del Comité Católico contra el Hambre y Por el Desarrollo.Y el dinero consistió fundamentalmente en pagarle a una muchacha cubana, que es Paquita Ribas, y esta mujer trabajó durante meses transcribiendo, porque salieron ochocientas páginas o setecientas..., una cosa inmensa. Hizo un trabajo magnífico Paquita. Cuando se terminó eso, fue el problema de qué hacer con el material. Lo primero que se advirtió, y creo que corresponde a la realidad (Rigoberta en ese momento no tenía el dominio del castellano que tiene ahora, lo hablaba bastante bien, pero no con dominio), era el hecho de que había problemas con la concordancia de tiempos en las frases, con la concordancia de géneros, algo muy característico porque los mayahablantes no tienen esa estructura gramatical, con respecto al castellano (tengo entendido), y por supuesto, darle una revisada a todo lo que estaba registrado. A mí me tocó hacer esa primera revisión. Es decir, yo me propuse y yo la hice sobre el texto, así en bruto como estaba. El otro hecho era que, como era una entrevista, y tú conoces cómo son las entrevistas, se saltaba de un tema a otro, y había que reagruparlos. Dónde había hablado del padre, dónde había hablado de la madre a lo largo de las hojas y las horas, y en ese trabajo recuerdo yo que tanto Elizabeth como yo trabajamos buscando, recortando, pegando esto y lo otro, aglutinando, evitando las repeticiones. Luego se abrió inmediatamente la polémica con algunas de las personas que apoyaron a Elizabeth, como Ugné Karvelis y, tal vez, Juan Gelman, en torno a la escritura. Apareció que había un ritmo y una sintaxis indígena y ellos le plantearon a Elizabeth que la modificara, porque les parecía que Rigoberta hablaba, ya traducida al francés, como petit negre (usaron esa expresión). Elizabeth y yo fuimos muy claros en decir no. Eso era una dinámica narrativa, esa era una gracia del libro: el ritmo más la sintaxis. Absolutamente. El corregir, el emparejar verbos y todo es para que hubiera una lógica gramatical [énfasis mío]: lo que está dicho en futuro, en futuro; lo que es pasado, pasado; o imperfecto, o esto o lo otro. Y lo mismo el hecho de si es masculino o femenino o si es plural, porque también estaba la cuestión de número, plural o singular. Entonces, en ese sentido, no progresó esa propuesta, ¿verdad?, de gente que tenía miedo de que el castellano fuera un castellano así... No sé cómo decirlo, por ello usé la expresión en francés. Bueno, esa fue otra de las cosas. Recuerdo también que Elizabeth se puso a preparar los capítulos y en los capítulos yo recuerdo que ella se sintió desbordada y me pidió ayuda. Entonces en una parte yo trabajé proponiendo capítulos. Porque realmente es un libro que tiene muchos capítulos, y eso que...[es] una obra en la que trabajó ella muchísimo y en la cual yo la apoyé bastante. El planteamiento del libro en ese momento era un planteamiento de un testimonio de una indígena donde todo lo que se dice en el texto es de ella, donde las anécdotas, verdaderas o no verdaderas (eso no tiene absolutamente nada que ver con la veracidad de su testimonio como tal), son íntegramente la ficción o la verdad de Rigoberta, y donde nosotros lo único que éramos era los editores. El acuerdo verbal que había era que íbamos a hacer un libro parecido al de Domitila, donde había una autora, que era la que testimoniaba, y una persona que recogía los testimonios, hacía las notas, que era Elizabeth, y el acuerdo de que yo no aparecería en ningún momento. Ni con Rigoberta ni con Elizabeth pretendí ninguna autoría. Para mí era una obligación política y ética frente a mi país. Realmente, el libro nos entusiasmó y trabajamos todo el año 81. Bueno, tú me hacías la pregunta de los epígrafes... Los epígrafes son totalmente de Elizabeth. Ella los buscó, así como la historia es totalmente de Rigoberta, ¿verdad?
MRM: En cuanto al orden de los capítulos, fue como ... de un rompecabezas hacer otro...
TARACENA: Sí, pero el contenido de la historia daba pautas para decidir los capítulos... Es decir, tampoco nosotros nos inventamos los capítulos de la nada. Es decir, había una historia del padre, una historia del hermano, de los hermanos, de la madre... el CUC, la niñez, la muerte, etc. La misma historia de su vida daba las pautas. Y, claro, el haber preparado ciertos temas a discutir. El conflicto que tenía Elizabeth, también recuerdo, era que no conocía nada de Guatemala, entonces había como que traducirle a ella muchas de las cosas... A mi me correspondió trabajar en las repeticiones, hacer el glosario que aparece al final. Hubo polémicas muy interesantes, pequeñas. Por ejemplo, recuerdo que Rigoberta en un principio insistía en que el café era una planta de América, porque su padre y su abuelo y en la memoria colectiva de su familia, los indígenas estaban atados a la producción del café, a la mano de obra del café. Recuerdo que le costaba concebir que el café hubiera llegado a principios del siglo diecinueve. Pero bueno, era una realidad y ella no tuvo ningún reparo en aceptar finalmente eso. (...) Una vez avanzado el libro, Elizabeth empezó a trabajar en la introducción, y ahí sí hubo una polémica muy grande con Rigoberta y conmigo, porque Elizabeth le quiso dar en un principio a la introducción (estamos hablando ya a finales del año 81) una orientación exclusivamente de género, de activista feminista. Rigoberta le reclamó y le dijo, no, yo soy hija de fundadores del CUC, soy casi fundadora del CUC, soy militante del CUC, activista, yo tengo una concepción que es de género, de clase y étnica y usted no me la va a reducir a uno u otro lado. Y, entonces, ahí sí hubo una polémica bastante agria que yo tuve que enfrentar directamente" (Taracena, Entrevista).

50. "El doctor Taracena participó bastante en ordenar el libro, junto con Elizabeth Burgos. Al final, también hicieron la selección de los capítulos juntos. Quiero decir con esto que Arturo Taracena tiene una parte significativa en el libro" (Menchú 253).

51. "Usaremos el término posición popular del sujeto para referirnos a la posición que es constituida en base a dividir el espacio político en dos campos antagónicos y posición democrática del sujeto para referirnos al lugar de un antagonismo claramente delimitado que no divide la sociedad de esa manera" (Laclau, Hegemony 131, citado por Sommer, Sin secretos 150). Lo importante de esto es la noción de que la "popularidad" y/ o la "democraticidad" del sujeto es un asunto ideológico, remitido a su ubicación o posicionalidad circunstancial, por lo que puede asumir una posición política válida con relativa independencia de los inevitables condicionamientos de clase, etnia y género.

52. "El escritor [Asturias] la escribía desde hacía por lo menos dos décadas. Sin embargo, la terminó en un momento especialmente crítico de su vida, lo cual se refleja de modo real y metafórico en ella; cada uno de los personajes indígenas pierde a su mujer y sufre un grave problema de alcoholismo, y se plantea en cada caso el tema de la paternidad.
Estos datos sugieren que la novela muy bien puede ser, además de una interpretación monumental de la historia de Guatemala y América, una metáfora —probablemente inconsciente— de la vida del autor" (Martin, Génesis 472).

53. "[la transculturación] es un conflicto resuelto de distinta manera, donde no se produce una dominación arrasadora y donde las regiones se expresan y afirman, a pesar del avance unificador. Se puede concluir que hay, en esta novedad, un fortalecimiento de las que podemos llamar culturas interiores del continente, no en la medida en que se atrincheran rígidamente en sus tradiciones, sino en la medida en que se transculturan sin renunciar el alma, como habría dicho Arguedas. Al hacerlo robustecen las culturas nacionales (y por ende el proyecto de una cultura latinoamericana), prestándoles materiales y energías para no ceder simplemente al impacto modernizador externo en un ejemplo de extrema vulnerabilidad. La modernidad no es renunciable y negarse a ella es suicida; lo es también renunciar a sí mismo sin aceptarla" (Rama, Transculturación 71).

54. "El mito (Asturias), el arquetipo (Carpentier), aparecieron como categorías válidas para interpretar los rasgos de la América Latina, en una mezcla sui generis con esquemas sociológicos, pero aun la muy franca y decidida apelación a las creencias populares supervivientes en las costumbres indígenas o africanas de América que esos autores hicieron, no escondía la procedencia y la fundamentación intelectual del sistema interpretativo que se aplicaba" (Rama, Transculturación 51-2).

55. "El antropólogo norteamericano David Stoll vivió entre 1988 y 1989 en la región del altiplano guatemalteco de donde viene Rigoberta Menchú, donde estudió el proceso de evangelización de las comunidades indígenas por sectas protestantes. Esta experiencia lo condujo a cuestionar, como Zimmerman [El "otro"] la representatividad del testimonio de Menchú. En particular, según él, la descripción que ella hace en su testimonio sobre la tortura y el asesinato de su hermano y otras veinte víctimas en la plaza del pueblo de Chajul por el ejército guatemalteco ‘es una invención literaria’ (a literary invention). Añade que no es una mentira (a fabrication): de hecho, el ejército torturó y mató al hermano de Menchú en o cerca de Chajul. Pero los detalles del incidente que ella ofrece en Me llamo... no coinciden con los recuerdos de la gente de Chajul entrevistados por Stoll, ni en general con las crónicas de la muerte del hermano que aparecieron en la documentación de las comisiones de derechos humanos. Según estas fuentes, el hermano no fue quemado públicamente ante su familia, como narra Menchú; más bien fue fusilado en otra fecha en las afueras del pueblo" (Beverley, Introducción 14).
En una charla que Stoll ofreció en la Universidad de Pittsburgh el 16 de enero de 1998, afirmó también que, según entrevistas realizadas por él en Uspantán, Vicente Menchú no fue miembro del CUC y que la dirección de esta organización no lo reconoce como tal, al extremo de que cuando ocurrieron los hechos de la quema de la embajada de España, el 31 de enero de 1980, en la que él murió, el CUC no lo incluyó en las notas necrológicas publicadas. También dijo que averiguó que en la época en que Menchú dice que él andaba organizando el CUC, en realidad se hallaba en Uspantán trabajando en proyectos con el Cuerpo de Paz y la Behrhorst Clinic. Afirmó asimismo que de acuerdo a sus entrevistados, Rigoberta fue enviada a estudiar con monjas católicas durante 3 o 4 años en las vísperas de la violencia, con lo que se descarta su versión de haber sido una niña iletrada que trabajó en plantaciones y de ser testigo ocular de lo que ocurrió en la época. Dijo igualmente que los problemas de tierras que tuvo Vicente Menchú (por los que fue encarcelado y vapuleado) no fueron —como afirma Rigoberta— con terratenientes ladinos, sino con sus propios parientes indígenas (Ver, Stoll, Life Story).
Por su parte, Elizabeth Burgos se entrevistó con Stoll para discutir al respecto: "De acuerdo con la venezolana, el investigador [Stoll] la contactó y le externó las dudas, pero después de escuchar las grabaciones constató que lo escrito en el libro no es más que lo aseverado por la indígena guatemalteca" (Canteo, Surgen). Con lo cual, la autora del libro queda fuera de toda sospecha por parte de Stoll.

56. "Pero la posible distorsión del testimonio no es propiedad exclusiva de su interlocutor culto. Marc Zimmerman revela en su ensayo [El ‘otro’] que Rigoberta Menchú también tiene su otro: Ignacio Bizarro Ujpán, cuyos testimonios nacen de la misma experiencia de comunidad y cubren el mismo proceso histórico, pero con una visión ideológicamente bastante distinta" (Beverley, Introducción 13).
"Pero tanto él [Stoll] como Zimmerman señalan que lo único que se podría poner en lugar de la narración no adecuadamente representativa de Menchú serían... otros testimonios, que como los de Bizarro Ujpán tampoco son adecuadamente representativos, porque la ‘sociedad’ no es una esencia previa a la representación discursiva, sino precisamente el efecto —el ‘texto social’ de luchas para representar y sobre la representación" (15-16).
"Como Rigoberta, Ignacio escribe sobre el movimiento guerrillero y las relaciones entre indígenas y el ejército. Como ella da descripciones de la mortalidad infantil, tortura y muerte de sacerdotes, la importancia de la religión católica en las aldeas, historias de fincas, enfermedades, etc. Pero, mientras Rigoberta sólo menciona el consumo de alcohol y subestima los problemas de alcohol de su padre y de su pueblo en general, Ignacio dedica páginas enteras a la descripción de sus borracheras y sus esfuerzos por combatir el alcoholismo; mientras Rigoberta describe la toma de tierras y la lucha de los indígenas para organizarse en contra del gobierno, Ignacio no lo hace. Y mientras Rigoberta es partidaria de un cambio social y de una alianza indígena-ladina para el futuro de los mayas, Ignacio parece estar a favor de una asimilación indígena dentro del sistema capitalista que, aunque de orientaciones progresistas, estaría dominado por los ladinos. Finalmente, mientras el testimonio de Rigoberta se concibe como un ejemplo particular de una experiencia colectiva, el testimonio de Ignacio, a pesar de todos los esfuerzos de Sexton para verlo como ‘representativo de su pueblo,’ parece representar mejor a los indígenas más individualizados y ladinizados que se han integrado en formas relativamente privilegiadas en el sistema nacional" (Zimmerman, El otro 230). Véase, Sexton, Son; Campesino.

57. "Personalmente, prefiero pensar que sus secretos son más ‘literarios’ que ‘reales’. Permítaseme explicar por qué. El leer su rechazo a la intimidad absoluta como una estrategia textual deliberada, intervengan o no muchos datos entre el productor y el consumidor de este texto, hace el gesto más autoconciente y repetible de lo que sería si ella simplemente permaneciera callada respecto a asuntos particulares. El gesto no es precisamente silencio sino una negación de información más bien desafiante. El llamar la atención a un subtexto irreconocible es una lección profunda, porque intenta asegurar obviamente la identidad de Rigoberta, pero también porque es un tropo imitable. (...) Paradójicamente, el resultado calculado del gesto de Rigoberta hacia los lectores simpatizantes es excluirnos de su círculo de íntimos. De cualquier manera, produce un tipo particular de distancia similar al respeto. Una lección tan simple y tan fundamental consiste en reconocer modestamente que la diferencia existe. Ello nos defiende de cualquier ilusión de conocimiento estable y completo, y por consiguiente, del deseo de reemplazar un hablante limitado aparentemente por uno más totalizante" (Sommer, Sin secretos 139).

58. "...ella [Rigoberta] también se ocupa de no sustituir a su comunidad mediante un gesto totalizante. Por el contrario, su singularidad alcanza su identidad como una extensión de lo colectivo. Lo singular representa lo plural, no porque reemplaza o absorbe al grupo, sino porque la hablante es una parte distinguible del todo. En términos retóricos, cuya importancia política debe hacerse evidente en lo que sigue, aquí hay una diferencia fundamental entre la metáfora de la autobiografía y la narrativa heroica en general, la cual asume una identidad mediante sustitución de un significante (superior) por otro (yo por nosotros, líder por seguidores, Cristo por los fieles), y la metonimia, un movimiento lateral de identificación mediante relación, que reconoce la posible diferencia entre ‘nosotros’ como componentes de un todo descentralizado" (Sommer, Sin secretos 142).

59. "... en la textualización el relato oral queda reorganizado narrativamente para tramarle una significación que en parte surge desde códigos ajenos a su universo de discursos. De manera que uno de los proyectos de la escritura testimonial es la construcción de un narrador-informante representante de una totalidad cultural que ‘habla’ a través de un testigo privilegiado en quien el pasado se hace voz: ‘Por la boca de Rigoberta se expresan actualmente los vencidos de la conquista española’ [dice Burgos]" (Vera León, 188). Pero el problema de fondo del "hacer decir" implícito en la división del trabajo propia del testimonio (oralidad/escritura), es el del poder y la autoridad: "El discurso testimonial sitúa la experiencia del lado del narrador informante y reserva la escritura para el transcriptor, conocedor de los modos autorizados de narrar" (189). De nuevo, la transculturación resulta ser el eje de la producción testimonial; una transculturación políticamente deliberada, solidaria, negociada.

60. "...Asturias fue, por encima de todo, y por sorprendente que pueda parecer, un escritor ‘clásico’, quien, a pesar de conocer a fondo la literatura moderna y la historia de su país, recurrió siempre en busca de inspiraciones a dos tradiciones fundamentales: la de los mayas precolombinos y la de los españoles del Siglo de Oro. (...) Sus planos de referencia son los de la magia primitiva, el psicoanálisis y el materialismo dialéctico; sus modos narrativos, los de la poesía primitiva, la escritura barroca y picaresca y la literatura de la primera mitad del siglo XX; y sus tradiciones, las de la América prehispánica, la España del Siglo de Oro y --no es más que una denominación simbólica-- París 1920. (...) Ha comprendido mejor que cualquier otro escritor latinoamericano las diversas formas y funciones del mito en sus dimensiones locales y universales, familiarizándose con la mentalidad primitiva, con la de los mayas antiguos y la de los campesinos contemporáneos de su país" (Martin, Introducción del xxi).

61. Cardoza y Aragón, Miguel Angel, citado por Martin (Asturias, Hombres): xvi.

62. "1968. En Guatemala la APG (Asociación de Periodistas Guatemaltecos [sic]) le entrega el Quetzal de Jade, y las comunidades indígenas lo nombran ‘hijo unigénito de Tecún Umán’" (Martin, Cronología 466).

63. "Entonces García Márquez dice..., por ejemplo, yo acabo de leer, en la revista ésta, dice, del Ministerio de Cultura, un trabajo de un compañero, dice, que se mira que trabajó, que se mira que lo revisó, que se mira que se empeñó en el trabajo, e incluso es comandante, se llama Omar Cabezas, dice. Ay, dije, ése soy yo. Y todo el mundo me volteó a ver. Yo me quedo callado, porque yo digo si García Márquez se da cuenta que esto lo escribí desnudo, haciendo el amor, y que no lo he revisado, y que es la transcripción literal de lo que estaba en la grabadora, este hombre se va a morir, o lo voy a hacer el ridículo frente a todos los políticos y escritores que estaban ahí en ese momento" (Cabezas, Testimonio 115).
"El primer libro, no lo corregí, porque el tiempo no daba, porque el concurso se iba a cerrar (En la cuarta edición nicaragüense hay una dedicatoria con los nombres de muchas personas [Nota de Hood, quien se refiere a La montaña es algo más que una inmensa estepa verde, Managua: 1985]). Pilar Arias, es la periodista del Washington Post. Nazarena Navas, la secretaria de mi amigo con quien empecé a grabar. Sergio Ramírez, porque fue él quien lo iba corrigiendo [énfasis mío]. Ernesto Cardenal, porque fue quien me convenció. Lilliam Jirón, era mi secretaria. Rosario Murillo, porque me decía escribí hombre, escribí, y todos estos amigos —Chichí Fernández, Lisandro Chávez, Julio Valle, Cruz Munguía, Fernando Silva, Luis Rocha, Marlene Chow, Xavier Argüello, Gioconda Belli— porque me estimularon a escribir" (117)
La ausencia de un trabajo estético a partir del habla de Menchú, que es lo que aparentemente realizó Sergio Ramírez sobre el texto en bruto de Cabezas, fue lo primero que a mí me saltó a la vista cuando leí por primera vez el testimonio de Menchú. Las posibilidades de crear una lengua literaria con el insumo del castellano "incorrecto" que hablan los indígenas de Guatemala, quienes, además, son testimoniantes de la barbarie contrainsurgente, las exploré, de acuerdo a mis posibilidades, en Señores bajo los árboles.

64. "...Asturias narrates from within a feminist anthropology, in the sense that the entire novel is a rectification of the Western male perspective and inveighs against phallocentrism (Goyo Yic’s symbolically androgynous character in part 5 is fundamental), logocentrism, and Eurocentrism long before the terms were familiar to us, showing how the women characters are defined as devious and treacherous when it is they who are the victims" (Martin, Introduction xxv).

65. "MRM: Muchas feministas en Estados Unidos se decepcionan cuando uno les cuenta que Menchú se casó y que tiene un hijo, porque ella en su testimonio dijo que renunciaba a la maternidad y al matrimonio para dedicarse a las tareas de su pueblo. Me parece que no es una incongruencia.
AT: No. Ella pasó a otra etapa. Es más, yo tengo la impresión de que Rigoberta ha sufrido muchísimo, porque concebir un hijo ahora le ha implicado muchos problemas. Es una mujer que tiene ya treinta y tantos años, que ha tenido problemas enormes para embarazarse. Ha hecho muchos tratamientos, y es el precio de una vida sacrificada... Y sobre todo —tú conoces— la importancia que tiene en la comunidad indígena tener hijos. Y ella pagó un precio alto pues, porque no le ha sido fácil fecundar. Claro, ella no lo dice, pero los que la conocemos sabemos que ha sufrido mucho en ese sentido. Afortunadamente, ahora lo extraordinario es que está esperando y lleva una vida normal. Es decir, asume su modernidad y su pasado. Lo mismo pasaba con el cigarrillo, cuando fumaba, había personas que se molestaban porque Rigoberta fumaba. El cigarrillo es universal y cada cual tiene el derecho de disfrutar un cigarrillo o no. A vos y a mí no nos interesa, pero a ella sí... El problema es el del frasco de formol: pensar que el indígena sólo es indígena si lo paralizas en el tiempo, y no poder pensar que el indígena puede seguir siendo indígena manejando la computadora o manejando los idiomas, como los japoneses o como los catalanes o como cualquier otra minoría o mayoría étnica" (Taracena, Entrevista). El segundo hijo que esperaba Menchú, y al que se refiere Taracena, murió al nacer prematuramente, y fue enterrado en Guatemala en enero de 1998.

66. "Asturias’s greatest claim on our attention will ultimately rest on his achievment as a translator. To begin with, Latin America owes him the enormous debt of translating into contemporary Spanish the Indian texts which had been excluded from the culture, originally because they were, precisely, primitive and pagan and, later, because they were supposedly lacking in culture. As his early academic work consisted of translating such classic works as the Popol Vuh, so his second novel translates those myths into a recognizable mythos. In other words, Asturias proceeded from literally translating important Indian texts from their existing renditions in French— ‘restoring the birthright of his people and their literature’ —on to collecting native stories and legends partly based on the material in those and similar texts—‘consolidating the heritage but already translating in the broader sense of not only bringing from the other side but also recontituting with a self-defined linguistic validity’-- and, finally, on to creating a self-contained world in which the translation is no longer apparent beneath the appearence of creation-- ‘creating the mythic consciousness of his people in the medium of his unique prose which defies comparison with any <original> as it fabricates, demostrates, incarnates the Indian mythos before your eyes’" (Christ 436).

67. "La duración temporal de la novela como historia es idéntica a la de la vida del escritor hasta el momento de escribirla, o sea, de 1899 a 1949, aproximadamente" (...)
Pero, más específicamente, si más oscuramente, refleja una meditación sobre esa vida a la luz de la crisis de su primer matrimonio (1939-1946), la separación posterior (1947), el nacimiento de sus hijos (1939 y 1941), la muerte de su madre (1948), y, en general, la crisis moral e incluso física --el alcoholismo-- que le había amenazado desde su regreso a Guatemala de París, en 1933, y que se agravó peligrosamente entre 1945 y 1949, el período en que Hombres de Maíz existía como proyecto concreto de novela" (Martin, Génesis 472-3).

68. "One is tempted to think that if Asturias had somehow been able to wait to write it in the 1970s, after the rise of the new revolutionary Left, after Lévy-Strauss and Lacanian psychoanalysis, in the new green age of ecology, feminism and global counsciousness - all of which it anticipates - it might have staked a convincing claim to being one of the world’s great novels of the century. It is a profound meditation on the history of Guatemala, contained within a symbolic history of Latin America since the conquest, contained within the history of humanity’s passage from so-called barbarism to so-called civilization since the Greeks, contained within the novelist’s own reflections on the human condition based on his own experience of life in the half century 1899-1949, which is the novel’s own approximate timespan. Everything fits: the complexity and precision of the overall conception, which was unquestionably achieved through a process of literary bricolage, is breathtaking" (Martin, Journeys 174).

69. "...la fuerza integradora irresistible que moldeó y unificó ... la versión definitiva de Hombres de maíz, fue sin duda el sentimiento de exilio ... que en Hombres de maíz se llama ‘ausencia’, y que tiene que ver no sólo con los indígenas como una realidad cultural aniquilada ... sino con la relación entre el hombre natural y el hombre civilizado, y entre el hombre y la mujer" (Martin, Génesis 493).
"Para nosotros, la estructura final de esta novela logra reconciliar las contradicciones psicológicas que marcaron la vida de Asturias. En los términos más sencillos y esquemáticos, los cuatro personajes centrales ... con sus cuatro mujeres respectivas ... representarían las fases de un largo proceso, convertido en mito literario, de iniciación al mundo, efectuando al final de la novela ... la resolución dialéctica de las etapas psicológicas por las que pasó Asturias en su difícil camino de reconciliación con lo femenino" (496).

70. "El libro de Rigoberta va a salir el 29 de octubre en todas las librerías italianas y se llama ‘Rigoberta, i maya e il mondo.’ Yo le hice una revisión estilística (todavía tengo que seguir haciéndola), Gianni Minà hizo las entrevistas y las estructuró, pero la autora es ella. Es el primer testimonio en el que la autora es la testimoniante, así nos dejamos de explotar a la gente. Creo que será un libro muy interesante, pues contiene la historia de Rigoberta desde que salió exilada de Guatemala hasta que recibió el premio Nobel, y todo el relato está salpicado de reflexiones, de manera que creo que uno puede extraer de allí un pensamiento coherente y una propuesta política para los próximos años. Será publicado en español a principios del año entrante (enero o febrero) por una gran editorial española (no sé si Aguilar, Alfaguara o Santillana)..." (Liano, El libro).
"El proceso de elaboración, esquemáticamente, es el que sigue:
1) Grabación de entrevistas a Rigoberta, en una primera fase, por Mario René Matute y por Eugenia Huerta. En una fase sucesiva, que cubre la mayor parte del libro, por Gianni Minà.
2) Transcripción del material grabado.
3) Ordenamiento de ese material, en orden cronológico, y distribución del mismo, en orden temático y luego en capítulos, por Gianni Minà.
4) Composición del material y conversión del estilo oral al estilo escrito, por Dante Liano.
5) Corrección de todo el resultado, por Rigoberta.
6) Ultima corrección de estilo, por Dante Liano.
Creo que es la forma más objetiva de narrar cómo se estructuró el libro, sin atribuirle ni quitarle méritos a nadie de los que colaboramos. En lo que me gustaría insistir es en tres cosas: 1) en que la autora del libro es Rigoberta Menchú y nadie más que ella, pues a ella pertenecen anécdotas, reflexiones, propuestas y estilo literario; 2) en el trabajo colectivo, pues la elaboración del libro requirió la participación colaborativa de varias personas, revolucionando así el concepto egoísta del individualismo burgués, para quien es inconcebible que un libro de este tipo tenga más de un autor (por eso la Burgos se pudo atribuir la autoría del otro; 3) en la honestidad intelectual de Rigoberta, que pidió que en la portada aparecieran los nombres de sus colaboradores" (Liano, Me fregaste).

71. "El exteriorismo es la poesía creada con las imágenes del mundo exterior, el mundo que vemos y palpamos, y que es, por lo general, el mundo específico de la poesía. El exteriorismo es la poesía objetiva: narrativa y anecdótica, hecha con los elementos de la vida real y con cosas concretas, con nombres propios y detalles precisos y datos exactos y cifras y hechos y dichos. (...) Considero que la única poesía que puede expresar la realidad latinoamericana, y llegar al pueblo, y ser revolucionaria, es la exteriorista" (Cardenal 9-10).
"So these ‘rules’ of mine are directly derived from Pound, but put into terminology that can be understood by the workers and peasants. Because the Poetry Workshops were created for the workers and peasants of our country; they were not created for university students nor for those who, because of their upbringing, are ‘cultured’ in the traditional sense of the word.
"What are these rules? In more or less general terms, they call for the preference of the concrete to the abstract; for not binding oneself to imposed patterns or rhymes that can limit poetic expression —in other words, traditional meter; for avoiding unnecessary words; for referring to the things, places and people familiar to the poet by their common names; and for paying attention to one’s senses, given that poetry arrives essentially through the ear, the eye, touch, taste and smell" (Johnson 10).
Sobre este tema, ver también, Karin Hollis, Poesía del pueblo para el pueblo.

72. "Cuando subimos al aire sentí como que iba a empezar una nueva vida. Escribí un poema sobre ello, pero lo perdí. Se llamaba La hija de Imu’t. Imu’t es una planta que comemos mucho en el campo..." (Menchú, 234).
"Cuando llegué a Guatemala, el día 9 como a las diez de la mañana, había una multitud en el aeropuerto para darme la bienvenida. Nunca había visto tanta gente como ese día y recuerdo que lo único que pude hacer fue declamar uno de mis poemas que se llama Madre patria. No encontraba palabras para agradecer los momentos que estaba viviendo" (319).

73. "Yo no me creía poetisa, nunca me he creído así. Simple y sencillamente había escrito un poema con sentimientos y no tanto porque tenga una profesión de poetisa. Una cosa es cuando uno dedica su vida a escribir, escogiendo palabras más maravillosa, y otra cosa es que se exprese un sentimiento muy grande" (Menchú 319).

74. Refiriéndose a Hombres de maíz, dice Prieto: "In this unprecedented work o fiction a Spanish signifier refers not only to the corresponding Spanish concept but also to several coded elements borrowed from Mayan mithology. A word such as corn is linked to an animal, a color, a number, and a historical epoch, all of which are interrelated according to their attributed role in Pre-Columbian mythology. What emerges as the very coherent plot is not one that develops chronologically or ‘ethically’ --through its characters-- but associatively --through complex networks of symbols that interlock to form the infrastructure of the novel (Prieto: 9). Y refiriéndose a las Leyendas dice: "And, if there are conclusions of moral significance or perhaps even suggested modes of conduct to be learned from the seven legends comprising the 1930 edition, might they not be read as phrases in a melody" (Prieto 10).

75. "...En 1962 Asturias declaraba a Claude Couffon, su traductor y futuro biógrafo:
‘Mi realismo es mágico porque depende un poco del sueño tal como lo concebían los surrealistas. Tal como lo concebían también los mayas en sus textos sagrados. Leyendo estos últimos me he dado cuenta que existe una realidad palpable sobre la cual se enraíza otra, creada por la imaginación, y que se envuelve con tantos detalles que se hace tan real como la otra. Toda mi obra se desarrolla entre esas dos realidades: la una social, política, popular, con personajes que hablan el habla del pueblo guatemalteco, la otra imaginaria, que los encierra en una especie de ambiente y paisaje de sueño’" (Rincón 696).

76. En el "Discurso pronunciado por Rigoberta Menchú al recibir el Premio Nobel de la Paz" (Identidad 193-208), ella, al abogar por la paz, pide "... participar activamente (...) forjando una sólida unidad entre los pueblos ladino, negro e indígena, que deben de formar en su diversidad la guatemalidad" (206). Luego, finaliza su discurso ilustrando lo que nosotros proponemos como mestizaje cultural, así: "Combinando todos los matices ladinos, garífunas e indígenas del mosaico étnico de Guatemala debemos entrelazar cantidad de colores, sin entrar en contradicción, sin que sean grotescos y antagónicos, dándoles brillo y una calidad superior, como saben tejer nuestros artesanos. Un güipil genialmente integrado, una ofrenda a la Humanidad" (208).

 

Regreso al capítulo II

 

[Esta edición electrónica, autorizada por su autor, es una adaptación de la obra de Mario Roberto Morales, La articulación de las diferencias o el Síndrome de Maximón (Los discursos literarios y políticos del debate interétnico en Guatemala). Guatemala: FLACSO, 1998.]

 

© José Luis Gómez-Martínez
Nota: Esta versión electrónica se provee únicamente con fines educativos. Cualquier reproducción destinada a otros fines, deberá obtener los permisos que en cada caso correspondan.

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