José María Mantero

"Hacia una contextualización española
de la Teología de la Liberación"

La teología de la liberación responde primordialmente a una problemática que ha surgido de una circunstancia particularmente latinoamericana. Como reflejo de la época, la novela de Marcos Aguinis La cruz invertida (1970) se enfrenta a la problemática de la teología de la liberación dentro de su contexto histórico y geográfico, sirviendo como texto canónico para quien desea acercarse a la problemática hispanoamericana. Sin embargo, una aproximación a la teología de la liberación pone de relieve el hecho que existen otras sociedades, otros países, cuya situación puede entenderse mejor a través de algunas de las ideas principales de tal pensamiento: el tratamiento de la pobreza, la relación entre opresor y oprimido y el significado del término “Reino de Dios”, junto con tendencias más actuales, como teología de la liberación feminista (Ivone Gebara, María Pilar Aquino) y teología de la liberación ecológica (Leonardo Boff). Aunque sería imposible generalizar esta filosofía, sí es posible comprenderla desde otro contexto cultural para notar las distintas estructuras que entran en juego.

La novela del escritor español José Luis Martín Vigil Los curas “comunistas” (1965) ofrece una perspectiva de los problemas que tenía (y tiene) la iglesia católica tradicional en cuanto al tema de la pobreza, cosa que nos permite estudiar la novela como anunciadora de algunos temas básicos de la teología de la liberación latinoamericana. Aunque ya se han hecho estudios de ciertos textos partiendo de la teología de la liberación (Eutimio Martín y Rodolfo Cardona, entre otros), nos parece que la novela de Martín Vigil encaja mejor en la problemática de tal pensamiento. Básicamente, la obra trata de un cura —el padre Francisco— que va a un barrio de chabolas de una ciudad española para trabajar con los pobres (“ser con ellos”, [18]) y predicarles el evangelio. No es aceptado por sus superiores católicos, por los pobres en general, ni por los sindicatos comunistas. La obra es una crónica de su lucha por ser aceptado por todos y por difundir los ideales cristianos que, según él, la iglesia tradicional había olvidado.

El hecho de ser una obra española no significa que esté completamente fuera del foro de la teología de la liberación: implica que hay temas que perduran en ciertas sociedades católicas y cristianas. En Europa durante la década de los sesenta surgió un discurso progresista católico a raíz del Concilio Vaticano II. Ya durante la Segunda Guerra Mundial se había sentido un cambio de actitud frente a la triste realidad de los campos alemanes de concentración y el cristiano no podía sino preguntarse “¿Cómo sigo siendo cristiano frente a tales injusticias?” Durante los años de la ocupación alemana de Francia, los sacerdotes franceses iban muchas veces a los campos de concentración en apoyo de sus feligreses. Esta experiencia hizo que el cura participara de la dura realidad del oprimido y compartiera sus penas: a la falta de alimento adecuado o la falta de calefacción en invierno, se le añadía otra faceta al cura que, hasta entonces, representaba todo el poder y la autoridad de Europa: Roma. Tales experiencias dieron lugar a que naciera en Francia durante la década de los cincuenta lo que se conoció como el movimiento cura-obrero.

En su obra Teología de la liberación (1971), Gustavo Gutiérrez destaca ya la influencia de la teología política y dedica un apartado a este concepto y al alemán Johannes Baptiste Metz. No obstante, Gutiérrez, por observarla fuera de su contexto dinámico, encuentra que “la expresión ‘teología política’ es ambigua” (262). Metz utilizó la expresión “teología política” por primera vez en una serie de conferencias en la Universidad de Münster durante el invierno de 1965-66 y llegó a definirla a partir de una teología del recuerdo que no olvidara la historia de lo que han sufrido los pueblos oprimidos. Para Metz, la clave de la teología política está ahí, en el “no olvidar”, para crear un nuevo futuro que parta de las experiencias del pasado: “The Christian memory of suffering can become, alongside many other often subversive innovative factors in our society, the ferment for that new political life we are seeking on behalf of our future” (1972: 16). El llamado “recuerdo cristiano de lo sufrido” es central a la teología política de Metz debido, en nuestra opinión, a cierto sentimiento de culpabilidad cristiana frente a la actitud del alemán típico que ignoraba la realidad de los campos de concentración; y el mismo Metz destacó la importancia que tuvo para la creación de un pensamiento teológico nuevo:

The European version of postidealist ideology has also been shaped by the “irruption” of the Auschwitz catastrophe. Nothing could show more plainly that the time for theological systems divorced from situation and person is over, because no one can possibly force this “catastrophe” into a peopleless system of meaning. (1984: 50)

Auschwitz fue la piedra de toque para muchos europeos que querían hacer una teología nueva abierta al futuro sin olvidar el pasado, y ahí surge la teología de la esperanza de Jürgen Moltmann (1967). Para él, la teología política significa:

the field, the milieu, the realm, and the stage on which Christian theology should be explicitly carried on today. Political theology wants to awaken political consciousness in every treatise of Christian theology. Understood in this way, it is the premise that leads to the conclusion that, while there be naive and politically unaware theology, there can be no apolitical theology. (1974: 19)

Él también da gran importancia al recuerdo y a la crítica objetiva de lo acontecido: “The criticism of past reality takes place in the name of past and present possibilities for the future. The criticism of tradition and institutions seeks freedom for the new” (1984: 99). Su idea de una teología comprometida con la realidad de lo acontecido para crear un nuevo futuro implica la necesidad de conocerse, de saber el camino que un pueblo ha seguido hacia lo que es, para que se eviten los errores y se aprendan de ellos.

La teología de la liberación y la teología política hacen patente esa necesidad de partir del propio contexto para abarcar un diálogo fructífero. Cada teología se ve envuelta en sus circunstancias y emprende el diálogo desde ahí. Por ello el punto de partida de ambas teologías es la insuficiencia de la jerarquía católica tradicional al responder a las preguntas de la persona que intenta comprender el sentido detrás de tanta opresión y tanta crueldad humana. Si Nietzsche afirmó que Dios había muerto, las nuevas corrientes teológicas están tratando de resucitarlo a través de una transfusión de humanidad, de dar a Dios una faz humana concreta para hacer su presencia palpable aquí en la tierra.

Aunque hay elementos comunes entre la teología de la liberación y la teología política (por ejemplo, la importancia del contexto y el uso del marxismo como herramienta analítica), ambas corrientes tienden a distanciarse más que a unirse. Hugo Assmann destaca la diferencia entre las dos al afirmar que “la teología europea, aún la más progresista, continúa ignorando la palabra ‘liberación’, pero habla mucho de ‘libertad’” (32). ¿A qué se debe esta diferencia? Por una parte tiene que ver con el terreno común que se mencionó antes: la necesidad de reconocer diferentes contextos. Por otra parte existe la diferencia fundamental entre las dos teologías: la teología de la liberación empieza su reflexión a partir de la praxis, de la realidad vivida, mientras que la teología política partía, hasta hace poco tiempo, de una cima teórica para bajar a la praxis. Duncan Forrester observa que “in much Western political theology a sharp disjunction remains between theory and practice; the theologian arbitrates and pronounces on practice from a magisterial stance; critical distance must be maintained” (61). El lujo de la teología política es que puede mantener esa distancia crítica al no encararse diariamente con la realidad de un pueblo oprimido y subyugado por fuerzas económicas. Aún así, cada teología acepta la necesidad de partir de los pobres y de los oprimidos que existen dentro de su contexto. Como dice Gustavo Gutiérrez, por ejemplo, “la pobreza se ha constituido así en uno de los temas centrales de la espiritualidad cristiana contemporánea” (321).

El papel de la pobreza ha adquirido en los teólogos de la liberación una importancia que, según Gutiérrez, sobrepasa gran cantidad de otras “preocupaciones” cristianas: “El significado bíblico de la pobreza constituye [. . .] una de las piedras angulares y primeras de la teología de la liberación” (27). Los curas “comunistas”, aunque es una novela española, se acerca a lo que sería la problemática de la teología de la liberación. Nuestra intención aquí es demostrar que, en la novela española, el tratamiento de ciertos temas establece un vínculo entre la teología de la liberación y algunos problemas de la fe católica en España. De cierto, partimos del comentario que hace Gutiérrez en su obra acerca de la necesidad de crear una nueva cristiandad dentro de la iglesia católica: “La redefinición de la formulación de su fe, de su inserción en la dinámica histórica, de su moral, de su estilo de vida, del lenguaje de su predicación, de su culto, se hace cada vez más urgente” (117).

En el desarrollo de este estudio primero se examina hasta qué punto se puede proyectar la problemática esencial de la teología de la liberación a otros países sin que ella pierda su contexto social, su razón de ser; se entra después en el tema de la pobreza y se establece la base teórica de tal problemática (por ejemplo, tomando el vocablo “pobreza” y considerándolo desde la perspectiva de una pobreza “espiritual” y otra “material”); para ello se efectúa un análisis textual de la novela española y otro intertextual entre ésta y la novela de Aguinis. No es nuestra intención considerar la teología de la liberación y la teología política fuera de sus contextos, sino proyectar la novela de Martín Vigil y ver hasta qué punto se puede afirmar que Los curas “comunistas”, dentro de la temática de la pobreza material, anuncia ciertas preocupaciones de la teología de la liberación.

Los problemas que ha tenido la iglesia católica a partir de la década de los sesenta reflejan una verdad social y una preocupación vigente: que la iglesia no responde a la realidad del día. Para muchos, la iglesia católica ha permanecido anclada a un puerto que fue abandonado hace ya muchos años: el de la ceremonia sin significado, de ritos que exigen un estado de aceptación de las desgracias de la mayor parte del mundo. Dentro de este marco, la teología de la liberación puede servirnos para mejor entender las condiciones bajo las cuales se encuentran ciertas partes de nuestra tierra. Partiendo de una idea global, Gutiérrez afirma que “la dinámica de la economía mundial lleva simultáneamente a la creación de mayor riqueza para los menos y de mayor pobreza para los más” (77). Esta “economía mundial” permite enlazar la problemática latinoamericana a la del resto del mundo, aunque cada una tiene sus propias condiciones y expectativas. Dentro de este contexto Gutiérrez critica la economía capitalista, cuyas ideas han proporcionado un terreno fértil para la gran distancia que hay entre los que “tienen” y los que “no tienen”: “En efecto, la dinámica de la economía capitalista lleva al establecimiento de un centro y una periferia, y genera, simultáneamente, progreso y riqueza creciente para los menos y desequilibrios sociales, tensiones políticas y pobreza para los más” (131). Curiosamente, es algo bastante parecido a lo que afirma el padre Francisco, cura “progresivo”, en una conversación en Los curas “comunistas”:

[Federico] —Pero el capitalismo, padre, no está condenado por la Iglesia.

[Francisco] —Como doctrina, no; pero tal como se practica, la mayor parte de las veces, está condenado por los mandamientos, que es peor. Y si no lo cree así, intente usted casar con el Evangelio la práctica real y actual del capitalismo. (100)

Mientras tanto, seguimos con la pregunta: ¿se puede proyectar la teología de la liberación a otros países? En términos generales, la teología de la liberación puede servir para mejor entender cualquier situación donde coexisten la injusticia y la iglesia católica, donde ésta no juega un papel decisivo para los “menos afortunados” o incluso está en oposición a los pobres. Como sostiene Gutiérrez, “se ha tomado conciencia también, y cruelmente, que un amplio sector de la Iglesia está, de una manera o de otra, ligada a quienes detentan el poder económico y político en el mundo hoy” (113).

En algunos lugares, como la frontera entre México y los Estados Unidos, la población se encuentra en un estado de miseria económica y, como diría Gutiérrez, “espiritual”. No existen los trabajos, las condiciones de vida van de peor a peor y la iglesia católica demuestra su inefectividad al aferrarse al pensamiento de siempre: está en contra del control de natalidad, la disciplina y no la libertad de pensamiento es la solución a los problemas, y los siervos católicos son ovejas que no son capaces de distinguir entre lo “bueno” y lo “malo” (desde una epistemología católica). En Belfast, capital de Irlanda del Norte, el desempleo es sistemáticamente más alto en los sectores católicos de la ciudad (Howe), y la iglesia juega con el papel de anarquía total y aceptación de las condiciones de vida. Es curioso que algunos escritores ingleses, como Graham Greene, se dedicaron a escribir novelas sobre la falta de dirección de la iglesia católica en Europa (Monsignor Quixote) y en Hispanoamérica (The Power and the Glory), mostrando un interés en un problema que les quedaba muy cerca de casa.

Aunque las condiciones de vida en Hispanoamérica y en España son muy diferentes, se puede ver que la teología de la liberación tiene vigencia si se quieren aclarar ciertos asuntos que tocan la iglesia. La proyección de la teología de la liberación a otros ámbitos que quedan geográficamente fuera de Hispanoamérica fue hecha por el mismo Gustavo Gutiérrez: “Ante la inmensa miseria e injusticia, ¿no debería la Iglesia —sobre todo allí donde, como en América Latina, tiene una gran influencia social— intervenir más directamente y abandonar el terreno de las declaraciones líricas?” (114). El punto de referencia será América Latina, pero está claro que hay otras situaciones comparables a la de Hispanoamérica. También dice Gutiérrez que “si el conflicto [social] se halla presente en la sociedad, esto no puede dejar de repercutir en la Iglesia; sobre todo cuando —como es el caso de América Latina— ella es prácticamente coextensiva a la sociedad” (319). Las últimas cuatro palabras, coextensiva a la sociedad, ya hacen posible una comparación entre la iglesia católica y otros países católicos, especialmente ésos cuyo estado político estaba tan ligado a la iglesia católica (España bajo Franco, por ejemplo). Como afirmamos antes, nuestra intención no es desarraigar la teología de la liberación de su contexto, sino proyectarla.

La pobreza

Para proyectar y problematizar la cuestión de la pobreza en Los curas “comunistas” es necesario definir el término y especificar el contexto de nuestro estudio. Se podría partir de un significado puramente léxico, por ejemplo (“la falta de bienes materiales”), pero Gutiérrez lo especifica de esta manera:

La pobreza significa [. . .] muerte. Carencia de alimento y de techo, imposibilidad de atender debidamente a necesidades de salud y educación, explotación del trabajo, desempleo permanente, falta de respeto a la dignidad humana e injustas limitaciones a la libertad personal en los campos de la expresión, lo político y lo religioso. (22)

Como afirma Gutiérrez, “ser pobre es un modo de vivir, de pensar, de amar, de orar, de creer y esperar, de pasar el tiempo libre, de luchar por su vida” (22-23). Esta manera de pensar se asemeja a la del padre Buenaventura de La cruz invertida al justificar ante Carlos Samuel la necesidad de vivir con el pobre: “Allí, en esos sitios de privación, de analfabetismo, de pecado, usted y yo, sufriendo también, empezamos a gozar de la auténtica alegría cristiana de servir cristianamente a los demás” (108).

En su obra Teología de la liberación, Gutiérrez divide la pobreza en pobreza espiritual y pobreza material. Para comprender la intención que abriga este término, se hace imprescindible distinguir entre estas dos acepciones y destacar el hecho de que aquí sólo nos concentraremos en la pobreza material; pues, como afirma Gutiérrez, “haber precisado estas dos acepciones al término pobreza nos despeja el camino y nos permite avanzar hacia una mejor comprensión del testimonio cristiano de la pobreza, gracias a una tercera acepción: la pobreza como un compromiso de solidaridad y protesta” (334). La noción que ha tenido la iglesia católica de “pobreza espiritual”, según Gutiérrez, no se acerca a la realidad tal como existe hoy, debido a la ambigüedad del término, y que, cómodamente, “es vista como una simple actitud interior de desprendimiento frente a los bienes de este mundo” (Gutiérrez 324). Evidentemente, algo se pierde en esta visión tradicional, y existe el peligro de mitificar la idea: “Pero entonces, lo hemos recordado, no nos estamos refiriendo a la pobreza tal como la viven y la perciben los hombres de hoy, sino a una pobreza distinta, abstracta, hecha a medida para nuestra pobreza espiritual. Es jugar con palabras... y con hombres” (Gutiérrez 324).

La ambigüedad de “pobreza material” también puede prestarse a interpretaciones dualistas y fáciles: “En los ambientes cristianos se tiene tendencia, a menudo, a dar a la pobreza material una significación positiva, a verla casi como un ideal humano y religioso, un ideal de austeridad y de indiferencia frente a los bienes de este mundo, condición de una vida conforme al evangelio” (Gutiérrez 323). La terminología tradicional de la iglesia católica ha hecho que los que “no tienen” sean elevados para hacer de su situación una meta “deseable”. Pero la pobreza material es algo más palpable, más concreto: “La carencia de bienes económicos necesarios para una vida humana digna de ese nombre” (323).

La cruz invertida destaca esos que “no tienen” y los saca a relucir en varias circunstancias dentro del contexto de la pobreza. En la novela la pobreza es, en sí, símbolo del fracaso del Catolicismo actual, de la ineptitud católica frente a la situación del pobre. Descrita como impedimento (“Su vida breve, sumergida en el marasmo de la pobreza, no ha tenido oportunidad para alzarse libremente hacia la perfección” [13]), como necesidad (“Mientras exista un solo hombre que no tenga lo necesario para ser verdaderamente hombre, la redención de Cristo fracasa” [14]) o como toma de conciencia irónica (Jacinto, un labrador pobre: “Se puede ser el mejor y más digno hombre del mundo, pero si uno no se presenta empaquetado con seda, es igual a un cuzco piojoso” [173]), la problemática de la pobreza exige, en La cruz invertida, una respuesta que irá desenredando el hilo tejido por la iglesia católica tradicional.

En la obra de Aguinis también hay varias referencias a la actitud de otros grupos e individuos frente a la pobreza, cosa que les hace servir como microcosmo de su mundo. El padre Fermín piensa que el ser pobre es culpa de los pobres: “Aunque conozco los ranchos de nuestra sierra, era tal su miseria, que no pude evitar asombrarme. Es increíble el abandono en que viven algunos cristianos, en medio de la más rutilante belleza natural, manchándola con su pereza y los pecados que la pereza origina” (22). Los que se auto-declaran “comunistas” en la novela del argentino hacen lo opuesto, al elevar el pobre a una altura moralmente superior sin jamás haber conocido las condiciones en que viven los pobres. Olga, hija de padres “comunistas”, afirma que, “Papá me hablaba de los pobres como de la gente más limpia y sana, con quienes debíamos identificarnos porque su liberación nos liberaría a todos” (80).

En Los curas “comunistas” aparecen referencias que reflejan la problemática de la teología de la liberación en cuanto a la pobreza material. La fecha de publicación —1965— es importante en sí porque fue escrita durante esa época turbulenta del segundo Concilio Vaticano, cuando la crisis de la iglesia llegaba al punto máximo. Teniendo en cuenta la base teórica establecida anteriormente en nuestro estudio, el tratamiento de la pobreza material en Los curas “comunistas” se identifica con las ideas de Gutiérrez sobre el tema. Como dice el padre Francisco al destacar la importancia de la pobreza material:

Una cosa es la “pobreza religiosa” y otra muy distinta la verdadera maldición de la clase proletaria; la incertidumbre constante del mañana; la vivienda tantas veces sórdida; el embrutecimiento del trabajo con frecuencia rudo; la fatiga de los cuarenta y los cincuenta años sometidos al trabajo físico; la humillación causada por la falta radical de consideración, aunque se empleen palabras corteses. ¿Tiene esto que ver con el voto de pobreza tal como se vive hoy día en amplísimos sectores de la Iglesia? (211)

La iglesia, según el padre Francisco, sigue tan alejada del meollo del problema que no se atreve a admitir que el problema exista por su falta de atención. Por eso decide incorporarse a sus filas, para ir directamente al pobre: “¿Y por qué no dar el salto, ir a ellos, mezclarse profesionalmente con ellos, para un día volver con ellos? ¿No está escrito que el pastor dejará las noventa y nueve ovejas para ir en busca de la única perdida?” (129). Al estudiar aquí la cuestión de la pobreza material desde la perspectiva de la teología de la liberación, se verán tres actitudes hacia el problema: la de la iglesia tradicional, la de los comunistas y la del padre Francisco (símbolo de la iglesia nueva).

Para la iglesia tradicional, en Los curas “comunistas”, los pobres son los bienaventurados, los que no merecen su condición. A lo largo de la novela hay personajes que representan esta iglesia conservadora: el padre Sergio (quien afirma que “el progresismo es, en el fondo, el comunismo dentro de la Iglesia” [194]) y el vicario D. Honorio Azcueta (quien, según el narrador, “para nadie era un secreto que, por su formación, por su ejecutoria personal y por principio, era conservador, autoritario e inmovilista, aunque, eso sí, había que reconocerle una sincera sumisión a la jerarquía, así como cierta austeridad que autorizaba su opinión” [221]). Pero la crítica más dura llega de boca del padre Francisco, quien sostiene que

la Iglesia es el Sacramento de Cristo, así con mayúscula. Es la sociedad a cuyo través Cristo se nos comunica y se nos hace sensible. Pero no es concebible un Cristo que no sea pobre y no manifieste preferencia y amor, no sólo a los pobres, sino a la misma pobreza. El que la Iglesia no sea símbolo real de Cristo pobre es, o sería, el gran escándalo, realmente, a cuyo lado palidecerían todos estos otros escándalos de que tanto se habla, el de una artista de cine, el de un traje de baño, o el de un predicador que canta las verdades. (71)

Se presenta una iglesia tradicional en la que el amor a la pobreza ha desaparecido. Gustavo Gutiérrez afirmará igualmente que se tiene que recuperar este amor a la pobreza si es que la iglesia va a ser un auténtico eco de las condiciones de la mayoría del pueblo en nuestros días. El padre Francisco también critica la iglesia que enfatiza tanto el evangelizar hacia el rico mientras ignora al pobre: “¿Por qué si un cura se sale para arriba se le critica, quizá, pero nadie se inquieta, mientras que si un cura se sale para abajo se oyen tales gritos, tan apasionadas voces?” (130). Obviamente, para el padre Francisco la iglesia ni está con el pobre ni es con el pobre: simplemente lo tiene en un escaparate como un muñeco que jamás será vendido, pero sirve para atraer a otros a la tienda.

Como nota aparte, es interesante que, en la novela, la iglesia donde predica Francisco queda justo entre el barrio de chabolas y una gran zona residencial de apartamentos ostentosos, y la puerta principal de la iglesia da a los bloques de apartamentos: La iglesia “daba cara a los lujosos bloques residenciales. A su espalda, como quien dice, comenzaba el barrio” (126). Claramente, la iglesia (Iglesia) no puede ver ni comprender los problemas del pobre.

Los que sí creen comprender los problemas del pobre son los comunistas de la obra. Hierro, por ejemplo (“Y con ese evangelio que profesas, ¿crees tú que la razón puede estar alguna vez del lado de los ricos?” [46]), cree ser y estar con el pobre. Para ellos, el padre Francisco es un entrometido que sólo quiere quitarles lo que han ganado: sus seguidores. Creen discernir al pobre y el problema de la pobreza material, pero están tan arraigados a una demagogia pasada que les es difícil ver la realidad sin teñirla anteriormente. Para el padre Francisco el “hombre nuevo” de los comunistas no tiene nada de “nuevo”: “Tu hombre nuevo, en su momento, estará acechado por los mismos enemigos interiores que el antiguo” (109). En su crítica más dura del comunismo y su actitud hacia la pobreza, el padre Francisco pregunta:

¿Qué ha sido la izquierda en la tradición occidental? Vamos a ver. Una tendencia a mayor libertad, a más justicia social. Eso está claro. La extrema izquierda, por tanto, sería la extrema tendencia a la mayor libertad y a la máxima justicia social. Ahora bien, el comunismo, allí donde ha triunfado, no sólo no ha dado la mayor libertad, ni la menos siquiera; como tampoco ha implantado la máxima justicia social, sino que se ha limitado a suplir una clase de apropiadores de la plusvalía por otra clase de apropiadores de la plusvalía. Y el proletario, ¿qué? (166)

El comunismo, según Francisco, es otra opción, pero teñida de los mismos fallos y culpable de los mismos defectos que la iglesia católica: el sujetarse ciegamente a una ideología sin tener en cuenta el bien total del ser humano. Por mucho que los comunistas vivan y trabajen con el pobre, sus ideas no les permiten juzgar la situación objetivamente. Como afirma Gregory Baum en su estudio “Community and Identity”:

In order to promote solidarity among workers and constitute them as a class, socialists have had little sympathy for the ethnic and religious heritages of these men and women. Workers were to define themselves simply in terms of their economic location. Attachment to ethnicity or religion was seen as divisive and an obstacle to class unity. (103)

Lo que más desean los comunistas de Los curas “comunistas” es esta “class unity”, la unidad entre los oprimidos, diametralmente opuestos a los opresores. La dificultad que presentan es que jamás lograrán resolver el problema de la opresión para los pobres: todos serán iguales, pero seguirán viviendo bajo las mismas condiciones de opresión y, por tanto, inhumanas.

El padre Francisco, por el contrario, forja su esperanza para el futuro en los pobres, en una disolución de esa pobreza y una comprensión de sus razones de ser; para él, Cristo siempre estuvo principalmente con los pobres:

No era difícil que al cuarto llegaran los gritos de afuera, los insultos, los llantos, las palabras soeces, y no importaba nada. Cristo, encarnado de nuevo en el mundo, en el mundo real de cada día, en el barro, en la pobreza, en el pecado, era puro, incontaminable, limpio, pero nunca ajeno a la miseria de los hombres. (86)

Pero el padre Francisco no se detiene en las implicaciones sociales; según él, la pobreza sólo se puede comprender cuando se la mira desde una perspectiva individual, aplicando la idea general a una persona o a una situación específica. El pobre es más vigente, más auténtico, más palpable, que la pobreza. Por otra parte, el padre Francisco también ve el papel del pobre como uno que está ligado a las actividades de Cristo, no sólo a las actitudes de Cristo. Su vida es un continuo “cristianismo en formación” debido a las condiciones bajo las cuales existe; en comparación, el rico sólo puede estar ligado a las actitudes cristianas (“pobreza espiritual”) ya que su existencia está “libre” de esa vida de pobreza. Como asegura el padre Francisco a algunos de sus fieles, “Dios os hizo pobres, de acuerdo. Y añado yo: no os hubiera hecho ningún favor con haceros ricos. Si ésta es una prueba para una vida mejor, nadie con tantas papeletas para ganar en la rifa como vosotros” (207). Más tarde, nombra a Cristo al decir que “ Seréis testigos míos, dijo Jesús. Testimonio, pues, de cuanto dice el evangelio empezando por la pobreza” (210). Para el padre Francisco, la solución al problema de la pobreza material radica en una actitud cristiana, en una actitud que no sea la del catolicismo tradicional, pues éste ha fracasado en su tratamiento de la pobreza y en su acercamiento al ser y al estar con los pobres.

A lo largo de este apartado hemos tratado de aproximarnos a un conocimiento de Los curas “comunistas” desde el contexto de la teología política y de la teología de la liberación, en particular desde la idea de la pobreza según la estableció Gustavo Gutiérrez en su obra. Los curas “comunistas”, en nuestra opinión, anuncia el pensamiento de Gutiérrez y el de las ideas principales de la teología de la liberación según éstas se expresan también en La cruz invertida, pero bajo distintas circunstancias. Debido a esta diferencia de condiciones, las esperanzas son diferentes en cada situación: Los curas “comunistas” concluye en nota optimista cuando el obispo le dice al padre Francisco que vuelva y termine su labor en las chabolas. La cruz invertida, al aproximarse desde Hispanoamérica, proyecta la problemática de la teología de la liberacion de diferente manera al concluir la novela con la nota negativa de un juicio eclesiástico que niega al sacerdote su labor con los pobres. Lo que se debe enfatizar aquí es que el tema de la pobreza, específicamente la pobreza material, ayuda a ligar los dos mundos —Hispanoamérica y España— dentro del contexto de la teología de la liberación. Los curas “comunistas” nos permite dar ese primer paso hacia una toma de conciencia al darnos cuenta de que el pobre y la pobreza en sí puede existir en todas partes del mundo, por mucho que una corriente filosófica trate de arraigarse a unas circunstancias específicas.

OBRAS CITADAS

  • Aguinis, Marcos. La cruz invertida. Barcelona: Ed. Planeta, 1970.

  • Assmann, Hugo. Teología desde la praxis de la liberación. Salamanca: Sígueme, 1973.

  • Baum, Gregory. “Community and Identity”. Ellis, Marc and Otto Maduro. Expanding the View. Maryknoll: Orbis Books, 1988. 102-112.

  • Berryman, Phillip. Liberation Theology. London: IB Tauris & Co., 1987.

  • Cardona, Rodolfo. “Galdós and Liberation Theology”. Ideologies & Literature 3.2 (1988): 9-22.

  • Forrester, Duncan B. Theology and Politics. London: Basil Blackwell, 1988.

  • Gómez-Martínez, José Luis. “Discurso narrativo y pensamiento de la liberación: La cruz invertida en la contextualización de una época”. El ensayo en nuestra América. México: Universidad Nacional Autónoma de México, 1993. 115-173.

  • Gutiérrez, Gustavo. Teología de la liberación. [1971] Salamanca: Ed. Sígueme, 1990.

  • Howe, Leo. Being Unemployed in Northern Ireland. Cambridge: Cambridge University Pres, 1990.

  • Lernoux, Penny. “The Birth of Liberation Theology”. Ellis, Marc and Otto Maduro. Expanding the View. Maryknoll, NY: Orbis Books, 1988. 39-46.

  • Martín, Eutimio. “Federico García Lorca: ¿Un precursor de la ‘Teología de la Liberación’?” Hispania 69.4 (1986): 803-807.

  • Martín Vigil, José Luis. Los curas “comunistas”. [1965] Barcelona: Ed. Juventud, 1975.

  • Metz, Johannes Baptiste (1967). Theology of Hope. Trad. James Leitch. New York: Harper & Row, 1967.

  • ---- (1972). “The Faith in the Memory of Suffering.” Trad. John Griffiths. J.B. Metz y Jürgen Moltmann. Faith and the Future. Maryknoll, NY: Orbis, 1995. 3-16.

  • ---- (1984). “Theology in the Modern Age, and before its End”. Trad. Robert Nowell. J.B. Metz y Jürgen Moltmann. Faith and the Future. Maryknoll, NY: Orbis, 1995. 30-37.

  • Moltmann, Jürgen (1974). “The Cross and Civil Religion”. Trad. Thomas Hughson y Paul Rigby. The Institute of Christian Thought. Religion and Political Society. New York: Harper & Row, 1974. 9-47.

  • ---- (1984). On Human Dignity. Trad. M. Douglas Meeks. Philadelphia: Fortress Press, 1984.

[José María Mantero. “Hacia una contextualización española de la Teología de la Liberación”. Publicado originalmente en José Luis Gómez-Martínez, ed. Teología y pensamiento de la liberación en la literatura iberoamericana. Madrid: Milenio Ediciones, 1996. 171-184 Edición digital autorizada para Proyecto Ensayo Hispánico. Abril 2003.]

 

© José Luis Gómez-Martínez
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