Teoría, Crítica e Historia

Mario Roberto Morales

 

La articulación de las diferencias
o el síndrome de Maximón
(Los discursos literarios y políticos del debate interétnico en Guatemala
)

"PRÓLOGO"

JOHN BEVERLEY

En parte, este nuevo libro de Mario Roberto Morales deriva de sus intervenciones en el periódico Siglo Veintiuno durante el llamado "debate interétnico" que acompañó la firma de los acuerdos de paz en 1996 y su posterior puesta en práctica en Guatemala. Pero también recoge elementos de las discusiones --a veces fraternales, a veces con tónica más sectaria-- sobre política y teoría que entablamos Mario Roberto y yo durante los años en que coincidimos en el Departamento de Lenguas y Literaturas Hispánicas de la Universidad de Pittsburgh. Por ejemplo, cuando Mario Roberto se refiere, como hace frecuentemente aquí, a la influencia de las teorizaciones poscoloniales sobre lo subalterno o el multiculturalismo en la configuración del discurso mayista, no puedo, como participante en el Grupo de Estudios Subalternos Latinoamericano, dejar de sentirme interpelado. En lo que me contaba de lejos del "debate interétnico," muchas veces me sentía identificado más bien con el otro lado. Por lo tanto, quizás no soy la persona más indicada para hacer este prólogo. Sin embargo, como dicen los cubanos, "hay que arar con los bueyes que hay."

Se podría leer La articulación de las diferencias como una versión guatemalteca o "glocal," si se quiere, de ese libro fundacional de los estudios culturales latinoamericanos que es Culturas híbridas, de Néstor García Canclini, sobre todo en su doble deseo de salir de lo que Canclini llama una "concepción gutemberguiana" de protagonismo cultural, y de estudiar la intersección entre lo local y lo global en las prácticas y políticas culturales contemporáneas. Para Mario Roberto como para Canclini, los Estudios Culturales representan una práctica compensatoria por una anterior política de izquierda vista ahora como imposible y/o indeseable (más o menos en los mismos términos de La utopía desarmada, de Jorge Castañeda). Pero lo que diferencia La articulación de las diferencias de Culturas híbridas en particular es la fuerte polémica que corre en su interior acerca de los avatares de la izquierda guatemalteca y (en particular) de la emergencia del autodenominado discurso "maya."

Como Mario Roberto explica, lo que está de por medio en el debate interétnico es el futuro de Guatemala y de la región centroamericana en una doble coyuntura formada, por un lado, por el fracaso o la derrota de un proyecto revolucionario anterior y, por otro, por los efectos de la globalización que la región enfrenta hoy y que habrá de enfrentar en el nuevo milenio. El impulso interdisciplinario hacia los Estudios Culturales que representa su libro, está condicionado directamente por esta doble coyuntura, que revela no sólo las limitaciones del modelo estrátegico de la lucha armada de liberación nacional, sino también las limitaciones del modelo de protagonismo intelectual que había sostenido esa estrategia: la "ciudad letrada" (para acudir al conocido concepto de Angel Rama) en la etapa en que, según Rama, "la polis se politiza," o, según Mario Benedetti, "el poeta escribe desde la revolución."

Como muchos intelectuales centroamericanos de su generación, Mario Roberto condensa en su propia persona y carrera intelectual la intersección de estos dos modelos. En los sesenta, setenta y ochenta fue militante, a veces en la clandestinidad, de algunas de las organizaciones que protagonizaron la lucha armada en Guatemala, experiencia que describe en su folletín testimonial tragicómico Los que se fueron de la libre (1998). A la par de esta experiencia, comienza a perfilarse como uno de los narradores jóvenes más conocidos de Guatemala en una serie de novelas: Los demonios salvajes (1977), El esplendor de la pirámide (1986), Señores bajo los árboles (1994), y El ángel de la retaguardia (1997). Su primer libro de crítica, La ideología y la lírica de la lucha armada, escrita como tesis de maestría en sociología en Costa Rica en los ochenta, fue uno de los esfuerzos teóricos más rigurosos por pensar la relación entre militancia revolucionaria y literatura.

Su salida hacia los Estudios Culturales representa entonces una doble crisis personal: un desengaño con la izquierda; una crisis de cierta idea de la literatura y de la función del escritor como "conductor de pueblos" --crisis que desplaza la autoridad hermenéutica hacia los sectores populares y sus formas culturales. Esto implica que se trata de un esfuerzo por salir de los límites de la ciudad letrada. Pero es una salida a medias.

La idea de una relación sinergética entre la literatura culta y los procesos de desarrollo y democratización nacional en América Latina se expresaba, en los sesenta, y sobre todo para Rama, en el concepto de "transculturación narrativa." (1) La transculturación funcionó para Rama (como antes para el etnógrafo cubano Fernando Ortíz, inventor del concepto) como una teleología, no sin momentos de violencia, pérdida y desamparo, pero necesaria en última instancia para la formación de una cultura nacional-popular latinoamericana. Las alternativas eran o la renuncia o el genocidio cultural. De ahí que Rama pensaba que la única vía factible para los pueblos indígenas de América fuese el mestizaje, un mestizaje que el concepto de transculturación a la vez reflejaba y postulaba como norma cultural.

El concepto de transculturación como proceso cultural se relacionaba coyunturalmente con las propuestas de la teoría de la dependencia sobre la necesidad de producir una nueva forma de desarrollo o modernización del Estado y de la economía. Pero, aunque supuestamente la transculturación "incorpora" a la cultura nacional la otredad de las clases o grupos sociales subordinados o marginados por los efectos de la dependencia en el proceso de la formación histórica del Estado nacional, el concepto implica, como Neil Larsen ha observado acertadamente, que "La cultura en sí deviene el límite deshistorizador y naturalizador de lo que podría ser, contrariamente, la emergencia de una contra-racionalidad concreta directamente opuesta a la racionalidad del estado." (2) En otras palabras, articulando lo indígena, lo regional, lo subalterno, como un asunto de integración al Estado nacional --es decir, como parte del "proyecto inconcluso" de una modernidad propiamente latinoamericana (hago alusión a la conocida frase de Habermas)-- no se abre espacio para pensar aquéllas como entidades con sus propias lógicas históricas, valores, y demandas. Esto no le permitió a Rama en concreto anticipar o valorizar la emergencia de los llamados "nuevos movimientos sociales" en los ochenta --movimientos que no sólo no se basaban en una narrativa de transculturación, sino que muchas veces se sentían obligados a resistir o a invertir esta narrativa en favor de la defensa de una identidad "propia."

El logro principal de La articulación de las diferencias es liberar la crítica cultural centroamericana de los estrechos límites de un concepto puramente literario de protagonismo cultural (dicho de otra manera, de lo que José Joaquín Brunner ha llamado "el concepto ‘cultural’ de la cultura," que identifica a la cultura esencialmente con los suplementos de los diarios de domingo). A través de sus páginas podemos ver la vida cultural de Guatemala, y al país mismo, como algo heterogéneo e incomensurable: un espacio donde coexisten la actividades de ONGs y organizaciones pro-derechos humanos internacionales, la narrativa vanguardista de Asturias, la poesía guerrillera de Otto René Castillo, el testimonio de Rigoberta Menchú, la telenovela, las canciones de Selena emitidas por estaciones de radio de estilo tex-mex, y 22 (o más) grupos indígenas, cada cual con sus propia lengua y formas narrativas y simbólicas. En la polémica contra el discurso de la política de identidad mayista, sobrevive en el libro algo de la idea de transculturación de Rama, aunque ahora expresada en el idioma canclinesco y posmodernista de la hibridez y las hibridaciones.

Lo que preocupa a Mario Roberto es el problema de la representación de la población indígena de Guatemala --representación entendida en el doble sentido de hablar de (representar en el sentido mimético-cultural) y de hablar por (representar en el sentido político). Sabemos desde Gramsci que estas dos cosas se entroncan en la elaboración de una posición hegemónica, o potencialemente hegemónica, "nacional-popular." En ese sentido, La articulación de las diferencias es un ensayo sobre la evolución de lo nacional-popular guatemalteco en las condiciones de la posmodernidad y la globalización; renueva el género del "ensayo nacional," cuyos paradigmas en la literatura guatemalteca moderna son Guatemala: las líneas de su mano, de Luis Cardoza y Aragón, y La patria del criollo, de Sévero Martínez Peláez.

Mario Roberto señala que la política de identidad mayista tiene su raíz en varios fenómenos convergentes: el hecho de que una mayoría o casi mayoría de la población de Guatemala sea indígena; la incorporación de parte de esa población a la lucha armada y la respuesta de una guerra contrainsurgente cuyos efectos cayen sobre todo sobre las comundidades indígenas del altiplano; la consiguiente politización y autonomización de la conciencia étnica, impulsada muchas veces por organizaciones internacionales y ONGs; la entrada en sus comunidades de una oferta de consumos simbólicos masificados por la globalización; los efectos de la evangelización protestante; etc.

Aunque nace de condiciones de extrema marginación y opresión, sin embargo, "ningún rasgo utópico anima la lucha de la subalternidad étnica en el tercer Mundo;" todo lo opuesto, según Mario Roberto, el discurso esencialista de identidad "maya" tiene como meta sobre todo una negociación de la élites indígenas con la globalización y su inserción en ésta. En ese sentido, ese discurso 1) no representa --en el sentido de hablar de-- adecuadamente al mundo indígena en sus múltiples acomodaciones, hibridaciones, negociaciones con el mundo ladino actual y con formas culturales transnacionales; y 2) no representa --en el sentido de hablar por-- políticamente la posibilidad de una alianza interétnica e interclasista capaz de desplazar la hegemonía sobre el espacio nacional de los grupos afiliados al modelo neoliberal y/o al antiguo estado militar-oligárquico.

Contra el esencialismo binarista implícito en el discurso mayista, Mario Roberto defiende un proceso de "mestizaje cultural" interétnico. Diferencia cuidadosamente su uso del concepto de mestizaje de la acepción tradicional en el discurso latinoamericanista (vgr. en Martí o Vasconcelos). Entiende por "mestizaje cultural" más que la supresión de las diferencias étno-culturales en favor de una identidad "compartida", la ampliación, negociación e hibridación de esas diferencias en condiciones de democratización y globalización (para parafrasear su propia formulación). Reconoce la persistencia del carácter intercultural, multiétnico, y multilingüístico de un país como Guatemala, la justicia de muchas de las revindicaciones indígenas, y la posibilidad de cierta autonomía relativa de lo indígena dentro del espacio de una identidad nacional transculturada, incluyendo su territorialidad.

Pero si tanto la cultura indígena como la cultura ladina participan de un común proceso de mestizaje-hibridización- transculturación, entonces cabe preguntar, ¿en que consiste su diferencia? Porque indudablemente hay, al fin y al cabo, una diferencia (aunque sea del tipo que señalaba Mao cuando hablaba de "las contradicciones en el seno del pueblo") --como hay una diferencia (de "identidad," de valores, de acceso al poder y al privilegio) entre negros y blancos en Estados Unidos o Cuba, o entre hombres y mujeres en toda sociedad (negros y blancos, hombres y mujeres, tocan y disfrutan del jazz --un producto cultural "híbrido" por excelencia -- pero eso no salva la profunda diferencia social, cultural, económica que existe entre ellos en casi todos los niveles sociales). No se puede fundar, creo yo, una posición política potencialmente hegemónica sobre la negación o el ocultamiento de esas diferencias (y esto no es para decir que en este libro se nieguen o se oculten). Más bien, es la diferencia la que permite y hace necesario a la vez el diálogo (porque no hay diálogo entre posiciones de sujeto desiguales). Es desde las diferencias, llevadas a una expresión máxima, que aparece la posibilidad de reconstituir, o de constituir realmente por primera vez, un bloque popular genuino. Aunque debo reconocer aquí el peligro del aparecimiento de divisionismos fratricidas, como los que han ocurrido en Yugoslavia y Ruanda.

Podemos resumir el problema de esta manera: si las políticas de identidad, como las del discurso mayista, son esencialmente una demanda de igualdad de oportunidad --de acuerdo con la categoría legal del sujeto-- entonces son compatibles con la hegemonía neoliberal. Es más: representan la posibilidad de la integración de un sector de grupos anteriormente subalternos al Estado y al sistema de producción y mercado capitalista. A la vez, la lógica compartida del Estado y el mercado capitalista es organizar poblaciones heterogéneas e híbridas en categorías identitarias fijas: indígena, gay, mujer, víctima de SIDA, protestante, etc. (el problema, por supuesto, es que una persona concreta puede ser todas estas cosas a la vez). En ese sentido, Mario Roberto tiene razón en sospechar que la política de identidad mayista puede involucrar, paradójicamente, una despolitización de las demandas indígenas.

Pero si estas demandas no son tanto por la igualdad formal, sino por una igualdad epistemológica, cultural, económica y cívico-democrática a la vez, entonces la lógica de las políticas de identidad multicultural sobrepasa la posibilidad de que éstas sean contenidas dentro de la hegemonía neoliberal. Según un argumento de Mouffe y Laclau (en Hegemonía y estrategía socialista) que Mario Roberto recoge, pero del cual no deriva la misma conclusión que yo, el multiculturalismo se conforma con (y se reduce a) un pluralismo "liberal" de interacción de sujetos autónomos gobernados en última instancia sólo por las reglas del juego democrático y del mercado en el sentido de que esas identidades encuentran en sí el principio de su propia validez y racionalidad, sin tener que buscar ésta en un principio transcendente o normatividad universal que garantizaría su legitimidad ontológica o histórica. Pero el multiculturalismo conduce hacia una posición de sujeto popular --es decir, capaz de dividir el espacio político en dos campos: el campo del "pueblo" y el campo de la élite o bloque de poder-- en la medida en que la autoconstitutividad de cada una de las identidades diferenciales es, a la vez, el resultado del desplazamiento de un común imaginario igualitario: es decir, nace de las desigualdades (económicas, etno-raciales, de género, de cultura, etc.) producidas por la secuencia histórica de la modernidad capitalista: colonización, genocidio, flujos demográficos, esclavitud, dependencia, desarrollo combinado y desigual, etc. Así, concluyen Mouffe y Laclau, la lucha por una democracia radical que sobrepasaría los límites de la hegemonía burguesa sería, en un sentido primario, nada más que la lucha por la autonomización máxima de las esferas sociales de acuerdo con la generalización de esta lógica igualitaria.

La idea inherente en este argumento es que se puede derivar una posición de sujeto colectiva, necesaria para la implantación de una nueva forma de hegemonía nacional-popular a partir de los principios del multiculturalismo. Pero esto ocurre precisamente cuando se presiona desde dentro de las varias políticas de identidad para llegar al extremo de sus demandas; es decir, a un extremo en que estas demandas (por el "reconocimiento," los "derechos," la igualdad formal, la autonomía, el bi o multilinguismo, etc.) ya no pueden ser contendidas dentro de las formas legales y los aparatos ideológicos del estado capitalista y la lógica económica de la ley del valor capitalista. En ese sentido, puede ser que para formar la alianza interétnica "popular" ladina-indígena del tipo que Mario Roberto postula como alternativa a la política de identidad mayista sea necesario en primer lugar una lucha contra la hegemonía ladina y por la reafirmación de las identidades indígenas.

Para este propósito, que subyace a mi ver en la posibilidad de una rearticulación del proyecto de la izquierda más allá de las limitaciones de la llamada "tercera vía," me parece útil el concepto de una "heterogeneidad no dialéctica" desarrollada (a propósito de la inmigración indígena a Lima y otra ciudades en el Perú) por Antonio Cornejo Polar en sus últimos ensayos. (3) Cornejo rechaza la opción, que asocia explícitamente con Canclini, de pensar la identidad del sujeto migrante indígena como "desterritorializada." Aunque de hecho varias identidades y territorialidades co-existen sincrónicamente en el sujeto migrante, este sujeto no debe entenderse como transculturado o "híbrido." Más bien, es un sujeto descentrado o esquizofrénico, construido alrededor de dos (o más) ejes de identidad que son contradictorios de una forma que no resulta en una supresión-superación (Aufhebung) de la contradicción. (4)

La propuesta de Cornejo sugiere la posibilidad de un nuevo discurso de lo nacional en relación a lo indígena: pero no es el discurso de los muchos que devienen uno; es más bien el discurso del uno deviniendo muchos. Si se entiende a la hibridez o el mestizaje como el campo de negociación o (para usar el concepto de Homi Bhabha) de "traducción" de las diferencias, entonces la disputa es sólo terminológica: híbrido o heterogéneo da más o menos lo mismo. Pero también sospecho que detrás de la apelación a la hibridez, la transculturación, y el "mestizaje cultural," perdura una ansiedad de clase (burguesa o pequeño burguesa) y de estamento (ladino-letrado) de ser desplazado por un sujeto popular-subalterno multiforme --ansiedad que se traduce en un deseo de contener el protagonismo y la posibilidad desbordante de ese sujeto dentro de un marco aceptable para nosotros, por decirlo así. En relación a eso, debo notar un cierto falocentrismo en La articulación de las diferencias, como en mucho de la producción de los Estudios Culturales Latinoamericanos (una excepción notable ha sido Nelly Richard en Chile): una falta de atención detenida al protagonismo cultural diferencial de la mujer dentro de --en el caso de Guatemala-- el mundo ladino e indígena a la vez.

Pero lo que importa finalmente en el libro de Mario Roberto no es que haya llegado a una formulación teórica exacta de las tareas del presente --gran parte del error de la izquierda anterior que el libro denuncia fue precisamente la presunción de que sólo con encontrar la "línea correcta" se aseguraba el futuro. Su valor consiste más bien en asumir plenamente los elementos contradictorios, no siempre conmensurables, de la problemática nacional. Se trata entonces de una ocasión para un diálogo necesario en un contexto de globalización y democratización en que los patrones tradicionales de autoridad política y cultural están cambiando radicalmente. En ese sentido, La articulación de las diferencias es un libro inevitable.

JOHN BEVERLEY
Universidad de Pittsburgh
octubre de 1998.

Notas

  1. Angel Rama, Transculturación narrativa en América Latina (México: Siglo XXI, 1982).

  2. Neil Larsen, Modernism and Hegemony (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1990), 64. Traducción mía.

  3. Antonio Cornejo Polar, "Una heterogeneidad no dialéctica: Sujeto y discurso migrante en el Perú moderno," Revista Iberoamericana XII/176-177 (1996): 837-844.

  4. Vgr.: "Acoge [el sujeto migrante] no menos de dos experiencias de vida que la migración, contra lo que se supone en el uso de la categoría de mestizaje, y en cierto sentido en el del concepto de transculturación, no intenta sintetizar en un espacio de resolución armónica" (844-845).

 

 

[Esta edición electrónica, autorizada por su autor, es una adaptación de la obra de Mario Roberto Morales, La articulación de las diferencias o el Síndrome de Maximón (Los discursos literarios y políticos del debate interétnico en Guatemala). Guatemala: FLACSO, 1998.]

 

© José Luis Gómez-Martínez
Nota: Esta versión electrónica se provee únicamente con fines educativos. Cualquier reproducción destinada a otros fines, deberá obtener los permisos que en cada caso correspondan.

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