Lizbeth Souza Carvalho

"EL INDIO COMO PROTAGONISTA DE
SU PROPIA REALIDAD EN TRES NOVELAS
BRASILEÑAS CONTEMPORÁNEAS
"

Una importante parte de la narrativa contemporánea brasileña está caracterizada por el posicionamiento claro del escritor ante la degradada realidad política y social que ha dominado el Brasil en estas tres últimas décadas. El empobrecimiento progresivo de la sociedad brasileña y la pérdida de valores que se gestara durante la dictadura militar han acentuado un incremento de la situación de dependencia del país en el plano internacional, a la vez que a nivel nacional ha contribuido a aumentar las diferencias de riqueza regionales y la marginación de ciertos grupos sociales, como el de lo negros, los indígenas y las mujeres.

Un sector significativo de intelectuales brasileños ha tomado conciencia de esta situación y ha decidido enfrentarse a ella tanto en los campos del periodismo como en el de la creación literaria. De ahí que nos encontremos con autores como Antônio Callado o Darcy Ribeiro, que han centrado su obra narrativa en aspectos relevantes de estos sectores marginados, especialmente en el mundo indígena, encarándolos de una forma comprometida e incluso combativa.

Es verdad que estos autores no aportan temática en sí nueva, puesto que el indígena es componente fundamental y tema recurrente de la literatura brasileña, pero sí es novedosa la forma de tratarlo, así como la transcendencia que se le otorga; es decir, se supera el folclorismo o su utilización por los movimientos literarios más o menos de moda para convertirse, más bien, en motivo de seria indagación. Así lo ha puesto de manifiesto Regina Zilberman, al señalar que una de las características de la narrativa de este período “é a tentativa de dar expressão a segmentos até então ausentes ou de posição secundária na literatura brasileira”, lo cual va a dar como resultado “a emergência da voz do oprimido, de que a ficção se torna portadora” (Zilberman 580). La consecuencia directa de esto es que se va a producir un cambio de perspectiva y nos vamos a encontrar con obras en las que la realidad va a ser encarada desde el punto de vista de los indios, a la vez que el autor se esfuerza por estructurar su obra en función de los valores y cosmovisión indígenas.

El oprimido ha pasado a ser protagonista de su propia historia, alcanzando una importancia desconocida hasta ahora. Este protagonismo no ha quedado limitado al campo de la literatura, sino que se extiende a la sociología, la filosofía y la religión. Así, nos encontramos con que el oprimido ha pasado a ser, por ejemplo, centro de preocupación de la teología de la liberación, representativa del sector más progresista de la iglesia en Latinoamérica. Es más, se pueden establecer conexiones claras entre este tipo de narrativa y esta nueva forma de hacer teología en la forma de tratar temas, como el de la búsqueda de la identidad del pueblo indígena, el clamor contra la opresión y la marginación, el mestizaje o la aculturación. Será, precisamente, la forma de encarar esta problemática en las novelas lo que las acerque de manera directa a la teología de la liberación, ya que, por un lado, se lleva a cabo la indagación del mundo indígena desde sus propios adentros, tratando de mostrar sus valores, cultura y cosmovisión, y, por otro, se analizan y valoran los elementos opresivos que lo sojuzgan y limitan.

El propósito de este trabajo es, por tanto, estudiar las relaciones existentes entre la narrativa contemporánea de tema indígena en el Brasil y la teología de la liberación (TL), o más específicamente, cómo queda reflejada esta forma de hacer teología en tres obras representativas de la citada temática y con posterioridad a 1968, año en que oficialmente nace la teología de la liberación en la Conferencia de Medellín. La primera de estas obras, A Expedição Montaigne, fue publicada en 1982. Su autor, Antônio Callado, aborda aspectos tan destacados como el papel jugado por el intelectual en el tratamiento de la problemática indígena o la aculturación. Seis años antes había publicado Darcy Ribeiro su novela Maíra (1976), donde al autor contrapone las culturas occidental e indígena en un intento de captar y revalorizar la cosmovisión, mitos y valores del mundo indígena. Ya a finales de los años 80, Carlos Oliveira Gomes, con Caminho Santiago (1986), se adentra en el tratamiento de la cultura guaraní en una novela que aborda uno de los momentos fundamentales de la formación de la nación brasileña.

La lectura de estos textos, a partir del contexto de la teología de la liberación, nos obliga a recordar una obra fundamental de la narrativa indígena del Brasil, Quarup, publicada en 1967 por Antônio Callado, un año antes de que se celebrara la Conferencia de Medellín. Sin Quarup no se podría entender la obra posterior de Callado, ni tampoco la gran repercusión y nuevos enfoques que ha tenido el tema indígena. En dicha obra ya encontramos prácticamente todos los elementos que definen la TL, que aparecen, sobre todo, personificados en dos personajes: los padres Nando y Gonçalo. El primero, personaje principal de la novela, refleja aspectos de la TL a través de su entrega a los pobres, como resultado de una intensa preocupación social, la práctica de una educación liberadora basada en principios de Paulo Freire, y la convicción de que la religión debe estar intensamente ligada a la situación social, política y económica del país. El otro personaje, el padre Gonçalo, párroco del Engenho Nossa Maria Auxiliadora, es un ejemplo típico de sacerdote vinculado claramente al sector más progresista de la iglesia.

Sin embargo, quizás el aspecto más sugestivo de Quarup sea el interés del autor por captar la compleja realidad brasileña en su totalidad. Esta amplitud de objetivos, que nos permite contemplarla como un “larguíssimo baixo relevo do Brasil atual” (Sodré 218), nos capacita para valorar, especialmente, la confusa y en muchas ocasiones cínica e irresponsable actitud adoptada por la administración brasileña ante la realidad indígena.

Aunque en la obra se muestren ampliamente las distintas posiciones tomadas ante el problema de la integración del indio en la sociedad brasileña, sin duda la postura que más resalta —por su transcendencia al oponerse a la tendencia general— es la que asume el funcionario del Serviço de Proteção ao Índio, Fontoura, al negarse radicalmente a la integración del indio en la sociedad. Incluso se enfrenta a la idea de “civilizar” a los indios, hasta el extremo de que se opone a su evangelización y educación porque considera que esto supondría no solamente la pérdida de su identidad, sino también su destrucción como pueblo. Esta actitud, por radical que parezca, es el resultado de la comprobación de las nefastas consecuencias que la civilización brasileña ha provocado en el mundo indígena y que de forma más o menos patente quedara reflejada en las obras estudiadas a continuación, sobre todo en Maíra.

El amplio horizonte que caracteriza a Quarup queda netamente limitado en la otra obra de Callado, A Expedição Montaigne (1982), ya que se centra exclusivamente en aspectos específicos del mundo indígena, i.e., el problema de su liberación, la aculturación o la actitud de los intelectuales ante el mismo, desentendiéndose de otros aspectos de la realidad nacional. Por otro lado, esta realidad indígena se enfoca con una mirada irónica, que llega en ocasiones a alcanzar niveles paródicos, con objeto de convertir en grotesco el falso proceso liberador del mundo indio, que es el eje de la novela, como veremos más adelante.

Aunque el componente religioso en esta obra no es explícito, sí coincide con la TL en muchos aspectos —como ya ocurría en Quarup—, sobre todo al señalar que los procesos de liberación de cualquier grupo de marginados no podrán tener éxito si no tiene su origen en el propio grupo. El protagonista indio de la novela, Ipavu, se ve inmerso en un proceso de liberación que le es ajeno. Por otro lado, contemplamos cómo la desproporcionada y absurda intención del visionario pseudointelectual Vicentino Beirão de liberar a los indios brasileños de la opresión blanca se ve abocada al fracaso. El autor, al señalar que la mera intención de liberar a los pobres y oprimidos no es condición suficiente para lograr un resultado positivo, coincide con la TL en uno de sus conceptos fundamentales: la concientización. Es necesario, ante todo, que los oprimidos tomen conciencia de su propia situación de opresión. En segundo lugar, esta toma de conciencia implica discernir que tienen en sí mismos la capacidad para cambiar el rumbo de sus vidas. Y, finalmente, tienen que actuar para superar esa situación, de manera que puedan ellos mismos lograr su liberación.

Ninguna de estas premisas se cumplen en los dos personajes principales de A Expedição Montaigne. El indio camaiurá, Ipavu, y sus compañeros indios no tienen la mínima intención de liberarse ni la posibilidad de liberar a la comunidad india de la opresión blanca, porque ya desde dentro del mundo indio se ha perdido la capacidad de reacción. Ipavu y sus compañeros indios han perdido sus valores culturales, sus raíces, y la realidad es que estos personajes no pertenecen ni al mundo blanco ni al indio, ocupando un puesto marginal en ambos. Al estar imbuidos y dominados por la cultura y civilización blancas, ya no tienen nada que salvar y la consecuencia directa es el desarraigo total.

Ipavu personifica con bastante fidelidad la figura del pobre, sinónimo de oprimido, según la contempla la TL. En este concepto estarían incluidos, en opinión de los hermanos Boff, no sólo los que carecen de bienes materiales, sino también cuantos se encuentran oprimidos, sean cuales fueren los tipos y niveles de esa opresión, es decir, racial (negros), de carácter étnico (indios) y de tipo sexual (mujeres) (Boff & Boff 47).

El otro protagonista de la novela, Vicentino Beirão, es presentado caricaturescamente como “libertador de silvícolas, antibandeirante, contra-Cabral, não-descobridor” (Expedição 11). A lo largo de la novela, él es claramente la ridícula figura del anti-héroe, y representa, en opinión de Ligia Chiappini, “a caricatura do intelectual condutor”, que Callado utiliza como “um instrumento para traçar retratos caricaturais dos dominados que têm profundamente assimilado a dominação” (148). El hecho de no estar consciente de esa dominación acentúa lo grostesco de su actuación liberadora, ya que si no es capaz de liberarse a sí mismo, no existe posibilidad de que pueda liberar a los demás. De ahí que Callado ironice enfáticamente lo desproporcionado y absurdo de su misión liberadora, a la vez que ataca a aquellos pseudointelectuales brasileños que de forma demagógica e ignorante tratan de solucionar el problema indio desconociéndolo totalmente, contemplándolo desde fuera, y aportando soluciones que proceden de valores ajenos a la cultura indígena. Tanto Vicentino Beirão como Ipavu son seres que tienen asimilada la marginación, pero este último, al ser integrante del mundo indígena marginado, sufre la opresión al máximo nivel.

Esta extrema marginación, consecuencia de la acción histórica de instituciones no sólo estatales sino también religiosas, nos induce a averiguar cuál sea la responsabilidad y cuáles sean las iniciativas tomadas por la iglesia para enfrentarse y superar esta situación. En la Conferencia de Medellín (1968) se acordó que la iglesia debería tomar una posición firme con relación a este problema. La reformulación de la misión de la iglesia, según se estableció en la Conferencia, puso de relieve que los conceptos de pobreza y de opresión se hallan normalmente yuxtapuestos. Es decir, al reflexionar sobre estos dos términos, aquellos teólogos percibieron que la opresión no solamente era una realidad en Latinoamérica, sino que, además, ellos mismos podrían haber contribuido a su existencia (Gutiérrez 357). Posteriormente, la Conferencia de Puebla profundizaría en este aspecto, y la conmemoración de los 500 años del descubrimiento de América provocaría que tanto organizaciones indígenas como eclesiásticas se plantearan la valoración de este acontecimiento de una forma muy crítica. Entre los encuentros de representantes de pueblos indígenas se destacan las Consultas Ecuménicas de Ecuador (1986), la Consulta a los pueblos indígenas de México (1987) y el Encuentro Ecuménico de Bolivia (1989), en el que se reunieron representantes indígenas quechuas, aymaras y tupí-guaraníes (Beozzo, 603-7).

En todas ellas, los indígenas muestran su total rechazo a la destrucción que ha tenido lugar en el seno de sus organizaciones sociales, políticas y culturales, así como a la imposición que han sufrido por parte de la iglesia católica. La iglesia es acusada de su alianza con el poder en este proceso destructivo, a la vez que aboga por una evangelización diferente, que sea respetuosa con sus creencias religiosas, y esté basada en el diálogo y el respeto mutuo.

En concordancia con estos movimientos reivindicativos indígenas, se han producido en América Latina nuevas actitudes y nuevos compromisos por parte de muchas células eclesiales locales en la consecución de un nuevo tipo de evangelización. Las declaraciones contenidas en los documentos finales del Encuentro Latinoamericano de Pastoral Indígena celebrado en Bogotá (1985), el Encuentro de Obispos de México y América Central, en México en 1989, y la “Assembléia Geral do CIMI” (Conselho Indigenista Missionário) del Brasil, celebrada en 1989, recogieron los compromisos que debe asumir la iglesia latinoamericana con el mundo indígena. Entre ellos destacan el empeño en defender su integridad territorial, así como preservar e incluso rescatar sus culturas específicas. Ya en el terreno concreto de actuación ante situaciones específicas, es de notar el compromiso que aparece en las resoluciones del Encuentro Latinoamericano de Pastoral Indígena, en las que se rechaza y denuncia “las políticas indigenistas que esconden propósitos etnocidas, bajo el pretexto de utilización 'racional' de la tierra, de unidad o de seguridad nacional, de integración, de planificación familiar” (Beozzo 570). Muchas de estas situaciones las vamos a encontrar reflejadas desde Quarup hasta Caminho Santiago, y constituirán un elemento clave para entender A Expedição Montaigne y Maíra.

También se ha enfatizado en los citados Encuentros la necesidad de que la iglesia haga un esfuerzo para evitar que los indígenas sean meros objetos de la evangelización, a la vez que se contribuye a la construcción de una iglesia autóctona; y, sobre todo, se resalta el respeto que merece un mundo diferente, como es el indígena, que tiene derecho de vivir según sus valores y costumbres, sin interferencias o suplantaciones de ninguna clase, que supondrían un paso atrás en el emprendido camino de revalorización y respeto.

Precisamente en la Declaración pastoral de los Obispos de México y de América Central (1989), se destaca la intención de “continuar firmes en el empeño por pasar de una pastoral indigenista a una pastoral indígena, que nos lleve al surgimiento de iglesias autóctonas en nuestra región” (Beozzo 571). Para poder llevar a cabo esta tarea, los obispos consideran necesaria una autocrítica de su acción pastoral como paso básico para desarrollar una Nueva Evangelización “raíz y condición necesaria para una encarnación de la Iglesia en las culturas” (Beozzo 572). Esta nueva Evangelización pasa por una actitud de diálogo y respeto con las creencias religiosas indígenas. La realidad es que este espíritu renovador dentro de la iglesia todavía no ha podido superar la oposición o la inercia de gran parte del clero brasileño. De las tres novelas estudiadas es en Maíra donde mejor quedan reflejados los problemas que ha de superar la iglesia.

La Misión Católica que aparece en Maíra es un ejemplo representativo de la actuación de la iglesia oficial. Despreocupada totalmente de las auténticas necesidades del pueblo, vive obsesionada con su supervivencia. La falta de generosidad de sus integrantes, su despreocupación por los indios y la falta de éxito en su tarea, queda reflejada en una conversación sostenida entre dos miembros de la Misión, los padres Vacchio y Aquino, en la que este último se pregunta a sí mismo: “Estamos aqui é por amor d'Ele? É por amor dos índios? ou é por amor de nós somente? Muito temo que não lavramos este horto para a Salvação dos índios, nem para clamar a Deus. Foi por nós somente” (Ribeiro 391). Este cura percibe claramente que los sacerdotes han traicionado la misión que tenían encomendada. En realidad, lo único que ha hecho la iglesia es servir como medio para controlar y explotar a los indios, unida a instituciones gubernamentales como la FUNAI. Es más, vemos posteriormente en la novela cómo la iglesia participa y se beneficia de una maquinación perpetrada por un senador brasileño, en alianza con extranjeros, para apoderarse de la tierra de los indios.

Esta postura cómoda, cínica e interesada es considerada, de forma general, como inaceptable por el sector progresista de la iglesia, vinculado directamente a la teología de la liberación. Tanto de forma genérica, como hemos comprobado en los distintos Encuentros, como a nivel individual, estos seguidores de la TL propugnan una actuación decidida y generosa. Ellacuría enfatiza específicamente que “sólo el que está positivamente con los oprimidos está con Jesús, porque el que no está con los oprimidos está, por comisión u omisión, con los opresores, al menos en todos aquellos campos en que se den positivos intereses contrapuestos entre unos y otros” (139).

Lo que refleja Maíra es que la iglesia institucional en América Latina es un componente clave en la situación de opresión que vive el mundo indio. No encontramos en su actuación una preocupación auténtica por los graves problemas que tiene el mundo indígena, ni respeto por su cultura y religión. Se le contempla desde una postura de superioridad y desprecio. Darcy Ribeiro enfatiza de forma decidida este aspecto porque contrasta, precisamente, con la corriente eclesial más influyente en Latinoamérica. Lo que la iglesia progresista está haciendo actualmente es un esfuerzo por acercarse al mundo indígena en un plano de igualdad, apartándose totalmente de la actitud paternalista o dominadora que ha caracterizado la actuación de la iglesia oficial desde los días de la Conquista.

El componente religioso de Maíra es rico y su simbología clara. Los dos personajes principales, Isaías y Alma, ya llevan en el propio nombre un valor simbólico definido. Mientras que el primero tiene unas conotaciones mesiánicas indudables y transmite un mensaje de concordia y esperanza, el segundo lleva una carga de espiritualidad indiscutible. Pero será en la propia actuación de cada uno en donde encontremos ya rasgos característicos de la TL. Asistimos desde el comienzo de la novela a un intento por parte de Isaías, indígena que profesa la cultura de los dominadores, de liberarse de la situación de dominación en la que se encuentra, siguiendo un proceso ya mencionado con anterioridad, definido como concientización y mediante el cual, según Gustavo Gutiérrez, “el oprimido ‘extroyecta’ la conciencia opresora que habita en él, cobra conocimiento de su situación, encuentra su propia lenguaje y se hace él mismo, medio dependiente, más libre, comprometiéndose en la transformación y construcción de la sociedad” (122).

Como consecuencia de este proceso, que aparece claramente en la crisis que vive Isaías, abandonará sus estudios sacerdotales, ya que es consciente de que la situación de alienación en que se encuentra es debida al tipo de educación religiosa que recibe, y a la actitud, por él mismo hasta entonces asumida, de la iglesia oficial ante el mundo indígena. Isaías comprende que él no puede pertenecer a una iglesia en la que nunca se sentirá totalmente integrado. Además, convertirse en sacerdote católico supondría romper la unión con su pueblo y renunciar al puesto de liderazgo en el mismo, que por herencia de derecho tribal le corresponde. Esto contribuiría a su pérdida de identidad y sería una clara traición a su pueblo, puesto que implicaría abandonar sus creencias religiosas originales, que todavía constituyen una parte fundamental de los valores culturales de la tribu.

Isaías, en oposición a Ipavu, hace, pues, un gran esfuerzo para reintegrarse a su tribu. Sin embargo, como en el caso del personaje de A Expedição Montaigne, esta vuelta a su mundo no es fructífera, ya que tiene dificultades para establecer relaciones con los miembros de su tribu, e incluso pierde la capacidad de liderazgo y fracasa en sus objetivos. Como en el caso de Ipavu, su asimilación a la cultura blanca es demasiado intensa y, por lo tanto, la reinserción en su tribu imposible. Él constata este hecho al reflexionar sobre su formación en el pasado, diciendo: “Ainda me sinto contaminado daquelas idéias, sujo daquelas preocupações, me sinto impuro no sentido mairum” (Ribeiro 191).

Por otro lado, Alma, la protagonista femenina de Maíra, se integra bien dentro de la tribu camaiurá a pesar de no ser india. Es un ser generoso, con una vida frustrada y sin objetivos que encuentra su realización personal en el servicio al mundo indio, donde finalmente le vendrá la muerte por sobreparto. Su misión tiene que ser realizada fuera de la iglesia por la oposición que encuentra en la iglesia oficial, ya que ésta no acepta que extraños a ella puedan realizar una acción pastoral con los indígenas. La iglesia institucional tampoco valora el trabajo de Alma, ni considera que esté capacitada para ello. También luchan los teólogos de la liberación contra esta postura. Concretamente, la teóloga brasileña Yvone Gebara, considera como muy valiosa la aportación de las mujeres al campo teológico, aspecto que estudia en relación con la realidad brasileña (601-7). Por otro lado, la teóloga Teresa Cavalcanti hace notar el importante papel que las mujeres latinoamericanas han desempeñado en los movimientos populares en favor de los derechos de los oprimidos (47). Cavalcanti encuentra una continuación en el mundo actual latinoamericano de la misión profética realizada por las mujeres en la Biblia. Esta forma de pensar, valoración de la importancia de las mujeres en la acción de la iglesia moderna, es el sentir que caracteriza el aspecto feminista de la TL, que ve en la reivindicación del co-protagonismo social de la mujer un objetivo prioritario.

Otro aspecto destacado de Maíra lo constituye el problema de la identidad del pueblo brasileño, inquietud que encontramos también en A Expedição Montaigne y en Caminho Santiago. El mestizaje se contempla como un elemento clave de esa identidad, personificado en la figura de Juca y simbolizado en el frustrado parto de Alma. La muerte de este personaje femenino, al dar a luz mellizos, introduce una valoración negativa del mestizaje, muy en la línea del pensamiento de Darcy Ribeiro. La asociación mestizaje-muerte tiene como transfondo la preocupación por la supervivencia de la tribu o lo que es lo mismo, por extensión, la destrucción del mundo indígena.

En realidad, el interés en el Brasil por el tema del mestizaje —entendido éste subrepticiamente como una necesidad social de homogeneización o blanqueo general futuro— adquiere ya importancia a finales del siglo pasado, acrecentándose a principios del siglo y alcanzando su culminación con el Modernismo. A partir de la Semana de Arte Moderna en 1922, el anhelo por lograr una cultura auténticamente brasileña no es sino el reflejo de esa preocupación por el problema de la identidad del Brasil, de la cual el mestizaje es un componente fundamental.

Ya a comienzos del siglo encontramos en la literatura brasileña una actitud positiva ante el mestizo. Con la publicación de Canaã en 1902, Graça Aranha revaloriza esta figura hasta el extremo de considerarlo el verdadero brasileño (234). De forma similar, Carlos de Oliveira Gomes, en su obra Caminho Santiago (1986), incide en esta postura de valorar positivamente el mestizaje. En este caso, se trata de la confluencia de dos razas y culturas: la blanca y la guaraní. El protagonista, Santiago Venturoso, o Chiru, es un gaucho veterano de las guerras del Plata y del Paraná, hijo de un indio guaraní y de una joven blanca, educado y conocedor de las culturas brasileña y guaraní. A diferencia del personaje mestizo de Maíra, Juca, que podría considerarse como un compendio de lo negativo, por su ambición, carencia de valores y desprecio hacia el mundo indígena, Chiru es, por el contrario, un resumen de los valores positivos de su época: valiente, fuerte, generoso, y poseedor de un estricto código ético en la guerra, a la vez que muestra un profundo respeto por los indios guaranís y su cultura. Se presenta —de forma similar al protagonista de Maíra, Isaías— un aspecto mesiánico de su personalidad al asignarle un carácter simbólico a su nombre, relacionándolo con la tarea de guiar a su pueblo y salvarlo de la destrucción. Se aúnan sus características de mestizo y líder para mostrar un ser que supera las limitaciones del hombre de su entorno.

A través de Chiru vamos a poder conocer tanto la cultura blanca como la indígena desde una perspectiva diferente a la dominante, ya que él conoce y valora ambas. Sin abjurar de la cultura blanca, no oculta su unión sentimental con el pueblo guaraní. Su boda, proyectada (y luego frustrada) con una guaraní, la admiración que siente por la cultura india, sus amigos y sus valores estarán más cerca del mundo indígena que del blanco. Además, como posible líder y salvador del pueblo guaraní, es consciente de la gama de presiones y violencia que hubo de soportar dicho pueblo a lo largo de la historia, en un proceso de acoso que culminaría en la guerra guaraní de 1753-1756 (Beozzo 604), en el cual los ejércitos de España y Portugal pondrían fin a la República Cristiana de los Guaranís. Esta guerra, no obstante, no pondría fin al hostigamiento que sufrió este pueblo. Chiru es consciente de que el peor enemigo que tienen los guaranís es el propio Brasil; y que las dificultades que encuentran para su supervivencia proceden de medidas adoptadas por las autoridades brasileñas, tales como la expropiación de tierras, el acoso militar y la falta de respeto a su cultura; ello constituye un compendio de lo que la teología de la liberación conoce como violencia institucionalizada. Son clarificadoras las palabras del Xama guaraní, Tekove, al reflexionar sobre su futuro: “O que somos? Somos palha ao sabor da brisa. Senhores de ontem, ... deste hoje, mas não é nosso o amanhã. Mesmo os que estão a nascer saberão como é inevitável o fim de nossa raça. E o fim do sangue é infinitamente pior do que o termínio de nossas vidas individuais” (Oliveira 113-4). Estos pensamientos podrían también resumir la realidad del mundo indígena brasileño, cualesquiera que sean su etnia y localización geográficas.

En fin, estas tres novelas son un reflejo de la importancia que ha adquirido en la narrativa brasileña de las tres últimas décadas la temática indígena, y, sobre todo, del nuevo enfoque con que se afronta esta problemática. A partir de la década de los 70, el indio pasa a ser él mismo el centro de su mundo y a adquirir voz propia, al mismo tiempo que reivindica su sistema de vida y valores. El escritor y la literatura se han convertido en un vehículo que sirve para exponer las vivencias y las reivindicaciones de los oprimidos, pudiéndose establecer un paralelismo entre la preocupación por estos temas en el Brasil y el desarrollo de la teología de la liberación. Aunque no se pueda establecer una directa relación de causa a efecto, sí es indudable que el gran desarrollo alcanzado por la órbita intelectual y espiritual de la TL en el Brasil ha influido de forma notable en la nueva forma de tratar los problemas de marginación.

Por otro lado, con respecto a ciertos mitos sobre la cultura brasileña, comprobamos una mayor actitud crítica por parte de un sector importante de escritores brasileños. Las tres novelas citadas están dentro de la línea que cuestiona mitos profundamente establecidos en la sociedad, como el de la bondad del pueblo brasileño y su capacidad de concordia y diálogo, la convivencia razonable de culturas y razas y su integración progresiva y pacífica en una tarea nacional común. Esta crítica se extiende a la propia iglesia como institución y a su labor en Latinoamérica, tanto a lo largo de la historia como en la época contemporánea.

Como plano de fondo de las tres novelas —A Expedição Montaigne, Maíra y Caminho Santiago— constatamos un anhelo común por que emerja del mundo de la marginación el hombre nuevo, en el sentido que a este término le da la teología de la liberación, es decir, un ser “livre de toda servidão e sujeito de seu próprio destino” (Boff & Boff 19), que definitivamente consiga superar la opresión. Con todo, es una aspiración que no siempre fructifica en las novelas estudiadas, si exceptuamos el caso del protagonista de Caminho Santiago, Chiru, y la protagonista de Maíra, Alma. Esto sin duda sirve para poner de manifiesto la sombría realidad estructural que domina el mundo de la opresión y marginación en el Brasil, donde no se ven hasta el presente vías de solución, aunque el propio conocimiento y divulgación de su existencia sea un paso adelante en la solución del problema. En esto, una vez más, concuerdan estos autores con los pensadores de la teología de la liberación.

OBRAS CITADAS

  • Aranha, Graça. Canaã. 1902. Rio de Janeiro: Editora Tecnoprint, Edições de Ouro, 1979.

  • Beozzo, Pe. José Oscar. “Evangelização e V Centenário”. Revista Eclesiástica Brasileira. 50.199 (1990): 556-617.

  • Boff, Leonardo & Clodovis Boff. Como Fazer Teologia da Libertação. 3ª ed. Petrópolis: Editora Vozes, 1986.

  • Callado, Antônio. A Expedição Montaigne. Rio de Janeiro: Editora Nova Fronteira, 1982.

  • ----. Quarup. 13ª ed. Rio de Janeiro: Editora Nova Fronteira, 1967.

  • Cavalcanti, Tereza. “The Prophetic Ministry of Women in the Hebrew Bible”. Through Her Eyes. Ed. Elsa Tamez. Trans. Jeltje Aukema. 1st ed. New York: Orbis Books, 1989.

  • Chiappini Moraes, Lígia. Quando a Pátria Viaja: uma Leitura dos Romances de Antônio Callado. La Habana: Ediciones Casa de las Américas, 1983.

  • Ellacuría, Ignacio. “La Iglesia de los pobres, sacramento histórico de liberación”. Mysterium Liberationis II. Eds. Ignacio Ellacuría y Jon Sobrino. Madrid: Editorial Trotta, 1990. 127-154.

  • Freire, Paulo. Pedagogia do Oprimido. 18ª ed. Rio de Janeiro: Editora Paz e Terra, 1970.

  • Gebara, Ivone & Maria Clara Bingemer. “María”. Mysterium Liberationis I. Eds. Ignacio Ellacuría e Jon Sobrino. Madrid: Editorial Trotta, 1990. 601-618.

  • Gomes, Carlos de Oliveira. Caminho Santiago. Rio de Janeiro: José Olympio Editora, 1986.

  • Gutiérrez, Gustavo. Teología de la liberación: perspectivas. 4ª ed. Lima, Perú: Centro de Estudios y Publicaciones, 1984.

  • Ribeiro, Darcy. Maíra. Rio de Janeiro: Editora Civilização Brasileira, 1976.

  • Sodré, Nelson Werneck. Síntese de História da Cultura Brasileira. 7ª ed. Rio de Janeiro: Editora Civilização Brasileira, 1979.

  • Zilberman, Regina. “Brasil: Cultura e Literatura nos Anos 80”. Hispania. 74.3 (1991): 577-583.

 

[Lizbeth Souza Carvalho. “El indio como protagonista de su propia realidad en tres novelas brasileñas contemporáneas”. Publicado originalmente en José Luis Gómez-Martínez, ed. Teología y pensamiento de la liberación en la literatura iberoamericana. Madrid: Milenio Ediciones, 1996. 115-127 Edición digital autorizada para Proyecto Ensayo Hispánico. Abril 2003.]

 

© José Luis Gómez-Martínez
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