Igancio López-Calvo

"el discurso de la liberación
en la novela de Isabel Allende
"

Desde mediados de la década de los sesenta ha existido, a mi juicio, un frecuente diálogo entre la narrativa iberoamericana y el pensamiento de la liberación que ha servido para contextualizarse mutuamente. Ambos discursos son inseparables si se quiere alcanzar una comprensión íntegra de cualquiera de ellos. De entre esa narrativa hispanoamericana del post-boom, sin duda, uno de los nombres que sobresalen es el de Isabel Allende, la escritora iberoamericana más leída y reconocida internacionalmente. Si bien la crítica, en especial en los Estados Unidos, le concede gran importancia y dedica numerosas páginas, es cierto que hasta ahora no se ha analizado su discurso en relación con el pensamiento de la liberación. Es esto lo que me propongo llevar a cabo en este estudio.

Las obras de Isabel Allende establecen, en su discurso literario, un diálogo con el pensamiento y la problemática de su época; ya desde su primera novela, La casa de los espíritus, la intertextualidad me parece obvia. Al margen de que parte de la crítica haya denunciado que Isabel Allende en esta novela intenta copiar el estilo y la estructura de la novela de García Márquez Cien años de soledad, no cabe duda que en la primera se aprecia un tono de crítica social muy distinto al de la novela del colombiano. Prueba de ello es la aparición de un vocabulario que denota una toma de conciencia de la misma situación social que motivara el surgimiento de la teología de la liberación.

Tanto en la obra de Allende como en el discurso de la teología de la liberación rivalizan dos tipos diferentes de iglesia: el primero será la iglesia tradicional que glorifica la pobreza y está íntimamente relacionada con las estructuras de poder; esta iglesia divide radicalmente la dualidad cuerpo-alma y aspira únicamente a la salvación de esta última, llegando a olvidarse del sufrimiento humano porque concibe esta vida como un “valle de lágrimas”. Por otra parte, coexiste una nueva concepción de lo que es hacer iglesia: unos nuevos sacerdotes que se van a preocupar primero de salvar el cuerpo de la persona —es decir de asegurar al menos una vida digna con comida y techo—, después van a intentar que el oprimido tome conciencia de su situación de opresión y, solamente tras estos dos primeros pasos, pasarán al momento crucial de la liberación, que para teólogos como Gutiérrez es liberar al alma del pecado (Gutiérrez 43). O sea, que se debe comenzar a luchar por el advenimiento del Reino de Dios aquí en la tierra en lugar de esperar a la otra vida. Como muestra de su visión del distanciamiento entre los diferentes tipos de iglesia en Iberoamérica, contamos con los propios comentarios de la autora en varias entrevistas; en una llevada a cabo en 1990 contestaba de la siguiente manera a una pregunta sobre el personaje del padre Restrepo en La casa de los espíritus:

Yo creo que hay tres iglesias católicas en América Latina: una, el Vaticano que queda tan lejos que es como otro planeta, sus dogmas, sus ceremonias, sus reglas, hasta sus pecados no tienen nada que ver con la realidad o con la gente de la América Latina. Luego hay una iglesia oficial que ha sido la iglesia que ha estado al lado del poder, cualquiera que el poder sea, siempre, y ha sido en general una iglesia conservadora, represiva, abusiva en muchos aspectos; y luego una iglesia de los pobres, una iglesia combatiente, que está… (no estoy hablando solamente de la teología de la liberación porque esto nació mucho tiempo atrás) y es la iglesia de los curas y las monjas y los cristianos que están en el pueblo y que comprendieron hace mucho tiempo que no se pueden tratar los problemas del alma olvidándose que existen los problemas del cuerpo: del cuerpo de cada individuo y del cuerpo social; esa iglesia me interesa mucho y en los libros he tratado de apuntar las tres iglesias. En Eva Luna está el Papa con todo su ceremonial; está la iglesia oficial en el padre Restrepo de La casa de los espíritus; está la iglesia del pueblo en De amor y de sombra, en el padre José Dulce María de La casa de los espíritus y en personajes así que representan ese otro aspecto de la iglesia. Habría que agregar que hay otra iglesia, que es la iglesia sincretista que los pueblos han hecho a partir de la síntesis de las religiones autóctonas indígenas, la influencia africana y la iglesia católica y además hay influencias de otras razas que han llegado a América Latina como emigrantes; y esa iglesia es poderosísima, es tal vez la más real de América Latina, la más verdadera, la que se identifica mejor con la gente y tiene diferencias y cambios de acuerdo a cada país, si hay más población india, más población africana o más población blanca… depende. (Gary 331-2)

En la misma línea, en otra entrevista realizada por Odile Travnicek, Allende insistía en dicho punto de vista y aclaraba, además, cuál es su postura ante la religión, la iglesia iberoamericana y la teología de la liberación:

Respeto las religiones ajenas. No soy creyente.
Hay dos iglesias católicas en América Latina, la tradicional y la otra que está en la vanguardia. La teología de la liberación dice que no se puede curar el alma y olvidar el cuerpo y que los sacerdotes deben estar junto a los pobres y oprimidos para ayudarlos a superar su situación en esta tierra. La política no puede ser obviada, puesto que ella determina las condiciones de vida de los pueblos. Es un movimiento muy poderoso y revolucionario. Creo que el Vaticano no podrá detenerlo. Si tuviera que escoger una iglesia para acogerme a ella, sería esta iglesia combatiente. (144)

A juzgar por ambas respuestas, en el caso de Isabel Allende queda disminuido el peligro de confundir al autor con la voz narrativa, ya que parecen coincidentes. Estas opiniones ponen de manifiesto tanto la toma de conciencia como el compromiso ético-político de la autora (implícita), que quedan ficcionalizados paralelamente en su discurso narrativo. A esta concepción de iglesia, más cercana a la teología de la liberación en sus primeros pasos, pertenecen sacerdotes como el español José Dulce María de La casa de los espíritus; representan la postura más radical y agresiva de la iglesia, cercana a la revolución, que nos recuerda la experiencia vital del colombiano Camilo Torres. Estos “nuevos sacerdotes” ponen énfasis continuamente en la dimensión humana de Cristo, en su Encarnación. En contraste, el padre Restrepo simboliza la iglesia “conservadora, abusiva y represiva” que Allende menciona en una de las entrevistas. En su segunda novela, De amor y de sombra (1984), encontramos, por una parte, los presupuestos de la iglesia conservadora y tradicional en varios personajes: se nos descubre que “Digna había visto a los patrones en contubernio con el cura dentro del confesionario de los campesinos y delatándolos en sus pequeños hurtos, por eso desconfiaba del catolicismo, considerándolo aliado de los ricos y enemigo de los pobres en abierta relación contra los mandatos de Jesucristo, quien predicó lo contrario” (AS 65). En el mismo contexto, otras mujeres de la novela comparten su visión del mundo con dicha iglesia, como Beatriz, la madre de Irene, para quien “el campo de acción de la Iglesia debe ser espiritual y en ningún caso los sórdidos acontecimientos terrenales” (AS 253).

En De amor y de sombra se ejemplifica la iglesia nueva, además del Cardenal, en la persona de José Leal, modelo del “cura nuevo” comprometido con la liberación del oprimido: “Estoy organizando unos cursillos de cristiandad, dijo en tono socarrón. —Ya veo— respondió Francisco con conocimiento de causa, porque trabajaban juntos en un consultorio gratuito de la parroquia” (AS 27). El pueblo comienza a darse cuenta de que la nueva iglesia es la única institución en pie que, en la década de los años setenta chilenos, puede aún utilizar su poder en interés del oprimido. Así se describe a Beatriz Alcántara, quien cansada de deambular buscando a su marido, “tomó la decisión de acudir a la Vicaría. En su medio social aquello era muy mal visto y no se atrevió a comentarlo ni con Irene. Se consideraba a esa dependencia del Arzobispado como un antro de curas marxistas y laicos peligrosos dedicados a ayudar a los enemigos del régimen. Era la única organización en pie de guerra contra el Gobierno, dirigida por el Cardenal quien ponía el invencible poder de la Iglesia al servicio de los perseguidos sin detenerse a preguntar su color político” (AS 45-46).

José Leal y los hombres del Cardenal, desde su Vicaría, intentaban averiguar el paradero de los desaparecidos y utilizaban su condición de sacerdotes para estas “tareas subversivas” (AS 115); al final, acaban deteniéndolo junto con otros curas y monjas (AS 202). Diferentes personajes desesperados, como Hilda, por ejemplo, van a acabar confiando en el Cardenal como su último recurso (AS 209). De él se explica que “ni la campaña de hostilidades, ni los curas y monjas en prisión, ni las advertencias de Roma, consiguieron desviarlo de sus propósitos. El jefe de la Iglesia se echó al hombro la carga de defender a las víctimas del nuevo orden, colocando su formidable organización al servicio de los perseguidos” (AS 214). Tanto la policía política como los cuerpos de seguridad del estado mantenían una férrea vigilancia, pero se habían dado órdenes de evitar todo tipo de conflicto con la iglesia: “¿Por qué no se ocupan del alma y nos dejan a nosotros el gobierno?” se pregunta enojado “el General” (AS 216). Muchos laicos e incluso no creyentes terminan uniendo sus fuerzas a las de la nueva iglesia para oponer así una mayor resistencia (AS 43). De forma similar a como ocurriera en La cruz invertida (1970) de Marcos Aguinis —entre otras obras—, se produce un encierro en la catedral en el que el Cardenal y algunos curas, obreros y monjas se declaran en huelga de hambre como medida de presión (AS 224) y resisten a los intentos policiales de sacarlos con chorros de agua (AS 265). El Cardenal llega incluso a valerse de la prensa y de los juzgados para denunciar las injusticias (AS 54).

También en su tercera novela, Eva Luna, establece Allende una clara distinción entre las dos iglesias coexistentes. Por un lado, la iglesia tradicional aliada con las estructuras de poder: “Al ver los magníficos funerales presididos por varios dignatarios de la Iglesia con sus ropajes de ceremonia mayor, el pueblo se convenció por fin de que al tirano le había fallado la inmortalidad y salió a celebrar” (EL 20); esta iglesia es partícipe dinámica de la opresión y cobra cuerpo en el personaje de un cura que le roba su herencia a la niña Eva Luna con la excusa de que “el sabio había perdido el juicio en los últimos tiempos y no estaba en capacidad de tomar decisiones” (EL 52). Por otro lado, surge otro tipo de iglesia con nuevos sacerdotes dispuestos a utilizar su poder en la denuncia de la corrupción institucional y en pro de la liberación del oprimido: “Un sector está soliviantando a los obreros y a la clase media, dicen que los obispos van a acusar al Gobierno por la corrupción y los métodos represivos. Mi tía Burgel fue a confesarse, después de la discusión que tuvo con su marido y el cura se abrió la sotana y le pasó un fajo de panfletos para repartir en la Colonia” (EL 161). Se unen, además, a la huelga general (EL 162), como ocurriera con los “curas nuevos” de La cruz invertida (1970) de Marcos Aguinis. Por último, en el cuento “Clarisa”, también de Cuentos de Eva Luna, Allende deja claro cuáles son sus predilecciones en cuanto a una u otra iglesia, y afirma con ironía quevedesca: “Logramos vislumbrar al Santo Padre, magnífico dentro de una caja de vidrio portátil, como una blanca marsopa en su acuario. Clarisa cayó de rodillas, a punto de ser aplastada por los fanáticos y por los guardas de la escolta. En ese instante, justamente cuando teníamos al Papa a tiro de piedra, surgió por una calle lateral una columna de hombres vestidos de monjas, con las caras pintarrajeadas, enarbolando pancartas en favor del aborto, el divorcio, la sodomía y el derecho de las mujeres a ejercer el sacerdocio” (CEL 45-6).

Uno de los núcleos de contenido del pensamiento de la liberación es el concepto de “Hombre nuevo”. En su libro Pedagogía del oprimido, Paulo Freire distingue dos momentos en la liberación del oprimido: “El primero, en el cual los oprimidos van descubriendo el mundo de la opresión y se van comprometiendo en la praxis, con su transformación y, el segundo, en que una vez transformada la realidad opresora, esta pedagogía deja de ser del oprimido y pasa a ser la pedagogía de los hombres en proceso de permanente liberación” (47). En la narrativa de Allende vemos el surgimiento de un hombre y una mujer nuevos que sacrifican sus vidas por el prójimo y que, tras tomar conciencia de los mecanismos opresivos en los que está sumido su pueblo, tratan de desenmascararlos y concienciar a los demás. De manera similar al pensamiento de la liberación, en ocasiones su literatura parece incitar a los lectores a la acción para que se conviertan también ellos en hombres o mujeres nuevos. Ya en su primera novela, Jaime, Miguel y Pedro III García parecen “hombres nuevos” en ciernes; el ejemplo de “mujer nueva” lo encontramos en Alba y su dramática experiencia carcelaria, la primera mujer en La casa de los espíritus que decide, definitivamente, pasar a la acción con todas sus consecuencias. Más adelante, en De amor y de sombra, Allende se hace eco de la tragedia de un caso verídico, el caso Lonquén: Irene y Francisco Leal arriesgan su vida (Irene casi la pierde de un balazo) por llevar la justicia a su sociedad, tras descubrir un cementerio de “desaparecidos” en una mina olvidada de Los Riscos. De igual manera, arriesgan sus vidas José Leal, el Cardenal y el mismo Gustavo Morante.

En Eva Luna aparece, ciertamente, un claro representante de lo que sería el “hombre nuevo” para los pensadores de la liberación: Huberto Naranjo. Cumple la mayoría de las características necesarias:

Por fuera era de piedra, pero con el paso de los meses algo elemental se ablandó y se partió en su interior y de adentro surgió un fruto nuevo. El primer síntoma fue la compasión, desconocida para él, que jamás la había recibido de nadie ni había tenido ocasión de practicarla. Algo tibio crecía detrás de su dureza y del silencio, algo así como un afecto ilimitado por los demás, algo que los sorprendió más que ningún otro de los cambios sufridos hasta entonces. Empezó amando a sus camaradas, quería dar la vida por ellos, sentía un deseo poderoso de abrazarlos y decirles te quiero, hermano. Luego ese sentimiento se extendió hasta abarcar a toda la multitud anónima del pueblo y comprendió que la rabia se le había dado la vuelta. (170)

De la misma vertiente, en la última novela de Allende, El Plan Infinito, Greg es un ejemplo de ese hombre nuevo que encara su destino y se decide a intentar transformarlo. Cyrus, su maestro marxista, lo había educado en este sistema axiológico, anunciando la profecía que más tarde se vería realizada en su propia persona: “Este es un momento crucial de la Historia, si nos salvamos de un cataclismo atómico los elementos están dados para el nacimiento del Hombre Nuevo” (115, el énfasis es mío). En consonancia con el pensamiento de Freire, Greg va tomando conciencia de la injusticia social: “Pero a quién le importa, de cualquier modo somos basura, ésta es una guerra de negros y de blancos pobres, muchachos del campo, de los pueblos pequeños, de los barrios más míseros, los señoritos no están en las primeras filas, sus padres se las arreglan para mantenerlos en casa o sus tíos coroneles los mandan a terreno seguro” (PI 177). Intenta, además, erradicar la injusticia social ayudando desde su puesto de abogado a los más marginados de la sociedad que, en el contexto de la novela, serán los negros y, en especial, los latinos, esos “lomos mojados” (PI 43) que escapan del mundo de miseria en que se halla sumido su país para estrellarse con otra situación no menos desalentadora en el rico país vecino. Si bien dicho altruismo lo lleva a la quiebra económica y a frecuentes desengaños, el final de la novela parece dejar una puerta abierta a la esperanza al confirmarse que va a continuar con su lucha. En este sentido Greg representa, como he dicho, uno de los conceptos primordiales del pensamiento de la liberación: el “hombre nuevo” que, si bien no logrará verse realizado en su estado puro (no olvidemos las trágicas consecuencias de que el protagonista descuidara la educación de sus hijos), al menos proyectará un mensaje de esperanza con su lucha desinteresada. Las abanderadas del concepto liberacionista de la “mujer nueva” en la novela serán Carmen y Olga. Carmen/Tamar se empeña, también, en hacer empleados suyos a los más desesperados:

Para ella no existía conflicto entre el buen ojo para el comercio y la compasión, desde el comienzo se las arregló para dar trabajo en las mejores condiciones posibles a los más pisoteados de la escala social, y después, cuando su fábrica creció, contrataba tantos latinos pobres, refugiados asiáticos y centroamericanos, inválidos y hasta un par de retardados mentales que puso a cargo de las plantas y los jardines, que Gregory llamaba al negocio de su amiga “el hospicio de Tamar”. (PI 286)

En el mismo plano parece encontrarse Olga, quien “ofrecía sus servicios de comadrona en las fincas aisladas y los sectores más pobres de los pueblos, en especial los barrios de negros, donde la idea de dar a luz en un hospital era todavía una novedad” (PI 23). Los tres personajes, Gregory, Carmen y Olga, luchan por ser sujetos artífices de su propia historia en una sociedad que oprime a los más débiles, de los que ellos formaban parte pero habían conseguido evadirse. Su rasgo más destacable es la solidaridad con sus hermanos y el hecho de identificarse con el oprimido en una toma de conciencia de la situación de servidumbre que sufre el pueblo. No obstante, hay que señalar que, por momentos, su ayuda peca, en cierto modo, de paternalista. Especialmente en el sentido de la advertencia que hace Gustavo Gutiérrez: “No se trata de un ‘luchar por los otros’, de resabio paternalista y objetivos reformistas, sino de percibirse a sí mismo como un hombre no realizado, viviendo en una sociedad alienada; y, consecuentemente, de identificarse radical y combativamente con quienes —hombre y clase social— sufren en primer lugar el peso de la opresión” (188).

Desde este prisma, si tenemos en cuenta que el pensamiento de la liberación considera centro primordial de su discurso al pobre y al oprimido, es inevitable comparar su presencia en ambos discursos: en la novela y en el pensamiento. Las ideas de Paulo Freire en Pedagogía del oprimido (1970) constituyen una valiosa herramienta para el estudio de esta dicotomía opresor/oprimido en las cuatro novelas de Allende que me ocupan, en especial cuando habla del oprimido que deviene opresor y piensa que de esta manera está liberándose: “Su ideal es, realmente, ser hombres, pero para ellos, ser hombres es la contradicción en que siempre estuvieron y cuya superación no tienen clara, equivale a ser opresores” (Freire 35). Me parece importante comprobar cómo novelas como las que me ocupan, pueden contextualizar y dar vida a ejemplos que aparecen más o menos desdibujados, perdidos, en conceptos demasiado abstractos en las obras teóricas. En efecto, me parece más fecundo el ejemplo del oprimido que deviene opresor en las novelas que el que aparece representado en la obra de Freire; al menos, se complementan el uno al otro. Respecto a la presencia del militar —emblema del opresor—, Gutiérrez (46) acude a Freud y Freire (41) a Fromm para explicar el comportamiento inhumano, sádico y necrófilo.

Allende propone en La casa de los espíritus una explicación mucho más directa que los desarrollos teóricos: “La guerra es la obra de arte de los militares, la culminación de sus entrenamientos, el broche dorado de su profesión. No están hechos para brillar en la paz” (CE 46). Desde un primer momento, no se comprende “la actitud de las Fuerzas Armadas, que provenían en su mayoría de la clase media y la clase obrera y que históricamente había estado más cerca de la izquierda que de la extrema derecha” (CE 338). En su siguiente obra, De amor y de sombra, aunque en cierto modo se ridiculiza también al revolucionario, la figura del militar alcanza tintes esperpénticos: en un punto de la obra los soldados se asustan de una niña, Evangelina Flores, que parece embrujada y que consigue lanzar por los aires a uno de ellos. Se nos habla asimismo de un “sector prohibido del Hospital Psiquiátrico donde sólo ingresaban los torturados irrecuperables en camisa de locos y los médicos de los cuerpos de seguridad” (AS 114). Integran este grupo individuos como Faustino, de quien se dice que era un hombre del pueblo que ahora se dedicaba a oprimir a los suyos. En este mismo sentido resulta sumamente interesante la figura del hermano de Evangelina, Pradelio Ranquíleo, militar que, a pesar de todo, aparece como víctima de su condición y del sistema. Como muchos de los opresores que aparecen en las novelas de Allende, Ranquíleo —dando razón a las teorías de Paulo Freire— identifica su liberación con volverse opresor:

El revólver, los correajes, las botas, eran los mismos de los valientes de sus historias, los elementos mágicos que pueden convertir a un tipo insignificante en el dueño de la vida y de la muerte, que pueden darle lugar en este mundo. Tan importantes eran para ti, Pradelio, que cuando te los quitaron, sólo la certeza de tu inocencia y la esperanza de recuperarlos te permitieron seguir viviendo. Te hicieron creer que tenías poder, te martillearon el cerebro con el ruido de los altoparlantes en el cuartel, te lo ordenaron en nombre de la patria y así te dieron tu dosis de culpa, para que puedas lavarte las manos y permanezcas atado para siempre por eslabones de sangre, pobre Ranquíleo. (AS 196)

El opresor en De amor y de sombra, siguiendo la línea trazada en La casa de los espíritus —y a diferencia de Eva Luna—, pertenece al pueblo llano y se ha criado en la misma población a la que ahora está oprimiendo:

El prisionero levantó la vista y los miró uno por uno con ojos asombrados de agonizante deteniéndose en Faustino. Lo reconoció, sin duda, porque alguna vez jugaron a la pelota en la misma cancha y allá estaba el otro sobre los charcos helados con un fusil en las manos que le pesaba como un yugo, mientras él estaba acá esperando. (132)

Más tarde en la novela se repite la misma situación: “Podían identificar a los guardias. Los conocían a todos por sus nombres, habían nacido en la región y asistido a la misma escuela” (AS 239). En Eva Luna, Allende destaca la suerte que corre la protagonista en su niñez: le cortan y decoloran el pelo (EL 12); la hacen trabajar a los siete años (EL 53) y acaba convirtiéndose en un Lazarillo con faldas; como si se tratara de una esclava o un animal, le examinan dientes, pelo y musculatura y no recibe el dinero que gana (EL 54 y 56); la Madrina le golpea brutalmente (EL 64); cuando crece, el patrón abusa de ella (EL 68) y, por último, un oficial la desnuda y golpea hasta dejarla inconsciente (EL 179). En este sentido la doble opresión de la mujer: por pobre y por esposa. Así, la madrina le explica a Eva Luna que “es mejor ser varón, porque hasta el más mísero tiene su propia mujer a quien mandar” (EL 46). La mayoría de los maridos oprimen a sus esposas; se revela incluso en los nombres , como “Severo” del Valle en La casa de los espíritus. Hipólito, en De amor y de sombra, golpeaba a Digna cuando llegaba a casa borracho y, ante él, su esposa “inclinaba la cabeza, bajaba la voz y lo consultaba antes de actuar, por respeto” (19). En El Plan Infinito volvemos a encontrar ese tipo de marido patriarcal en Pedro Morales y en Charles Reeves.

Con frecuencia, las circunstancias descritas sólo teóricamente por los teólogos, aparecen aquí representadas de una manera más palpable; Freire, refiriéndose a las clases opresoras, hablaba del “mito de su caridad, de su generosidad, cuando lo que hacen, en cuanto clase, es mero asistencialismo, que se desdobla en el mito de la falsa ayuda” (178). En La casa de los espíritus, Allende revive este hecho en el personaje del cacique Trueba, quien asegura que, aun cuando podría emigrar a Europa con sus bienes en un cómodo retiro, no lo hacía únicamente por los campesinos, porque sin él sucumbirían (CE 64). Él representa a una oligarquía empeñada en mantener el statu quo, el inmovilismo que perpetúe su condición de explotadores: cuando Esteban Trueba se decide, por fin, a alfabetizar a todos los niños y adultos de las Tres Marías, confiesa sin reparo que “no era partidario de que adquirieran otros conocimientos, para que no se les llenara la cabeza con ideas inapropiadas a su estado y condición” (CE 59). Le conviene que continúen sumidos en la ignorancia para poderlos explotar más fácilmente. En esta misma línea, en Eva Luna, se adivina de nuevo el trasfondo de las ideas de Freire, especialmente cuando habla del “mito de la dinamicidad de los opresores y el de la pereza y falta de honradez de los oprimidos” o el de “la inferioridad ‘ontológica’ de éstos [los oprimidos] y el de la superioridad de aquéllos [los opresores]” (179). Así, la doña del relicario declama: “Mala suerte la nuestra, que nos descubrió Cristóbal Colón en vez de un inglés, hay que traer gente animosa de buena raza, que se abra camino en la selva, siembre el llano, levante industrias” (EL 72). En conexión con este mismo motivo, se comenta que a mediados de mil ochocientos, un famoso sudamericano se fue a Europa a fletar un barco porque quería poblar sus tierras “con colonos de buena cepa” (EL 83). Y quizá no sería ir demasiado lejos si sospecháramos el mismo propósito en la réplica que hace la tía Burgel a su marido, cuando éste se lamenta de que los rusos mandaran a la perrita Laica al espacio: “No es para tanto, hombre [. . . ] Después de todo no es más que una bestia ordinaria, sin ningún pedigree” (EL 159).

Otro de los mitos que pretende desenmascarar Freire en su libro es el de que todo el que esté dispuesto a trabajar puede subir en la escala social. Cuando el inmigrante Riad Halabi bendice su suerte por estar en un país (¿Venezuela?) en que todo el mundo puede subir en la escala social, a diferencia de su país nativo, le responden: “-¿Cuándo se ha visto un indio rico?, ¿o un negro metido a general o banquero?” (EL 194). En El Plan Infinito se muestra otra faceta de la opresión que denuncia Freire. Se trata de la destreza del opresor para dividir al oprimido y denuncia tácticas como la de “la ‘promoción’ de individuos que revelando cierto poder de liderazgo pueden representar una amenaza, individuos que una vez ‘promovidos’ se ‘amansan’” (Freire 184). Allende nos presenta a Gregory repartiendo artículos de la Ley de Trabajo entre los obreros hasta que lo descubre el capataz, que se dirige a él en estos términos: “Aquí puedes llegar lejos, hombre. Tal como veo la cosa, puedes ser capataz en menos de cinco años. Tienes educación y sabes mandar” (PI 116). Recordemos de nuevo los comentarios de Freire con respecto al hecho de que “el invasor se presenta como si fuese el amigo que ayuda” (Freire 195) y que, cuando el invadido-oprimido se subleva “los invasores, a fin de justificar sus fracaso, hablan de la 'inferioridad' de los invadidos, refiriéndose a ellos como ‘enfermos’, ‘mal agradecidos’ y llamándoles a veces también ‘mestizos’” (Freire 200). La situación en la novela es semejante; el capataz también se expresa en estos términos: “esos indios pulguientos son mala gente, Reeves. Pelean, roban, no se puede confiar en ellos. Además son tontos, no entienden nada, no aprenden inglés, son flojos” (PI 116). Incluso los mismos oprimidos creen en su propia inferioridad ontológica como se deduce del siguiente comentario: “Esa alternativa no se planteaba entre los muchachos de su medio, sobre sus cabezas había un techo invisible que los mantenía mirando al suelo” (PI 110); o bien de la interrogación retórica de Juan José cuando explica por qué recurrió a la milicia: “¿Qué otra cosa puedo hacer con mi color de piel y mi cara de indio?” (PI 172). La pobreza en la niñez y juventud y su medio parece marcar al individuo: “Logró salir del arrabal donde se crió y convertirse en abogado, más de lo obtenido por cualquiera de sus compañeros de infancia, pero no se libró del estigma de la pobreza” (PI 188-9). Freire, parafraseando a Erich Fromm, nos proporciona su solución en la búsqueda de las razones de este comportamiento: explica que los oprimidos “temen a la libertad, en cuanto no se sienten capaces de asumirla” (Freire 38).

Y para concluir con este estudio esquemático de contextualización, me gustaría exponer la similitud en cuanto al tratamiento del recurso de la violencia en Allende y en el pensamiento de la liberación. A primera vista, el joven Miguel, uno de los personajes de La casa de los espíritus, casi parafrasea las palabras de Gutiérrez cuando habla de “violencia injusta de los opresores” y de la “justa violencia de los oprimidos” (Gutiérrez 157): afirma que “a la violencia de los ricos había que oponer la violencia del pueblo” (CE 348). Hace, asimismo, mención a la violencia endémica de las instituciones cuando señala que “a la violencia del sistema había que oponer la violencia de la revolución” (CE 284). Para Miguel, la historia demuestra que no se puede conseguir un cambio radical del sistema sin hacer uso de la violencia porque el proceso de educar al pueblo para las urnas electorales resulta demasiado lento (CE 295).

José Leal, en De amor y de sombra, se une a un grupo de pekinistas más por escaparse de casa que por fe revolucionaria. Su padre le aclara que en Iberoamérica las circunstancias son muy diferentes y que lo que resulta en Pekín no tiene por qué funcionar necesariamente allí. Pero el proceso dialógico no termina aquí, en Eva Luna cobra también un papel decisivo la denuncia del “pecado social”, de la “violencia institucionalizada”: “A nadie le cupo duda de quiénes eran los responsables de su muerte, los mismos de la matanza de universitarios y la desaparición de tantos otros cuyos cuerpos iban a parar a pozos sin fondo” (EL 124). Asimismo, una proxeneta a la que llaman “la Señora”, explica que “no le faltó trabajo con banqueros, magnates y encumbradas personalidades del Gobierno, que pagaban sus servicios con fondos públicos” (EL 116). Paralelamente, se critica que la policía fuera a “cobrar sus comisiones” al barrio de las prostitutas (EL 121). Y, ciñéndose a lo ya expuesto en otras novelas, llegamos a uno de los momentos clave en cuanto a la similitud de los dos discursos, cuando Huberto Naranjo sostiene “que la violencia la ejercía el gobierno” y que “el pueblo estaba luchando por su liberación” (EL 213).

Merece mención aparte el motivo de la violencia de la guerrilla. Si bien algunos personajes, como Huberto Naranjo, la consideran imprescindible, es cierto que la conclusión final es una opción por la no-violencia. De momento, el narrador explica que, para Huberto Naranjo, “entrar en la guerrilla fue una cuestión de hombría” (EL 40) y que “a los indios no les interesaba la revolución”, ni “compartían los ideales de los guerrilleros”, tan sólo lo consideraban una revancha contra sus enemigos los militares (EL 260). Recordemos las palabras de Paulo Freire con respecto al instinto revanchista de algunos guerrilleros que les conducía a hacer una “revolución privada”, a una “distopía” del mundo guerrillero: “Muchos de los oprimidos que, directa o indirectamente participaron en la revolución, marcados por los viejos mitos de la estructura anterior, pretenden hacer de la revolución su revolución privada. Perdura en ellos, en cierta manera, la sombra testimonial del antiguo opresor. Este continúa siendo su testigo de humanidad” (Freire 37).

El diálogo con el pensamiento de la liberación es, pues, explícito en la obra de Allende, tanto por el vocabulario empleado como por los motivos de conflicto. Para una mejor comprensión del discurso de Allende considero necesario deconstruirlo, poniendo de relieve las premisas teóricas en las que se respalda. Entre otros discursos —como el de las ideas feministas, el anti-racismo o el pensamiento de Octavio Paz (en El Plan Infinito exclusivamente)—, el de la liberación aporta, a mi juicio, el instrumental más fecundo para aprehender la esencia del mensaje de Allende. De cualquier modo, resulta innegable la toma de conciencia de una misma situación de opresión e injusticia, así como la presencia de planteamientos coincidentes en ambas manifestaciones: la artística y la teórica.

 

OBRAS CITADAS

  • Aguinis, Marcos. La cruz invertida. Barcelona: Planeta, 1970.

  • Allende, Isabel (CEL). Cuentos de Eva Luna. Buenos Aires: Sudamericana, 1990.

  • ---- (AS). De amor y de sombra. Esplugues de Llobregat, Barcelona: Plaza & Janés, 1984.

  • ---- (EL). Eva Luna. México: Edivisión, 1989.

  • ---- (P). Paula. México: Edivisión, 1989.

  • ---- (CE). La casa de los espíritus. Barcelona: Plaza & Janés, 1991.

  • ---- (PI). El Plan Infinito. Barcelona: Plaza & Janés, 1992.

  • Argueta, Manlio. Un día en la vida. San Salvador: UCA editores, 1980.

  • Coddou, Marcelo. Para leer a Isabel Allende. Introducción a La casa de los espíritus. Chile: Lar, 1988.

  • Freire, Paulo. Pedagogía del oprimido. México: Siglo Veintiuno, 1990.

  • García-Márquez, Gabriel. Cien años de soledad. Buenos Aires: Sudamericana, 1990.

  • Gary, Edith Dimo y Claire Emilie Martin. “Entrevista con Isabel Allende”. Alba de América julio 8 (1990): 331-43.

  • Gómez-Martínez, José Luis. “Consideraciones epistemológicas para una filosofía de la liberación”. Cuadernos Americanos 4 (1990): 106-119.

  • ----. “La codificación del texto y el autor implícito”. Teoría del ensayo. México: Universidad Nacional Autónoma, 1992.

  • Gutiérrez, Gustavo. Teología de la liberación. Perspectivas. Salamanca: Sígueme, 1990.

  • Panjabi, Kavita et al. Critical Approaches to Isabel Allende’s Novels. Ed. Sonia Riquelme Rojas y Edna Aguirre Rehbein. New York: Peter Lang, 1991.

  • Siles, Juan Ignacio. “Hombre nuevo y Reino de Dios: antecedentes ideológicos de la narrativa boliviana de la guerrilla”. Diss. U. of Georgia, 1992.

  • Travnicek, Odile. “Carta-Entrevista a Isabel Allende”. La narrativa de Isabel Allende: claves de una marginalidad. Adriana Castillo de Berchenko. Perpignan, Francia: Université de Perpignan, 1990.

  • Uzín-Fernández, Oscar. La oscuridad radiante. La Paz: Los Amigos del Libro, 1983.

 

[Ignacio López-Calvo. "El discurso de la liberración en la novela de Isable Allende". Publicado originalmente en José Luis Gómez-Martínez, ed. Teología y pensamiento de la liberación en la literatura iberoamericana. Madrid: Milenio Ediciones, 1996: 143-156. Edición digital autorizada para Proyecto Ensayo Hispánico. Mayo 2003.]

 

© José Luis Gómez-Martínez
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