Teresa Smotherman

“La teología de la liberación en
Siete lunas y siete serpientes
de Demetrio Aguilera Malta”

Una de las características fundamentales del discurso de la liberación, según se formula a partir de la década de los sesenta en la denominada teología de la liberación, es la opción por los pobres. En muchos lugares de América Latina, decir pobre es decir indio, especialmente en las regiones andinas, América Central y México, donde el número de “indios” ocupa un alto porcentaje de la población. Estos son precisamente los países donde se ha desarrollado la novela indigenista. Por eso, en años recientes la novela indigenista también se destaca por una postura ideológica que refleja las preocupaciones de la filosofía de la liberación según la formulación de filósofos como Gustavo Gutiérrez, Paulo Freire y Leopoldo Zea. Varias novelas de las últimas tres décadas, tales como Oficio de tinieblas (1962, México), de Rosario Castellanos, Redoble por Rancas (1971, Perú), de Manuel Scorza y Porqué se fueron las garzas (1980, Ecuador), de Gustavo Alfredo Jácome son representativas de esta evolución de la novela indigenista. El indígena aparece como un ser al margen de la sociedad, de los sistemas educativos, económicos y políticos de su propio país; pero, como ejemplifican estas tres obras, es evidente ahora una progresión de concientización por parte del indio que corresponde al desarrollo y formulación de la filosofía de la liberación, sobre todo a partir de 1968, año de la reunión de CELAM en Medellín, Colombia.

La novela indigenista es ahora mucho más que la novela del indio oprimido sin esperanza de mejorar la situación en que vive. Es la novela del ser humano en proceso de recuperar su humanidad, y, por medio de esta recuperación, dejar su posición de marginado de la sociedad y participar en las decisiones que dirigen su destino. Bien podemos decir que esto siempre ha sido la idea central de la novela indigenista: el destino del ser marginado. Desde las obras tempranas sobre el tema del indio, como Cumandá (1879), en las que el indígena está marginado por ser exótico y ajeno a la cultura dominadora, a las novelas anteriores a El mundo es ancho y ajeno (1941) en las que el indígena está marginado por ser visto como subhumano, o simple bestia de carga, hasta las novelas recientes en las que el indígena empieza a tomar conciencia de su humanidad y reclamar sus derechos humanos: en todas estas novelas surge el mismo tema del ser marginado.

Uno de los focos principales de la novela indigenista ha sido Ecuador. Por su situación geográfica y su población de alto porcentaje de indígenas es natural que haya contribuido con varias obras al canon de la novela indigenista, así las novelas de Juan León Mera y Jorge Icaza. Pero si aceptamos, como señalamos arriba, que la nota característica de la novela indigenista es la de ser la novela del marginado, podemos igualmente incluir en esta asignación a otros autores que no han escrito exclusivamente sobre el indígena de los Andes, como es el caso de la novela indigenista tradicional, sino que incluyen también en su discurso a otros seres humanos marginados dentro de la población ecuatoriana. Un autor que cabe dentro de esta definición más amplia es Demetrio Aguilera Malta. Nacido en Guayaquil en 1909, fue uno de los fundadores del partido socialista de Ecuador en 1926. De joven, pasó cinco años en la isla de San Ignacio, una de las muchas situadas en el estero del Golfo de Guayaquil, donde vivió con los cholos de ascendencia precolombina y los negros de ascendencia africana que poblaban esas islas y vivían del corte del manglar y otros trabajos posibles en aquel clima inhóspito. Esta experiencia tuvo una profunda impresión en su vida, y los protagonistas de muchas de sus obras principales viven en este ambiente, marginados tanto social y económicamente como geográficamente del centro del país.[1]

En 1970 Aguilera Malta publicó la obra que inicia la etapa más importante de su carrera novelística, Siete lunas y siete serpientes (1970). Aunque varios críticos han comentado que esta obra, y otras posteriores como El secuestro del general (1973) y Réquiem para el diablo (1978), está escrita bajo la influencia o inspiración de la nueva novela latinoamericana del “boom”, yo quisiera proponer que, además de dicha influencia estilística, las tres muestran la influencia de la filosofía de la liberación, tan presente en esa época. La fecha de la primera obra, la que más nos interesa en este estudio, coincide con las primeras formulaciones sistemáticas de la teología de la liberación, varios de cuyos principios fundamentales se contextualizan en esta novela.[2]

La trama de Siete lunas y siete serpientes es esencialmente un enfrentamiento entre las fuerzas del bien, representadas principalmente por el Padre Cándido y su compañero constante, el Cristo Quemado, y las fuerzas del mal, representadas por Crisóstomo Chalena y todos los que apoyan su caciquismo en Santorontón. Alineados con los buenos se encuentran también el médico Juvencio, la joven Clotilde Quindales, el brujo Bulu-Bulu y su familia, y los monos y otros animales del bosque que han sufrido bajo la administración de Chalena. Otro personaje de suma importancia, aunque no se coloca dentro de ninguna de las categorías extremas, es Candelario Mariscal, importante porque es el personaje central, alrededor del cual se desarrolla el tema principal de la obra: la salvación y liberación del ser humano, tanto física como espiritualmente.

Tal vez bajo la influencia de la nueva novelística, Aguilera Malta estructura su novela sin observar la cronología tradicional. La acción propia de la historia toma lugar durante una noche y el día siguiente. Empieza con la llegada de Candelario Mariscal a la isla de Bulu-Bulu y termina con la decisión de Cándido sobre su posible asistencia a la boda de Candelario y la hija de Bulu-Bulu. Dentro de este marco temporal, el autor nos da a conocer la historia de Santorontón desde la llegada del Padre Cándido de joven, a través de la adopción del recién nacido, Candelario, abandonado a su puerta, de la vida turbulenta del ahijado que culminó en una borrachera durante la cual el joven prendió fuego a la iglesia, destruyendo el edificio, hasta el presente cuando Cándido ha sido reemplazado en su posición de líder espiritual por otro cura importado de Europa. Además, nos enteramos de la llegada a Santorontón del doctor Juvencio, la vida traumática de la joven Clotilde y la manera en la que Chalena vino a encabezar una estructura opresiva en el pueblo a través de su control sobre el agua.

El papel de los animales en el desarrollo de la historia es intrigante. Aunque los monos aparecen como inferiores al ser humano en la clasificación de las especies, se destacan en la novela por sus acciones humanitarias. Claro que es el hombre quien clasificó a los animales, reservando el puesto superior para sí mismo, declarando el ser humano como la culminación del proceso evolutivo. En Aguilera Malta se problematizan tales clasificaciones y se borran las fronteras entre hombre y bestia hasta tal punto que el hombre se convierte en animal, mostrando rasgos que preferimos asociar con los seres inferiores, mientras que los animales se humanizan mostrando los mejores rasgos del ser humano cuando éste actúa como debiera, respetándose a sí mismo y a los demás. Aguilera Malta define al hombre por su comportamiento.

Quienes como Chalena han permitido que el pecado tome posesión de sus almas y cuerpos, pierden poco a poco la humanidad para convertirse, incluso físicamente, en animales que corresponden a las actitudes y características que llevan dentro. Chalena se ve más y más como un sapo de boca enorme, mostrando su capacidad para consumir todo a la vez que se siente hinchado y repugnante. Candelario Mariscal se convierte en caimán cuando acecha a Josefa Quindales y es durante una de estas transformaciones que viene en forma de caimán a Daura, cuando la rabia se apodera de él y mata a los padres y viola a la niña Clotilde. La forma externa revela la naturaleza interna.

Uno de los primeros indicios de la tendencia de este libro hacia la teología de la liberación es la presentación de los dos curas en la narración. La tendencia de la novela indigenista es presentar al cura como persona de poca influencia o de influencia sumamente negativa, como sucede en Huasipungo (1934) del también ecuatoriano Jorge Icaza. En las novelas anteriores y en el teatro de Aguilera Malta no vemos a ningún cura como personaje principal, ni siquiera como personaje secundario. Por el contrario, en Siete lunas y siete serpientes el sacerdote tiene importancia protagonista; además, el cura de aspectos negativos, el padre Gaudencio, no es el único representante de la religión, sino que se presenta en contraste con el Padre Cándido.

El padre Gaudencio viene al pueblo después de que Cándido ha servido en la región por muchos años. Ahora Santorontón ha crecido y la gente importante cree que hay necesidad de otro cura para elevar el tono de la iglesia, y reconstruir de nuevo el edificio. Candelario, en su juventud, había quemado la iglesia de Cándido, un edificio humilde que el sacerdote había construido con sus propias manos, pero al menos un edificio completo. Desde aquel día el Padre Cándido no ha podido reunir los fondos necesarios para la reconstrucción del edificio. Aunque habría preferido tener otra vez su iglesia, la falta de un edificio no le causaba grandes problemas, puesto que su atención estaba fijada en servir a sus feligreses, la mayoría pobres como él. El Padre Cándido ha pasado, pues, varios años diciendo misa en un semi-edificio, una “especie de corralón despedazado. Todavía mostraba las muecas del incendio. Los muñones del techo mal cubiertos por hojas de bijao. Las paredes agrietadas y tambaleándose. El piso con hacinamientos de ruinas por doquier” (195). El nuevo sacerdote, el padre Gaudencio, se fija nada más llegar en las casas de los habitantes adinerados de Santorontón y a través de esta imagen enfoca su misión principal: construir una iglesia nueva equiparable con la clase de gente que va a recibir su atención exclusiva: los ricos que viven en la ciudad. Al Padre Cándido se le encarga cuidar de los que viven esparcidos por la región fuera de la ciudad, los de las islas aisladas, los marginados.

Se enfrentan así dos concepciones de la misión religiosa. Gaudencio representa la preocupación por las apariencias: “Todos tendrán que ayudarme a levantar una iglesia. Una verdadera iglesia digna de Él. De concreto armado” (194). El énfasis en concreto armado es revelador y se repite varias veces con relación a la iglesia que Gaudencio quiere construir. Su visión de la “Iglesia” carece tanto de contenido humano como espiritual y contrasta con la definición de Gustavo Gutiérrez de la iglesia como “la humanidad misma atenta a la palabra, pueblo de Dios que vive en la historia y se orienta hacia el futuro prometido por el Señor” (298). La iglesia verdadera no es un templo de concreto armado sino la comunidad de creyentes.

Gaudencio es culpable en otro aspecto también: su alineación con los poderosos del pueblo, Don Chalena y los suyos, que explotan a los pobres y establecen un régimen de opresión y violencia. Crisóstomo Chalena, que encarna la opresión, vino a ser poderoso por medio de un pacto con el diablo, o El que Sabemos según el nombre popular. Al principio este pacto se manifiesta en su éxito fenomenal en la pesca, siempre consiguiendo los mejores peces y vendiéndolos a los precios más altos. Pero el dinero en sí no le satisface, busca el poder absoluto sobre los habitantes de Santorontón, y para conseguirlo empieza un proyecto siniestro: alquila los techos de todas las casas de Santorontón, construye techos de zinc con un sistema de caños y tanques para recoger la lluvia, hace que todos los pozos y otras fuentes de agua se sequen, y así se apodera de toda el agua de la región. Dentro de poco la gente pobre tiene que venderle todos sus bienes aún hasta sus propios cuerpos y almas para conseguir el agua que antes tenían en abundancia.

El proceso de liberación, de concientización, se inicia cuando Juvencio, el médico, llega a Santorontón y empieza a mostrar su alineación con los pobres, víctimas de Chalena, y los dos se entran en conflicto; por ello los matones del cacique le atacan físicamente. También lo ataca Chalena cuando lo visita en la casa de Clotilde, donde está recuperándose de la primera paliza. Esta vez Chalena viene acompañado por los oficiales del pueblo y del Padre Gaudencio. Cándido observa el acercamiento del grupo con atención y se fija en el cura: “Claro que todo en él brillaba. Todo en él olía a incienso. Sus manos se movían en remolino mínimo, como si estuviera batiendo huevos” (113). Mientras los observa, los visitantes se convierten en bestias que revelan su estado interior: los tres policías en víbora tricéfula y los otros en caimán de cinco cabezas: “Cinco cabezas de caimán que andaban como un carrousel, girando sobre el eje de su unión. Cinco cabezas de caimán que eran las cinco cabezas humanas: Gaudencio, Chalena, Rufo, Caldera, Carranza” (113-114). Al llegar asumen de nuevo forma humana y tratan de convencer al cura que les dejen sacar de allí al doctor Juvencio, a quien acusan (falsamente) de haber asesinado a un mendigo cojo. Cada uno a su vez discute con el cura, pero es la confrontación de las dos iglesias la que más nos interesa aquí. Los dos sacerdotes, Cándido y Gaudencio desarrollan sucintamente la problemática:

—¿No le parece que es mejor que se cumpla la ley?

—¿Quién dice lo contrario?

—Nosotros somos religiosos. Y nuestro deber es sólo salvar las almas de los fieles.

Alzó los ojos al cielo, beatífico. Cándido entrecerró los párpados.

—Eso es lo que estoy haciendo, Padre Gaudencio. Nada más que el alma del doctor Juvencio Balda todavía está bastante pegada al cuerpo. Y me parece que nadie —mucho menos nosotros— tenemos el derecho de despegarla antes del tiempo. (115-116)

Gaudencio protesta la intervención de Cándido en un asunto policial, sin percibir que su propia presencia constituye participación en un acto político. El mero hecho de acompañar a Chalena muestra que le interesa más seguir recibiendo los beneficios de su asociación con el cacique de la región y al mismo tiempo esconder este interés detrás de una preocupación con los asuntos espirituales. Es precisamente esta actitud de pretender no intervenir en lo secular la que condena Gutiérrez:

La protección que recibe de la clase social usufructuaria y defensora de la sociedad capitalista imperante en Latinoamérica, ha hecho de la Iglesia institucional una pieza del sistema, y del mensaje cristiano un componente de la ideología dominante. Todo pretendido apoliticismo —caballo de batalla recién adquirido por los sectores conservadores— no es sino un subterfugio para poder dejar las cosas como están. (305-306)

Gaudencio está cómodo en su posición y no quiere perderla, aún a costa de su propia alma. Como indica Gutiérrez: “Todo intento de evasión de la lucha contra la alienación y la violencia del poderoso, y por un mundo más justo y más humano es la más grande infidelidad a Dios” (311-312). La posición de Gaudencio es aún peor; no sólo evade la lucha contra Chalena, sino que coopera con éste en todos sus proyectos malvados, por una razón explícita: el dinero. En la lucha que sigue a la confrontación de los dos curas, Clotilde, Cándido y Juvencio (ya gravemente herido) quedan vencidos y el Cristo Quemado tiene que intervenir, desclavándose de la cruz y usándola como mazo: “Alzada sobre sus cabezas la Cruz. La Cruz ciclópea. La Cruz punitiva. La Cruz arma” (120). Los malvados se caen de rodillas ante la ira del Señor pero, irónicamente, el primero en recuperarse es el Padre Gaudencio:

Creyó de su deber florecer un latinazgo:

Adhuc sub judice lis est.

Cristo se alteró un tanto. Los ojos parecieron encendérsele. Su voz se puso ligeramente ronca.

!Vade retro, Satán! (120)

El cura, cara a cara con el Señor, lo rechaza a favor de sus compañeros que habían salido huyendo. Gaudencio, en un gesto ridículo, corre a alcanzarlos, “recogiéndose la sotana con ambas manos. No cesaba de gritar: —¡Espérenme! ¡No sean malos! ¡Espérenme!” (119).

Esta escena nos revela mucho en cuanto al carácter del Padre Gaudencio. Se esconde detrás de los signos exteriores de la iglesia, la ropa ceremonial que viste para causar una impresión de autoridad religiosa, la excusa superficial de cumplir su deber con apoyar la Ley, y los comentarios en latín cuando no tiene más remedio que decir algo en su defensa que parezca religioso. Pero el Cristo Quemado lo reconoce como lo que es, el mal representante de su oficio espiritual. El Padre Gaudencio, por su parte, está tan metido en sus prioridades que no reconoce al Cristo. Como dice Gutiérrez, ha confundido “la posesión de lo necesario con una cómoda instalación en este mundo, la libertad para predicar el evangelio con la protección de los grupos poderosos, los instrumentos de servicio con los medios de poder” (182).

En todo aspecto de su carácter el Padre Cándido es lo contrario del Padre Gaudencio. La prioridad principal de su residencia en Santorontón ha sido servir a sus feligreses, especialmente a los pobres. Acoge al recién nacido que encuentra delante de su puerta y lo adopta como ahijado, a pesar de la responsabilidad y problemas que implica tal acción misericordiosa. Vive de manera humilde en una choza cerca del mar y se viste de manera semejante. No tiene más de dos sotanas, una vieja y remendada que usa diariamente, y otra en mejores condiciones que guarda para ceremonias importantes. Contrario a Gaudencio, que cobra por cada servicio —bautizar, dar los óleos, ayudar a bien morir, decir misa, casar y enterrar (más cerca de las paredes de la iglesia, más caro)— Cándido hace casi todo gratis y a veces ayuda a la gente que tiene necesidad. Cándido, en fin, no mantiene relaciones estrechas con los poderosos, mientras que Gaudencio recibe dinero de ellos y les dedica una inscripción con letras doradas en la iglesia nueva. La primera reacción de Gaudencio ante el Cristo Quemado el día de su llegada a Santorontón es de asco y desprecio y quiere sacarlo en seguida de la iglesia porque lo ve como “un desprestigio para la religión” (196). No reconoce en la imagen despintada y astillada el Nazareno, el Hijo de Dios: “Además de quemado, había perdido, para colmo de desdichas, algunos de sus rasgos faciales. Lo único que se le distinguían aún con claridad eran sus numerosas llagas y la sangre que vertían. También los ojos mantenían un brillo vital” (117). Éste no es el Cristo resurrecto, el Cristo triunfante, El Cristo Rey; es el Cristo crucifijado, de carne humana, el Cristo desfigurado por el sufrimiento, el Cristo pobre a quien anuncia el profeta: 

“...carecía de forma y belleza para que nuestros ojos en Él se fijasen, carecía de presencia para provocar nuestro amor. Los hombres lo despreciaron, lo desampararon; a ese hombre de dolores, avezado al sufrimiento, lo miraron como a uno ante quien hay que cubrirse el rostro; no hicimos de Él caso alguno, teniéndolo como blanco del desprecio. (Is. 53: 2-3)

Para Cándido el Cristo Quemado es más que una imagen desfigurada, es su mejor amigo y compañero constante en sus visitas por la región, desde que Gaudencio los echó a los dos de la iglesia. Comparten el trabajo de impulsar la canoa: el cura boga hasta que se cansa; luego el Cristo le presta la cruz que usa como mástil con la sotana como vela. El Cristo Quemado le había salvado la vida varias veces: primero, la noche en que se conocieron cuando el Cristo se desprendió de la cruz y la usó como balsa para llevarlos a tierra; y segundo cuando se quemó la iglesia y Cándido entró para salvar la imagen, y por poco se muere en las llamas. El Cristo tuvo que llevar a los dos volando para evitar que el incendio matara al cura. Puede hacer milagros, pero parece que los reserva para cuando no hay más remedio, cuando el hombre no puede más contra una situación, como el incendio o el ataque que sufren a manos de Chalena y los suyos en la casa de Clotilde. Su actitud se expresa así: “Déjate de milagros y ponte a trabajar” (63). No permite que el cura descanse en el poder sobrenatural, sino que exige que se dedique a servir a los suyos, a los marginados de la región. Y Cándido ha aceptado su posición de cura pobre, no completamente sin resentimiento contra Gaudencio —la obra no pretende representar en Cándido la perfección humana— sino porque es su deber. No obstante, se ha apropiado la pobreza, identificándose con los pobres hasta tal punto que pone en peligro su propia vida porque, como señala Gustavo Gutiérrez, “sin amistad con ellos, sin un compartir la vida con los pobres, no existe verdadera práctica liberadora, porque no hay amor sino entre iguales” (34). Esta actitud de identificación con los humildes y la valentía que manifiesta el Padre Cándido lo elevan en la novela como figura opuesta al Padre Gaudencio, el arrogante, el egoísta, el cobarde, que presta atención sólo a los ricos y poderosos.

El pecado se presenta en Siete lunas y siete serpientes de dos maneras: como estado en que vive el individuo, contra el que tiene que luchar para liberarse, y un estado institucional que causa la opresión del pueblo de Santorontón y contra el que el pueblo colectivo tiene que luchar para liberarse. Gutiérrez define el pecado de una manera que me parece apropiada en el contexto de este estudio:

El pecado, ruptura de amistad con Dios y con los otros, es, para la Biblia, la causa última de la miseria, de la injusticia, de la opresión en que viven los hombres. Decir que es la causa última, no significa, de ningún modo, negar las razones estructurales y los condicionamientos objetivos a esas situaciones; por sí subraya que las cosas no suceden al acaso, que detrás de una estructura injusta hay una voluntad personal, o colectiva, responsable, una voluntad de rechazo de Dios y de los demás. (90)

El pecado, por lo tanto, no es simplemente un problema individual, es un problema colectivo, que en sus dos manifestaciones constituye un rechazo de Dios y afecta no sólo al individuo, sino a todos los que están en contacto con él. En Siete lunas y siete serpientes Aguilera Malta nos presenta al menos un caso de cada clase de pecado: el estado de pecado de Candelario Mariscal, y el pecado colectivo de los poderosos de Santorontón.

Al saber que su ahijado Candelario fue el responsable del incendio de la iglesia, Cándido rechazó al joven, deshaciéndose de toda asociación con él y expulsándolo de la casa. Vivían sin contacto personal desde aquel día y Cándido expresaba frecuentemente su disgusto y aborrecimiento para con el ahijado. La reacción desesperada de Candelario fue violenta en el extremo. Se alzó en armas por toda la región, convirtiéndose en figura legendaria, temida por todos. Su reino de terror duró hasta la intervención de un ministro del gobierno, el Coronel Moncada, que emprendió la tarea de controlar y detener a Candelario. El joven se dió cuenta de que su violencia apasionada no podía hacer frente a la violencia profesional del Coronel Moncada ya que “él está haciendo las cosas bien hechas. En grande. En forma legal y organizada. En un día entierra más gente que yo en un mes. No puedo atravesármele” (131). Su violencia privada no podía rivalizar con la violencia institucionalizada del Coronel.

Además de la amenaza del Coronel, Candelario ha experimentado un cambio de actitud sobre su vida. Parece perder el deseo de llevar una vida violenta que ni parece ser su propia vida. Él mismo le relata a su capitán: “Además, siento como si esta alzada no la hubiera hecho yo. Como si desde que maté a los Quindales llevara otro hombre adentro” (130). De una manera semejante había protestado su inocencia en cuanto al incendio de la iglesia hace años: “Fue sin darme cuenta! ¡Como si alguien estuviera dentro de mí! ¡Como si otra mano empujara la mía!” (66) Sin darse cuenta, expresaba el dilema del ser humano que nos describe el apóstol Pablo en su epístola a los Romanos:

Me doy cuenta de que el bien no vive en mí, no vive en mi carne. Porque la voluntad del bien está en mí; pero el hacerlo, no. En efecto, yo no hago el bien que quiero, sino el mal que no quiero. Entonces, si lo que yo no quiero, eso es lo que hago, no soy yo quien lo hace, sino el pecado que vive en mí. (Rom. 7:18-20)

Se puede argumentar también que sus acciones resultaron, al menos en parte, del rechazo y despedida de su padrino, y su negación subsiguiente de todo contacto con el ahijado. Esto no es decir que el Padre Cándido sea responsable por las acciones de Candelario, sino que su rechazo del joven dejó que se manifestara en toda su violencia el pecado que ya estaba presente. Constituyó un rechazo mutuo que afectó a los dos. Candelario se perdió en un camino de asesinatos, violaciones y robos, y sólo después de varios años de alienación y violencia trata de encontrar un camino mejor. Su vía a la salvación está bloqueada por la obstinación del Padre Cándido que todavía guarda rencor a su ahijado. Esta obsesión de Cándido constituye su punto de ceguedad espiritual, y varios comentarios del Cristo Quemado giran sobre este tema. Cuando Cándido está bogando hacia Daura al principio de la novela, ve a Candelario llegando a la casa de Bulu-Bulu y grita: “¡Lárgate, maldito! [. . .] Si no... ¡te mataré!” al que el Cristo comenta: “Candado en boca lleva más pronto al cielo” (26) y después le aconseja que un sacerdote “no debe dejarse llevar por la ira” (27) e insiste en que lo comenta por la salvación del alma de Cándido mismo. Más tarde cuando oyen las noticias de la boda de su ahijado, la primera reacción de Cándido es que la boda en la iglesia entre Candelario y Dominga sería un escándalo, y quiere que el Cristo Quemado haga algo para impedirla, lo que el Cristo se niega a hacer:

—Bien sabes que mi ahijado... Digo ese Coronel... es un criminal. Además, quemó la iglesia. Y hasta ¡a ti mismo!

—¿Olvidas que perdoné a los que me crucificaron?

—Este... ¡es peor que ésos!

—¿Y qué? Por otra parte, ¿prefieres que no se case? ¿Que sólo se lleve a la muchacha? ¿No te parece que es una de las primeras cosas buenas que hace él? (191)

En un principio el Padre Cándido se muestra inflexible ante las razones del Cristo que afirma que la mujer también tiene derecho a buscar felicidad con el hombre a quien ha escogido. Esta idea no la había considerado y queda perplejo ante la noción de que Candelario es capaz de dar y recibir el amor. Concluye con un comentario personal al Cristo: “De verdad es que, a veces, ya no sé que hacer contigo. Cuanto a mí me parece bien, a ti te cae mal. ¿Qué? ¿Estoy así tan suelto de la mano de tu Padre?” (191). Por fin empieza a cuestionar su posición en contra del ahijado. Aguilera Malta emplea el motivo de la boda para desarrollar la transformación, y liberación, del Padre Cándido. El día de la boda, cuando el Cristo le pregunta a qué hora va a ponerse la sotana de los días de fiesta, Cándido todavía ofrece resistencia, esta vez porque nadie le ha invitado. Dice el Cristo: “Tal vez, pensó que no necesitabas invitación. O tal vez tuvo miedo de que ni lo recibieras” (374). En ese momento oyen la voz de Candelario gritando “¡Padrino! ¡Padrino!” pero Cándido sigue en su terquedad a pesar de las razones del Cristo, quien le recuerda la juventud del rechazado, y viene con otros argumentos en contra de asistir a la boda:

—Es que... se ha portado tan mal. No ha recibido ningún castigo...

—Es lo que tú crees.

—¡No! ¡No debemos ir! Saldré a desearle felicidad. Pero, que no cuente con nosotros... ¡Es lo mejor!

Dio dos pasos hacia la puerta. Lo detuvo la voz de su Camarada.

—Ahora... ¡nos necesita!

—¡Ése no necesita a nadie!

—Santorontón entero está en su contra...

—Aunque así fuera. Él se da abasto para todos. Ya lo conoces.

—Hay muchas cosas que no sabes. Y que no puedo decirte...

—¡Empiezas con tus misterios!... Además, él está más fuerte que nunca. ¡Tiene a Bulu-Bulu!

La voz de Cristo se hizo grave, solemne:

—Nadie —ni los brujos pueden contra ciertas fuerzas. El tono de su Amigo lo alarmó.

—¿Y nosotros?

—¡Quién sabe!

—Podemos intentarlo, ¿no?

—Sí. ¡Eso sí!

—Entonces... ¡voy a cambiarme de sotana! (375-6)

Al conquistar su propio pecado, y perdonar al ahijado, el Padre Cándido ayuda a los dos a liberarse del pecado puesto que Jesús ha mandado “perdonad cualquiera ofensa que alguien os haya hecho, para que también vuestro Padre que está en los cielos os perdone vuestras culpas” (Marcos 11:25). El pecado de Candelario es una esclavitud, pero igualmente está esclavizado el padre Cándido por su falta de amor y perdón. El acto de perdonar a Candelario es espiritualmente un acto de liberación para los dos.

El caso de Chalena, a diferencia de Candelario, no es un caso de un hombre que lucha contra el pecado personal. Él está completamente comprometido con la vida que lleva hasta el punto de convertirse físicamente en un símbolo de consumo descontrolado, un sapo de boca enorme. Ha perdido la capacidad de amar, aún físicamente, y el único placer que le queda es controlar a los demás. Chalena había hecho un pacto con el diablo, “El que Sabemos”, principalmente por el poder que le proporcionaría en Santorontón. Primero tiene control de las fuentes de agua y, con la ayuda de su compañero sobrenatural, ejerce cierto poder sobre la naturaleza, secando las fuentes naturales y demorando la lluvia. Después toma posesión de los bienes y cuerpos de todos los habitantes que no tienen suficiente dinero para pagar el agua que necesitan. Juvencio, el médico, es quien toma el liderazgo en la resistencia a Chalena, concientizando al pueblo en cuanto a su capacidad para luchar contra el opresor. Les propone la idea de construir una presa (o una ciénaga, según el vocabulario de los nativos) en el lugar de una gran hondonada, alcanzable sólo por un paso entre dos cerros. Pueden levantar un muro de piedras para recoger el agua del invierno. Para tal empresa necesitarán la ayuda de todos los santoronteños, lo que ya impone una situación problemática por la opresión y control que ejerce Chalena. Lo creen invencible por su asociación con “El que Sabemos” y también se dan cuenta de su propia falta de solidaridad. Es una situación semejante a la que describe Paulo Freire en su libro Pedagogía del oprimido cuando detalla la falta de esperanza que tienen los oprimidos frente a cualquier esfuerzo contra del opresor. Los oprimidos, señala Freire, “tienen una creencia difusa, mágica, en la invulnerabilidad del opresor” (60); y más adelante añade: “En la medida que las minorías, sometiendo a su dominio a las mayorías, las oprimen, dividirlas y mantenerlas divididas son condiciones indispensables para la continuidad de su poder” (180). Así, en la novela, la primera reacción ante el proyecto de Juvencio resalta igualmente este conflicto: “Antes tal vez sería posible. Lo que es ahora, lo veo dificilito. Estamos divididos. Hay muchos cristianos que ganan cuando los demás se joden” (230). Pueden contar con la ayuda del Padre Cándido, pero esto no es suficiente. Clotilde sugiere que pidan ayuda a los animales, que también han sufrido por la falta de agua y tienen interés en oponerse al cacique. Chalena, para mantener su poder, prende fuego al bosque, antes de que vengan las lluvias, para matar a los monos que vienen cada día al pueblo en busca de agua. Cuando los monos están en la plaza, los matones de Chalena empiezan a dispararles, hiriendo y matando a muchos. Pero la intervención sorprendente de Candelario evita una matanza adicional, y al empezar la lluvia el poder de Chalena empieza a desintegrarse:

Cayó una gota de lluvia. [. . .] Poco a poco se fueron convirtiendo en un aguacero torrencial. [. . .] El Dueño del Agua miró al cielo, lleno de rabia. —¡Maldita sea! Fue el único que sintió tal rabia. Los demás experimentaron una especia de liberación. Desde los Mandamás hasta los más humildes”. (214)

Este acto por parte de Candelario, alineándose con el pueblo contra Chalena, constituye también un momento crucial en su vida, el momento en el que empieza a buscar el camino a la salvación.

La construcción de la ciénaga da a los santoronteños la dignidad que les falta. Al ver llenar la ciénaga Lindajón comenta: “Usted tenía razón, doctorcito. Vamos a tener agua hasta fines del verano. —Quién sabe si hasta el otro invierno, José Isabel. —Ya no nos joderá don Chalena. —Ni Chalena, ni nadie” (351). Los ayudantes de Chalena reconocen la diferencia entre el pueblo de ahora y el de antes y así se lo informan al jefe:

—No sabemos qué hacer con los santoronteños.

—Ni siquiera nos toman en serio.

—Se ríen en nuestras barbas.

—Los hubiéramos apresado.

—O castigado.

—Pero son muchos.

—Todo el pueblo.

—Ni siquiera nuestros rurales quieren obedecernos.

—Estamos jodidos, Don.

—Requetejodidos. (352)

En este momento parece que el diablo ha abandonado a Chalena para siempre, pero logra comunicarse con él otra vez y al final del libro se ve que la lucha del pueblo contra el malvado no ha terminado.

La lucha del pueblo en Santorontón tiene éxito sólo parcialmente porque el opresor, aunque más débil ahora, no se ha rendido, pero al menos ellos tienen la experiencia de haberlo ganado, y tienen una confianza y una solidaridad que no tenían antes. A pesar de su nuevo pacto con el diablo que promete nuevos problemas para los ciudadanos de Santorontón, la novela termina con una nota de esperanza para el futuro, un futuro en que el pueblo concientizado tiene la capacidad de luchar por sus propios intereses humanos. El libro termina con la esperanza de una reconciliación entre el Padre Cándido y Candelario que producirá la solidaridad que van a necesitar en su lucha contra Chalena, una lucha que no se ha ganado todavía.

La influencia de la teología de la liberación es, pues, muy evidente en Siete lunas y siete serpientes en varios aspectos: la introducción del cura como personaje principal junto con el contraste con el cura de la iglesia institucional que tradicionalmente apoya un gobierno conservador y aún opresivo; el contraste entre las dos visiones de la iglesia, un templo de concreto armado para resaltar la riqueza de los que pueden contribuir más dinero, y la comunidad de creyentes, los seres humanos que pueblan el reino de Dios; el Cristo Quemado que está interesado en las necesidades tanto físicas como espirituales del ser humano en vez de ser dirigido por leyes injustas, ritos y manifestaciones exteriores de religiosidad; la liberación en dos niveles diferentes, la liberación del pecado que viene por la gracia de Dios cuando un individuo la busca, y la liberación del pecado institucional, pecado social, simbolizado en la persona del opresor Chalena, por medio de la concientización y acción solidaria del pueblo. La filosofía de la liberación le ha proporcionado a Aguilera Malta un sistema teórico en el que se contextualizan los conflictos eternos de la humanidad.

Obras citadas

  • Aguilera Malta, Demetrio. Siete lunas y siete serpientes. México: Fondo de Cultura Económica, 1970.

  • Freire, Paulo. Pedagogía del oprimido. México: Siglo Veintiuno, 1990.

  • Gutiérrez, Gustavo. Teología de la liberación. Salamanca: Ediciones Sígueme, 1990.

  • Sagrada Biblia. México: Ediciones Paulinas, 1978.

 

Notas

[1] La obra narrativa de Aguilera Malta puede ser clasificada dentro de cuatro categorías principales. Sus obras tempranas muestran una preocupación con el ambiente ecuatoriano y la vida del cholo y negro de las islas del estero. Estas obras muestran una estructura típica de la novela indigenista tradicional: denuncia social con una condenación explícita del opresor blanco que explota la labor del cholo para enriquecerse sin preocuparse de las consecuencias ecológicas ni sociales de sus acciones. En esta categoría se colocan los cuentos de la colección Los que se van (1930) y las novelas Don Goyo (1933) y La isla virgen (1942). Una segunda categoría incluye tres obras que contextualizan un momento histórico: Canal Zone (1935), ¡Madrid! Reportaje novelado de una retaguardia heroica (1937), y Una cruz en la Sierra Maestra (1960). En cada obra Aguilera Malta toma la parte de los de abajo, siempre haciendo hincapié en el heroísmo del pueblo y su dignidad humana. Durante la década de los 60 Aguilera Malta esbozó una serie de obras sobre las Américas en varios episodios históricos. No terminó el proyecto de 10 novelas que había planeado, pero sí publicó tres de la serie: El Quijote de El Dorado: Orellana y el río de las Amazonas (1964), La Caballeresa del Sol: El gran amor de Bolívar (1964), y Un nuevo mar para el rey: Balboa, Anayansi y el Océano Pacífico (1965). En vez de continuar con el proyecto, lo abandonó para enfocar la atención en otra dirección, que en este estudio ejemplificamos con su obra Siete lunas y siete serpientes, de 1970.

[2] El secuestro del general se concentra en la dictadura de un país imaginario y es una condenación de los gobiernos autoritarios que oprimen al pueblo hasta tal punto que éste tiene que reaccionar violentamente para liberarse. Réquiem para el diablo es la novelización de un drama escrito en 1967 títulado Infierno negro. Junto con el tema de la obra teatral que trata de la opresión de los negros y la declaración de su humanidad dentro de un régimen opresivo, el autor agrega comentarios sobre los efectos de las empresas multinacionales en la economía de un país en vías de desarrollo.

[Teresa Smotherman. "La Iglesia en la novela colombiana de la violencia". Publicado originalmente en José Luis Gómez-Martínez, ed. Teología y pensamiento de la liberación en la literatura iberoamericana. Madrid: Milenio Ediciones, 1996. Edición digital autorizada para Proyecto Ensayo Hispánico. Abril 2003.]

 

© José Luis Gómez-Martínez
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