José Luis Gómez-Martínez
 
 

 

"HACIA UNA IGLESIA DE LA LIBERACION: LA RELIGION
Y EL SACERDOTE EN LA NOVELA INDIGENISTA "

La dimensión más creadora del pensamiento iberoamericano actual, aquélla que elabora un discurso de la liberación, encuentra sus raíces en dos postulados básicos que se repiten a lo largo de su historia y que llegan a constituir un eje de desarrollo cultural, aunque sólo se formulen explícitamente a partir de la independencia política. Su contenido queda expresado con claridad en las siguientes citas de Simón Bolívar y de Juan Bautista Alberdi: el primero, en 1819, ante el Congreso de Angostura, fundamenta sus reflexiones afirmando que el pueblo iberoamericano “no es el europeo, ni el americano del norte” (p. 226); Alberdi, en un discurso leído en 1842, afirma que no hay “una filosofía universal, porque no hay una solución universal de las cuestiones que la constituyen en el fondo. Cada país, cada época, cada filósofo ha tenido su filosofía peculiar, que ha cundido más o menos, que ha durado más o menos, porque cada país, cada época y cada escuela han dado soluciones distintas de los problemas del espíritu humano” (p. 61). El desarrollo cultural iberoamericano puede así identificarse con el lento proceso de una toma de conciencia que permite luego formular una filosofía conforme a un discurso axiológico propio.

Pero este proceso sigue en Iberoamérica ritmos desiguales. Por un lado contamos con una minoría de intelectuales —Bolívar, Bello, Alberdi, Mora, González Prada, Martí, entre otros— que proyectan un vigoroso discurso axiológico del ser, y que desde muy pronto comprendieron la necesidad de conquistar la independencia política. Por otra parte presenciamos la efectividad de un pueblo que parece marchar al margen de dichas preocupaciones, y en el cual la transformación del discurso axiológico del estar ha sido lenta e incluso refractaria a la acción de los intelectuales.

En cualquier caso, el discurso axiológico del ser, si ha de pretender algo más que un ejercicio intelectual, necesita surgir y mantenerse en un plano de dialogicidad con el discurso axiológico del estar. Es decir, para superar la impasibilidad del pueblo es preciso primero asumirla. A finales de la década de los años sesenta surge en Iberoamérica un discurso de la liberación que en un principio se inicia en tres campos complementarios: el pedagógico (Paulo Freire), el filosófico (Leopoldo Zea) y el teológico (Gustavo Gutiérrez). Los tres se encuentran enraizados en presupuestos comunes y se proyectan en una visión utópica de la humanidad. Dos de ellos, el pedagógico y el filosófico, no han llegado todavía a asumir el presente y por ello no logran recuperar el pasado; más bien reconstruyen un pasado que ellos juzgan y justifican en función de un posible futuro utópico. Sin pretenderlo se convierten en un discurso anti-dialógico que se abstrae de su referente.

El otro, el discurso teológico, que da lugar a la actual teología de la liberación, se inicia a partir de un intento de formular teóricamente, y de sistematizar en una práctica real, una preocupación precisa que palpitaba en diversas formas en el ethos del pueblo iberoamericano. En este estudio me voy a ocupar precisamente de dicho lazo dialógico, aunque mi exposición se limite, necesariamente, a una sola de las muchas claves de interpretación que nos proporciona la literatura. He escogido el tema de “la religión y el sacerdote en la novela indigenista,” porque ello ejemplifica una proyección fecunda en la toma de conciencia de la realidad iberoamericana, que luego recoge y formula con precisión la Teología de la Liberación; pero también porque hasta la fecha sólo ha recibido un tratamiento superficial en la crítica literaria. A fin de conseguir mayor sistematización he estructurado la exposición en cuatro tiempos, aun cuando soy consciente de lo artificioso de cualquier división del proceso histórico.

 

1. La Iglesia como símbolo de la cultura dominadora

El primer tiempo, que se prolonga hasta finales del siglo XIX, corresponde a un mundo iberoamericano cuyas creencias, las que determinan el discurso axiológico del estar, coinciden con los valores que hacen posible el ficticio mundo indianista que el ecuatoriano Juan León Mera desarrolla en Cumandá (1879). Se trata todavía aquí de una América con mentalidad colonial donde la religión católica se presenta como el símbolo más poderoso de la civilización, entendida ésta, por supuesto, como cultura europea. América y lo americano no sólo se ven desde el punto de vista europeo, sino que también parecen hacerse únicamente en función de lo europeo. Se carece de conciencia nacional y los habitantes permanecen estratificados en dos grupos: los blancos, es decir, los iberoamericanos portadores de una cultura europea, y los indios. A través de toda la novela de Mera, los primeros son denominados extranjeros, mientras que para los segundos se reserva el término de salvajes. Ecuador, Iberoamérica, siguen siendo en lo cultural una colonia y por lo tanto un pueblo carente de identidad propia. Lo autóctono es lo exótico y lo negativo; el mismo término adquiere una connotación despectiva. Así, la fiesta más solemne de los indios se convierte en una ocasión “indigna de que un cristiano la presenciara” (p. 84).

Cumandá refleja, en efecto, la realidad de unos pueblos carentes del sentido de identidad, de unos pueblos todavía convencidos de que su destino dependía del resultado de una lucha interna entre la civilización, seudocultura europea, y la barbarie, manifestaciones autóctonas. Se vive de este modo en un mundo irreal que proviene de una abstracción del europeo, a la vez que se desprecia y se desconoce el ethos iberoamericano. En Cumandá, como se repite constantemente a lo largo de la obra, la religión católica representa lo europeo y los religiosos son los portadores de dicha cultura: “La infatigable constancia de los misioneros había comenzado a hacer brillar algunas ráfagas de civilización entre esa bárbara gente; habíala humanado en gran parte” (p. 49). La religión católica encarna de este modo un símbolo de civilización que se quiere imponer. Incluso se caracteriza a Cumandá, la protagonista de la obra, señalando que tenía “corazón de origen cristiano en pecho salvaje” (p. 54), para hacer con ello referencia a que sus verdaderos padres eran blancos.

En el ámbito social, el complejo de superioridad que conlleva el creerse portadores de la civilización europea, se manifiesta en la minoría acomodada en una actitud paternalista que prolonga una sociedad estática de carácter feudal. Ello justifica y posibilita un modo de vida, “la casa mayor de Andoas era la del misionero” (p. 69), e impone una forma de comportamiento: “Arraigada profundamente, en europeos y criollos, la costumbre de tratar a los aborígenes como a gente destinada a la humillación, la esclavitud y los tormentos, los colonos de más buenas entrañas no creían faltar a los deberes de la caridad y de la civilización con oprimirlos y martirizarlos” (p. 74). La misma religión se erige como arma de poder, pues “los indios son por extremo dóciles y obedientes a los sacerdotes que los han catequizado” (p. 192). El dios que se predica no es, por ello mismo, el dios de la misericordia ni de la esperanza; es un dios vengativo que encadena y el “sacerdote del buen Dios” es el portavoz de la amenaza: “Vendrá sobre vosotros su justicia y el castigo que recibiréis será terrible; seréis sorprendidos por vuestros enemigos y desapareceréis de la tierra como esa espuma que pasa sobre las ondas, como esa niebla que va arrollando el viento” (p. 178).

 

2. El sacerdote y el uso personal de la religión

Hacia finales del siglo XIX se inicia en Iberoamérica una interiorización en lo propio. Se sigue, por supuesto, imitando lo europeo, sobre todo en las corrientes anticlericales del liberalismo y en el determinismo positivista; es decir, la motivación y el punto de vista con que se procede en la investigación de lo americano, tiene todavía su origen en los valores europeos y ello acarrea, necesariamente, una distorsión en el momento de identificar las causas que determinan la realidad nacional. Se descubre de este modo una situación que no corresponde a la europea y que, por ello mismo, se cree anómala, y provoca las dispares interpretaciones que suponen el escapismo utópico de un Ariel o de La raza cósmica, o que conducen al determinismo fatalista de Pueblo enfermo. Pero en cualquier caso, ahora lo que se analiza es lo americano. Bajo esta perspectiva la literatura indigenista adquiere nueva dimensión; se propone, como nos dice Clorinda Matto en Aves sin nido, reflejar una realidad nacional “haciendo a la vez literatura peruana” (p. 38). Y descubre que “en el país existen hermanos que sufren, explotados en la noche de la ignorancia, martirizados en esas tinieblas que piden luz” (p. 38).

La evolución en el tratamiento de la religión católica y del sacerdote en las novelas indigenistas de ésta época, según se ejemplifica en Aves sin nido (1889) y Raza de bronce (1919), representa en la narrativa la transformación que experimentaban las creencias en el discurso axiológico del estar iberoamericano. En Aves sin nido la religión católica sigue encarnando la pauta ideal a seguir y la que proporciona confianza en una posible redención. “Tengo la esperanza,” nos dice Clorinda Matto, “de que la civilización que se persigue tremolando la bandera del cristianismo puro, no tarde en manifestarse” (p. 102). Pero al mismo tiempo, el incipiente análisis que se hacía de lo nacional ponía también al descubierto los abusos que en nombre de una civilización superior se infligían al pueblo. La denuncia, en un principio, se refiere sólo a ciertas manifestaciones superficiales sin que se intente profundizar en las causas. En el contexto que aquí desarrollamos, el cura rural llega a ejemplificar la dimensión más censurable de los abusos: “Muerta mi suegra,” nos dice uno de los personajes de Aves sin nido, “el tata cura nos embargó nuestra cosecha de papas por el entierro y los rezos. Ahora tengo que entrar de mita a la casa parroquial [...] ¡Quién sabe también la suerte que a mí me espera, porque las mujeres que entran de mita salen [...] mirando al suelo!” (pp. 42-43). La denuncia en Aves sin nido se mantiene en el plano del individuo: no se condena la cultura europea sino sólo se rechaza a algunos de sus representantes. Así, la protagonista de la novela nos dice del cura don Pascual que “ese hombre insulta al sacerdocio católico” (p. 48); pero añade casi seguido, para resaltar con ello que se trata de un caso particular, que ella ha “contemplado al sacerdote católico abnegado en el lecho del moribundo; puro ante el altar del sacerdocio ...” (p. 49).

Treinta años más tarde, en Raza de bronce (1919), de Alcides Arguedas, se ha superado ya la dimensión anticlerical de origen europeo que dominaba en Aves sin nido. Raza de bronce es más iberoamericana en su contenido y más independiente en su punto de vista. La religión deja de ser una fuente de inspiración, para aparecer sólo en la dimensión concreta de la interpretación a que la someten algunos religiosos; y si bien el sacerdote sigue siendo un individuo al que se identifica con su nombre, don Hermógenes Pizarro, ahora representa ya un producto propiamente iberoamericano. Además, Arguedas subraya dos características que proyectan la personalidad del cura en la interpretación y en el manejo que éste hace de la religión: A) El uso de la religión como arma de opresión. Don Hermógenes acusa a los indios en un sermón de que “tenían la audacia de no acatar las órdenes de los patrones [...] olvidándose que Dios había dispuesto el mundo de manera que hubiese una clase de hombres cuya misión era mandar y otra sin más fin que obedecer. Los blancos, formados directamente por Dios, constituían una casta de hombres superiores” (p. 207). B) El carácter nefasto de una religión que basaba su fuerza en el poder vengativo de su dios: “Los indios, consternados, temblorosos, con las frentes inclinadas, oían la palabra sagrada sin osar levantar los ojos al santuario por temor de caer fulminados por la ira vengadora del Cristo” (p. 207).

En Clorinda Matto la religión católica sigue siendo símbolo de civilización; todavía se tiene fe en su poder redentor. Lucía, la protagonista en Aves sin nido defiende a los indios “en nombre de la religión cristiana que es puro amor, ternura y esperanza” (p. 47). Pero también destaca que no se ha predicado el espíritu cristiano a los indios, que el cura en la práctica es un brazo de la oligarquía local en la opresión del indio. En Arguedas la religión deja de ser símbolo de civilización. Se acentúa su realidad más próxima, la praxis descarnada de las prácticas rurales. Su caracterización de la religión no sólo alcanza al mal sacerdote, que deja de ser excepción, sino que se extiende también al uso que se hace de ella. Al mismo tiempo, sin embargo, como sucede con Clorinda Matto, la censura en Raza de bronce se dirige únicamente al individuo. En el plano socio-cultural Iberoamérica comenzaba a conocerse.

 

3. La Iglesia partícipe consciente en la opresión

Con la llegada de las ideas socialistas la novela indigenista adquiere un sentido de misión que se manifiesta con ímpetu durante la década de los treinta. El énfasis se traslada ahora del religioso a la religión misma, aunque no en su contenido ni en los valores ideales que debería representar, sino en su poder institucional, en su sentido de fuerza de opresión aliada a la oligarquía y al imperialismo extranjero. Los curas aparecen sin nombre, no son individuos, son representantes. Así sucede sobre todo en Huasipungo (1934), de Jorge Icaza y en El tungsteno (1931), de César Vallejo, y en menor medida en El indio (1935), de Gregorio López y Fuentes y en Altiplano (1940), de Raúl Botelho.

La religión, al perder su verdadero sentido, queda identificada con el poder de opresión de la Iglesia. Y el cura, a su vez, es caracterizado a través de unos prismas que distorsionan su imagen hasta lo esperpéntico: es un ser degradado, vengativo y lujurioso, sin caridad para con el prójimo y sin fe en la religión, que en sus manos se convierte en una farsa. Pero este sacerdote no es ya un individuo sino un símbolo de la Iglesia, de una institución cuyo factor negativo se hace presente en dos direcciones de influencia, aunque ambas íntimamente entrelazadas:

1. A través del ministerio de ese cura rural se obtiene una visión nefasta de la religión, poniendo énfasis en el infierno, en el castigo, en la muerte, en la existencia de un dios vengativo. En la novela El indio, el cura, para dominarlos, les dice “que la epidemia de viruelas había sido precisamente por su impiedad, como un castigo” (p. 101); y en Huasipungo, después de una inundación, causada por el terrateniente y que arrasó con la aldea india, “el santo sacerdote, aprovechando la embriaguez de pánico y de temor que mantenía a los indios como hipnotizados, pregonaba como ejemplo aquel castigo frente a la tacañería de los fieles en las limosnas, en el pago de los responsos, de las misas, de las fiestas y de los duelos” (p. 129). No se persiguen ni el diálogo religioso ni la edificación intelectual o espiritual del indio, se quiere sólo su obediencia ciega, una sumisión que se mantenía por miedo de “la amenaza divina, el peligro de que las palabras del cura se convirtieran en una realidad” (p. 101). En Huasipungo se deshumaniza a los pobres que se convierten en objetos cuya misión es ser usados.

2. Al nivel institucional se subraya la alianza de la Iglesia con la oligarquía. Así, en Altiplano se narra cómo el terrateniente, con ayuda del “tata-cura,” se adueñó de la tierra cultivable de la aldea Kero-Pata y “construyó una amplia casa de hacienda situada enfrente de la iglesia del ayllu. La religión y la propiedad quedaron frente a frente, guiñándose con sus ventanucos empolvados” (p. 46). En Huasipungo esta coalición es uno de los temas centrales de la obra: “Don Alfonso, en uso y abuso de su tolerancia liberal, brindó al sotanudo una amistad y una confianza sin límites. El párroco a su vez —gratitud y entendimiento cristianos— se alió al amo del valle y la montaña con todos sus poderes materiales y espirituales” (p. 29). César Vallejo describe una Iglesia aliada a los intereses imperialistas: “¡Ellos son los que mandan! [...] Yo he visto al mismo obispo agacharse ante míster Taik la vez pasada que fui al Cuzco. ¡El obispo quería cambiar al cura de Canta, y míster Taik se opuso y, claro, monseñor tuvo que agachársele!” (p. 114). En el plano socio-cultural, en un proceso semejante, se empieza a examinar el estado de postergación de Iberoamérica.

 

4. La religión católica y la realidad iberoamericana

Una vez reconocidos los abusos, incluso transformados en lugares comunes por la novela indigenista de la década de los treinta, e iniciada la crítica de las instituciones, se comienza también, a partir de la década de los cuarenta, a profundizar en las causas que motivaban la situación de dependencia que caracterizaba a lo iberoamericano. En nuestro caso concreto, el tratamiento de la religión en la novela indigenista sufre igualmente una importante transformación. El cura, sin perder su valor simbólico, reaparece de nuevo como individuo y deja ya de ser objeto de una continua degradación. No se niegan los atropellos, pero tampoco importa el resaltarlos. La reflexión ahora recae sobre el sentido de la religión misma, su relación con los pobres y su función y lugar en la toma de conciencia del pueblo iberoamericano.

El sacerdote en El mundo es ancho y ajeno (1941), de Ciro Alegría, no agravia a los indios y cuenta además con su respeto; tampoco se vale de amenazas ni insiste en presentar un dios rencoroso. Es ahora un representante de la religión católica, pero de una religión que se desentiende en sus relaciones con el indio de la posición de éste en su mundo circundante. Tal es la actitud del cura Gervasio Mestas cuando contesta a los indios, quienes abrumados y desorientados por haber sido despojados de sus tierras, se le acercan en busca de consejo: “Mi misión no es la de ahondar las divisiones de la humanidad. Por el contrario, es la de apaciguar y unir [...]. Orad, rezad, tened fe en Dios, mucha fe en Dios, eso es lo que puedo aconsejaros. Los bienes terrenales son perecederos. Los bienes espirituales son permanentes. Los sufrimientos y la fe, la fe en la Providencia, abren el camino de la felicidad eterna en el seno del Señor [...]. Cumplid los mandamientos, que son mandamientos de paz y amor” (pp. 219-220). Y cuando los indios le preguntan si el terrateniente no debe también cumplir como cristiano, la respuesta es categórica: “Eso no nos toca juzgar a nosotros. Si don Álvaro peca, Dios le tomará cuentas a su tiempo” (p. 220). Ciro Alegría no discute en sí este modo de interpretar la religión católica, sólo su aplicabilidad en Iberoamérica, pues, según señala oportunamente, “el indio, ser terrígena, entiende lo religioso en función de humanidad” (p. 219); las prácticas católicas importadas de Europa le son ajenas. El mismo sacerdote, Gervasio Mestas, a quien Ciro Alegría significativamente le otorga origen español, no llega a comprender la problemática que le planteaba su modo de hacer religión. Ambos, don Álvaro Amenábar y los indios de Rumi eran, en efecto, sus feligreses, pero al no optar por los pobres de Rumi, tácitamente apoyaba el despojo que perpetraba el terrateniente.

En el discurso axiológico del estar iberoamericano se empiezan a cuestionar los propósitos de una religión, que al predicar la resignación y la sumisión ayuda a mantener oprimido al pueblo y prolonga su existencia al margen del proceso socio-económico, político y cultural. Junto a la toma de conciencia de esta realidad surgen en Iberoamérica dispares propuestas encaminadas a superar lo que ya entonces se comenzaba a ver en términos de una dependencia. En México, sin una preocupación social definida, se pretendió crear una Iglesia Mexicana bajo la dirección del patriarca José Joaquín Pérez y que motivó, junto a otras medidas anticlericales promulgadas por el gobierno, el levantamiento de los cristeros (1926-1929). El intento mexicano nacionalizaba la Iglesia sin modificarla: “Lo curioso [es] que luchamos no sólo por el mismo templo, sino por la misma Iglesia resentida y obscura [...] una iglesia de la nostalgia, de la resignación y de la muerte” (p. 40), reconoce el cura en El luto humano (1943), de José Revueltas. En un sentido opuesto, es decir, ignorando la dimensión religiosa, surgen movimientos revolucionarios que se rebelan contra la injusticia social; así la incitación explícita en la siguiente cita del testamento del protagonista en La vida inútil de Pito Pérez (1938), de José Rubén Romero: “Para los pobres, por cobardes, mi desprecio, porque no se alzan y lo toman todo en un arranque de suprema justicia. ¡Miserables esclavos de una iglesia que les predica resignación y de un gobierno que les pide sumisión, sin darles nada en cambio!” (pp. 182-183).

Pero la dimensión más fecunda proviene de aquellas reflexiones que supieron unir ambas preocupaciones, la religiosa y la social, creando la base de la actual Teología de la Liberación. Ciro Alegría nos señala, como anotamos antes, que el indio “entiende lo religioso en función de humanidad” (p. 219). La Iglesia católica iberoamericana, sin embargo, se seguía aferrando a la actitud medieval de interpretar la vida en la tierra como un estado de transición y de sufrimiento que luego harían posible la vida eterna. Se trataba de una teología de la muerte, que Agustín Yáñez desarrolla con precisión en su novela Al filo del agua (1947), y cuyo resumen bien podrían ser las actividades durante la semana de ejercicios espirituales: “El lunes, todo el día, meditaron en el pecado; el martes, en la muerte; el miércoles, en el juicio; el jueves, en el infierno; el viernes, en la pasión de Nuestro Señor” (p. 58); nada sobre la misericordia, la compasión, el amor...; de ahí la resistencia inconsciente del pueblo y la insurrección ulterior. Pues, como señala Damián Limón en la novela, “¿qué plan peleamos? ¿la otra vida? está bien; pero yo creo que también ésta podíamos pasarla mejor, siquiera como gentes” (p. 153). En esta obra de Agustín Yáñez, el sacerdote progresista, el Padre Reyes, es repetidamente reprendido —incluso castigado— por sus ideas innovadoras, por pretender introducir una teología de la esperanza, por desear que la experiencia cristiana trascienda a las demás facetas de la vida social: “Se despertó en el Padre Reyes la idea de un ministerio ajustado a la vida contemporánea. Y sin recordar experiencias ni propósitos [de intentos de reforma anteriores], fue con don Dionisio [el párroco] y le planteó la urgencia de una organización sobre bases económicas, por ejemplo, una caja refaccionaria para agricultores y aun para artesanos, una cooperativa de producción y consumo” (p. 172).

Se exigía, pues, una religión que devolviera la dimensión humana, en lo religioso y en lo social, a las masas oprimidas. Y este es uno de los temas centrales en Los ríos profundos (1958), de José María Arguedas. Aquí se desarrolla el papel directo y soterrado de una religión que ayudaba a mantener una sociedad estática, dividida en señores y siervos. Tal es la realidad que se expresa en el contenido y tono de los sermones que el Padre Director dirigía al pueblo y a los miembros de la oligarquía. A los primeros, hablando en quechua, les dice: “todos padecemos, hermanos. Pero unos más que otros. Ustedes sufren por los hijos, por el padre y el hermano; el patrón padece por todos ustedes; yo por todo Abancay [el pueblo del distrito]. Y Dios, nuestro Padre, por la gente que sufre en el mundo entero. ¡Aquí hemos venido a llorar, a padecer, a sufrir, a que las espinas nos atraviesen el corazón como a nuestra Señora!” (p. 120). El tono con los segundos era distinto y cuyo contraste expresa Ernesto, el protagonista, en los siguientes términos: “El Padre hablaba esta vez de otro modo [...] El quechua en que habló a los indios me causaba amargura [...] A nosotros no pretende hacernos llorar a torrentes, no quiere que nuestro corazón se humille, que caiga en el barro del piso [...] A nosotros nos ilumina, nos levanta hasta confundirnos con su alma” (p. 130).

En la década de los sesenta se agudiza en Iberoamérica el conflicto social que había destacado José María Arguedas en Los ríos profundos, y se inicia una reflexión, explícita también en el campo literario, de un contenido teológico mucho más profundo. En Oficio de tinieblas (1962), de Rosario Castellanos, el sacerdote juega un papel muy secundario mientras se acentúa el valor del sentimiento religioso. El mundo ficticio que se construye es también más complejo. Se repiten, por supuesto, muchos de los motivos literarios indigenistas, pero en planos superpuestos, donde los límites de lo social, lo económico y lo religioso se confunden. El fervor religioso apunta al intrincado problema de la idolatría en su doble vertiente de los dioses falsos de la ignorancia y de los dioses falsos de la opresión. Gustavo Gutiérrez y Pedro Trigo encuentran igualmente esta reflexión teológica en Todas las sangres (1964), de José María Arguedas. Pero el valor de estas obras, como el de las citadas en apartados anteriores, además de su significado literario, reside en que son el pálpito del ethos de un pueblo, en que acertadamente representan el discurso axiológico del estar iberoamericano. Y es precisamente arraigándose en este sentir donde encontrarán “materia prima” e inspiración los teólogos de la liberación.

En 1968, Gustavo Gutiérrez presentó en Perú unas reflexiones teóricas bajo el título de “Hacia una teología de la liberación,” que en 1971 amplió y publicó en forma de libro en Teología de la liberación. Esta obra está encabezada por una extensa cita, dos páginas, de José María Arguedas.

José Luis Gómez-Martínez
Universidad de Georgia

 

BIBLIOGRAFIA DE OBRAS CITADAS

  • Alberdi, Juan Bautista. “Ideas para presidir a la confección del curso de filosofía contemporánea” (1842). En Pensamiento positivista latinoamericano. Edición de Leopoldo Zea (Caracas: Ayacucho, 1980), I, 61-67.

  • Alegría, Ciro. El mundo es ancho y ajeno (1941). Madrid: Alianza Editorial, 1983.

  • Arguedas, Alcides. Raza de bronce (1919). La Paz: Editorial Juventud, 1978.

  • _____. Pueblo enfermo. Contribución a la psicología de los pueblos hispano-americanos. Barcelona: Vda. de Luis Tasso, 1909.

  • Arguedas, José María. Los ríos profundos (1958). Buenos Aires: Losada, 1981.

  • _____. Todas las sangres (1964). Madrid: Alianza Editorial, 1980.

  • Bolívar, Simón. Discursos, proclamas y epistolario político. Madrid: Editora Nacional, 1981.

  • Botelho Gosálvez, Raúl. Altiplano (1940). Buenos Aires: Editorial Ayacucho, 1945.

  • Castellanos, Rosario. Oficio de tinieblas (1962). México: Joaquín Mortiz, 1966.

  • Freire, Paulo. Pedagogía del oprimido (1970). México: Siglo Veintiuno Editores, 1988.

  • Gutiérrez, Gustavo. Teología de la liberación (1971). Lima: Centro de Estudios y Publicaciones, 1981.

  • Icaza, Jorge. Huasipungo (1934). Buenos Aires: Losada, 1973.

  • López y Fuentes, Gregorio. El indio (1935). México: Porrúa, 1983.

  • Matto de Turner, Clorinda. Aves sin nido (1889). Buenos Aires: Solar-Hachette, 1968.

  • Mera, Juan León. Cumandá o un drama entre salvajes (1879). Madrid: Espasa-Calpe, 1967.

  • Revueltas, José. El luto humano (1943). México: Novaro, 1970.

  • Romero, José Rubén. La vida inútil de Pito Pérez (1938). México: Porrúa, 1981.

  • Trigo, Pedro y Gustavo Gutiérrez. Arguedas: Mito y religión. Lima: CEP, 1982.

  • Vallejo, César. El tungsteno (1931). Barcelona: Editorial Laia, 1981.

  • Vasconcelos, José. La raza cósmica (1925). Madrid: Aguilar, 1966.

  • Yáñez, Agustín. Al filo del agua (1947). México: Porrúa, 1969.

  • Zea, Leopoldo. La filosofía americana como filosofía sin más. México: Siglo Veintiuno Editores, 1969.

© Una primera versión de este estudio se presentó como ponencia en 1987 en la Kentucky Foreign Language Conference. Luego se publicó en La Torre 3, No. 9 (1989): 1-10. La versión actual se publicó en alemán bajo el título “Auf den Weg zu einer Kirche der Befreiung: Religion und der Priester im indigenistischen Roman.” Theologien in der Social- und Kulturgeschichte Lateinamerikas: Die Perspective der Arme. Raúl Fornet-Betancourt, editor. 3 vols. (Eichstät: Diritto Verlag, 1992-1993), pp. 331-343. Versión digital para el "Proyecto Teología de la Liberación", enero 2003.

 

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