Phillip Berryman
 

 

Teología de la Liberación
Los hechos esenciales en torno al movimiento revolucionario
en América Latina y otros lugares

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Dios de vida

  

La visión religiosa de la teología de la liberación

En el centro de la teología de la liberación hay una espiritualidad, una visión religiosa. Es una experiencia de Dios dentro del sufrimiento y la lucha de los pobres. La teología que se ha escrito es un intento por explicar —y a veces por defender— esa experiencia y visión religiosas.

Esta exposición principió con la “opción por los pobres” y algunas descripciones del tipo de lectura bíblica que se lleva a cabo en las comunidades de base cristianas. Capítulos más recientes se han concentrado más en cuestiones ideológicas e institucionales. Aun las cuestiones aparentemente más arcanas se han relacionado con los pobres y su lucha por una sociedad más justa. Los latinoamericanos pobres pueden no entender un análisis del tratamiento que da Marx al fetichismo en El capital, pero pueden entender a un Dios de vida y pueden comprender cómo las fuerzas de la muerte están encarnadas en realidades aparentemente sagradas, como la propiedad privada.

Consideraré aquí algunas de las principales preocupaciones teológicas en América Latina. Algunos de estos temas han sido tratados antes, particularmente en el capítulo 3.

Dios de vida e ídolos de muerte

Teología es teo-logía: discurso sobre Dios. Recuerdo haber quedado impresionado por una observación de Jon Sobrino en El Salvador. Dijo que muchos teólogos parecen estar escribiendo sobre teología —de aquí las muchas referencias a otros teólogos— más que sobre Dios. La siguiente vez que tomé una de sus obras me impresionó lo directo y la inmediatez con que hablaba de Dios.

En Estados Unidos y Europa el “problema de Dios” es esencialmente cómo se puede creer en Dios. Ciertamente, mucha gente aún siente consuelo y encuentra significado en las formas tradicionales de cristianismo, como los aproximadamente treinta millones o más de fundamentalistas en Estados Unidos. No parecen tener “problema de Dios”. Pero para muchos la creencia tradicional parece altamente problemática. ¿No es el cristianismo simplemente una de las muchas proyecciones humanas? ¿Cómo puede alguien creer en un Dios que puede tolerar los campos de la muerte nazis? ¿Qué diferencia hay en creer o no? Aun los mismos teólogos se hacen estas preguntas en Europa y en Norteamérica.

La situación en América Latina es muy diferente. En primer lugar, la incredulidad no es un problema pastoral difundido, exceptuando entre pequeñas élites. La gente común, los pobres, siguen creyendo en forma más o menos tradicional. Esa situación, por supuesto, puede cambiar. La religión, y específicamente el catolicismo romano, tiene un papel público más amplio en América Latina que en Europa o aun en Estados Unidos, donde el papel de la religión es más difuso. Durante los años setenta, los dictadores militares estaban más dispuestos a tomar parte en actos públicos como dedicar su nación al Sagrado Corazón o a la Virgen María. Llevado al extremo, la gente puede ser torturada y asesinada en nombre del Dios cristiano. De aquí que, en un sentido pastoral y teológico, la “cuestión de Dios” se vuelve no si existe un referente al término “Dios”, sino a qué Dios se refiere.

Aquí los teólogos han retomado un antiguo tema bíblico, el de la “idolatría”. Muchos pasajes en la Biblia hebrea son polémicas contra los dioses de los pueblos vecinos. El Dios mosaico contrasta agudamente con esos otros dioses, algunos de los cuales hasta demandan sacrificios humanos. Está asociado con actos de liberación: el éxodo de Egipto y la llegada a una nueva tierra. Los eruditos bíblicos señalan el contraste con los rasgos de los dioses vecinos. Estos son divinidades cósmicas, mientras que él es el Señor de la historia humana. Ellos están ligados a las cortes reales, con su sacerdocio, sus ejércitos y sus sistemas de tributación, mientras que el Dios hebreo está asociado con un grupo de esclavos, que más tarde vivieron como una confederación de tribus. Aquellos demandaban rituales elaborados, mientras que él pide justicia y buena conducta.

Sin embargo, eso es algo así como una representación ideal, ya que en la práctica la sociedad hebrea tomó algunas de las características de los pueblos vecinos. Con Saúl, David y Salomón, Israel se convirtió en una monarquía. En teoría, el rey tenía que proteger a los pobres; sin embargo en la práctica Israel tenía una corte real, un sacerdocio y ejércitos, y alternativamente iba a la guerra y hacia alianzas con los reinos vecinos. Es el fracaso de Israel para cumplir con su llamado original lo que acelera el surgimiento de la profecía.

En general la religión bíblica es una reacción contra la visión mitológica, la cual ve las cosas —tanto en el cosmos como en la cultura humana— como dadas y como parte de un orden divino que cubre todo como bóveda. Estando atada a un “eterno retorno” simbolizado en las estaciones, la adoración refuerza una imagen de toda la realidad como ya fijada. En contraste, el modelo bíblico es histórico: la relación de Israel con Yahvé es el resultado de una serie de actos de liberación. Una metáfora básica es la de un viaje —un éxodo— hacia un punto futuro. La cultura humana es desdivinizada y descosmizada, liberando así al pueblo para que solucione su propio futuro, siempre en concordancia con los deseos de Dios. En el Nuevo Testamento la idolatría se refiere no tanto a prácticas religiosas como a la búsqueda de dinero, poder o placer.

Los teólogos latinoamericanos han desempolvado la categoría de idolatría y la han hecho central en su teología como una tendencia constante. En Puebla los obispos dicen que la gente cae en la esclavitud “cuando diviniza o absolutiza la riqueza, el poder, el Estado, el sexo, el placer, o cualquier cosa creada por Dios —inclusive su propio ser o la razón humana. Dios mismo es la fuente de la liberación radical de todas las formas de idolatría...” Los obispos citan a Jesús: “No podéis servir a Dios y a las riquezas” (Lucas 16:13). El poder político puede ser también divinizado cuando se convierte en absoluto. El uso totalitario del poder “es una forma de idolatría”. Como los dioses antiguos, como Moloc, que demandaba sacrificios, a veces de seres humanos, los ídolos modernos también demandan vida.

La idolatría no es simplemente un tema del Antiguo Testamento. Examinando los relatos del Evangelio, Jon Sobrino encuentra que Jesús revela y defiende a un “Dios de vida” y se empeña en la lucha contra falsas divinidades. El mensaje de Jesús es que son el pobre y el paria los invitados al Reino, y sus gestos de acoger a los enfermos, los recaudadores de impuestos y las prostitutas desatan controversia y oposición. Jesús tiene duras críticas para las élites: los ricos, los sacerdotes, los fariseos, los escribas y los gobernantes. Generalizando los casos particulares, Sobrino asegura que en las controversias, y más allá de las disputas sobre la ley, hay un conflicto entre un Dios de vida y las divinidades que traen la muerte. “El sábado ha sido instituido para el hombre y no el hombre para el sábado.” Jesús desenmascara el uso del símbolo de Dios para dar muerte a otros, y ésa es la razón por la que es sacrificado.

Jesús no está defendiendo simplemente un grupo de ideas sobre Dios en contra de otro, sino que está defendiendo al-Dios de vida. Sobrino no saca esta conclusión explícitamente, pero queda claro que algo similar puede suceder aún, esto es, que alguno puede invocar al Dios cristiano para quitar la vida a otro ser humano. En ese caso una lucha por el verdadero Dios de vida no sólo estará justificada, sino que hasta será necesaria.

En un punto Sobrino cita las palabras de San Irineo (200 d.C.): “Gloria Dei, vivens homo”(“La gloria de Dios es el ser humano vivo”). El arzobispo Romero hizo comentarios sobre estas palabras en más de una ocasión, probablemente inspirado en Sobrino, quien trabajó en El Salvador. Por otra parte, la percepción de Sobrino de un conflicto entre el Dios de vida y las divinidades de la muerte en el Evangelio estaba estimulada indudablemente por la lucha de Romero y los demás en favor de los campesinos, y en la seguridad con que los poderosos usaban la violencia para defender la civilización “cristiana”.

Sobrino llega hasta a dar un giro al concepto tradicional de la trascendencia de Dios. Ordinariamente, trascendencia, el “más allá” de Dios, se contrasta con inmanencia, la presencia de Dios “dentro” de la experiencia y la realidad humana y terrenal. Un enfoque común es el tratar de “equilibrar” ambos aspectos. Los teólogos de la liberación son acusados frecuentemente de ignorar la trascendencia, de caer en el “horizontalismo” —esto es, de estar demasiado preocupados por lo terrenal y carecer de suficiente dimensión “vertical”.

Efectivamente, Sobrino rehace la discusión, afirmando verdaderamente que Jesús la rehizo. El amor preferencial de Dios por los pobres introduce una tensión dentro de la historia humana entre lo que es y lo que debería ser. “Y la historia que se genera cuando uno intenta vivir según el amor de Dios se trasciende a sí misma, y es por lo tanto una mediación de la trascendencia de Dios.” De acuerdo con la noción tradicional, Sobrino dice que Dios es siempre mayor que cualquier comprensión humana o aun que cualquier habilidad humana para concebirlo. Pero lejos de ser una razón para el quietismo (si Dios está totalmente “más allá”, ¿por qué se va a molestar en actuar dentro de la historia humana, ya que ésta es finalmente insignificante?), debe ser un impulso para hacer efectivo al amor dentro de la historia humana.

Sobrino y otros teólogos han buscado presentar una cristología pastoralmente adecuada. En las iglesias tradicionales uno puede encontrar estatuas y pinturas sangrantes de un Jesús sufriente, pero muy pocas de Jesús en la gloria. La gente organiza grandes representaciones en las que se repite el Viernes Santo, o procesiones con los participantes vestidos de púrpura penitencial y cargando pesadas imágenes de santos. Sin embargo la Semana Santa parece terminar ahí, con Jesús en la cruz. Los pobres encuentran un verdadero consuelo en saber que Jesús sufrió antes que ellos. Buscando explicar el significado de la muerte de Jesús “por nuestros pecados”, la teología tradicional católica parecía afirmar que la crucifixión era el precio que Dios exigía por el pecado.

Como reacción puede haber un énfasis fácil sobre la resurrección, o a veces sobre todo el ciclo de encarnación-muerte-resurrección, que quita dureza a la muerte de Jesús. Los teólogos latinoamericanos no han buscado un “equilibrio” superficial, sino que más bien han intentado ver la relación entre la forma en que vivió Jesús, su muerte y la resurrección.

La muerte de Jesús es un producto directo de su vida y de su misión. Fueron su predicación y sus actos los que le crearon esos enemigos que finalmente determinaron que muriera. Su predicación era una crítica radical a los que detentaban el poder. No era un llamado revolucionario a la resistencia organizada, como por ejemplo el de los zelotes, una secta que luchaba por la independencia del dominio romano. Los teólogos de la liberación no han intentado rehacer a Jesús como un revolucionario social. Un intento semejante sería no histórico y realmente anacrónico. Sin embargo, el mensaje de Jesús contiene la semilla de una crítica sobre cualquier uso del poder que pueda acarrear la muerte a los seres humanos.

La muerte de Jesús fue un hecho real en la historia, el producto de su propia decisión humana y de las decisiones de otros. No estaba simplemente actuando un guión ya escrito, como pueden llevar a creer algunas nociones tradicionales.

Su sufrimiento estuvo compuesto de genuina agonía por el abandono, no sólo de sus discípulos, sino hasta de Dios, su Padre. No sólo lo estaban matando, sino que hasta parecía que el Reino que había predicado no se alcanzaría. Su respuesta fue mantener la fidelidad hasta el fin.

En la cruz Dios toma el sufrimiento humano, se vuelve él mismo un “Dios crucificado”. La cruz rompe con cualquier idea de Dios. Revela el significado más profundo del sufrimiento humano, particularmente el injusto sufrimiento de los pobres.

La resurrección es la reivindicación que hace Dios de Jesús y de su mensaje, y es la base para una nueva vida de fe. El Dios de vida triunfa sobre las fuerzas —los dioses— de la muerte. Además, en la resurrección la verdadera historia humana de la vida y muerte de Jesús pone en movimiento más historia, a medida que el pueblo busca vivir la nueva vida.

Los párrafos precedentes son una versión condensada de los principales temas cristológicos en América Latina. Mucha gente, generalmente gente pobre, ha tomado a pecho esta imagen de Jesús. Se sienten a gusto con sus palabras en la Escritura, y ven este esquema de vida-muerte-resurrección como un esquema de su propia vida. Señalan pequeños logros en su propia comunidad como ejemplos del Reino, o como una nueva vida de resurrección. La propia vida de Jesús —histórica en su tiempo— se vuelve histórica en ellos.

La teología latinoamericana tiende a ser muy cristológica, muy centrada en Cristo, empezando con la humanidad de Jesús de Nazaret. Ésta es una reacción contra un antiguo enfoque en Dios, concebido en términos ampliamente metafísicos, y en Jesús “a la vez Dios y hombre”, muy alejado de la experiencia-humana.

Un enfoque semejante puede conducir a una visión unilateral, que algunos han llamado “Cristo-monismo”, cuyos efectos pueden verse en la historia de la Iglesia y en toda la historia y la cultura occidentales. Por ejemplo, el estilo imperial de la Iglesia católica está justificado por la noción de que es la“continuación de Cristo encarnado en el mundo”. Una teología adecuada del Espíritu Santo señalaría en una dirección diferente. Comblin ha escrito extensamente sobre la necesidad de entender la misión del Espíritu Santo, un espíritu de novedad y diversidad en la historia.

Reino e iglesia

La teología de la liberación articula una experiencia de Dios en el pobre que tiene lugar en la Iglesia. Desde el inicio ha sido fuertemente “eclesial” (del griego ekklésia) —esto es, tuvo un fuerte enfoque en la Iglesia.

“La Iglesia no es el Reino; está para servir al Reino.” ‘Esta sentencia es una especie de principio primordial en la eclesiología latinoamericana. Los Evangelios muestran a Jesús predicando no a sí mismo, sino el Reino de su Padre. Durante siglos, sin embargo, la Iglesia se ha predicado a sí misma como la depositaria de la gracia de Dios y de la verdad, confiada a ella por Jesús. La imagen de Jesús como monarca celestial —una imagen reforzada por jerarcas en hábitos cortesanos— era parte de la misma convicción.

Actualmente la mayoría de los teólogos no consideran a Jesús como “fundando” la Iglesia al encomendar a Pedro las llaves del Reino. Cualquiera que haya sido la conciencia de Jesús cuando murió —y es muy posible que ante el aparente fracaso de su misión sólo confiara en Dios—, la misma Iglesia creció de un movimiento de Jesús que surgió inmediatamente después de su resurrección. Las Escrituras son los recuerdos de sus seguidores durante las primeras décadas.

El Vaticano II habló mucho de la Iglesia sirviendo “al mundo”. El énfasis latinoamericano, esto es el servir al Reino, da algún sentido sobre lo que debe ser ese servicio. El Reino es una situación en la que la gente puede vivir junta como hermanos y hermanas. Como tal es una utopía, pero una utopía que impulsa a la gente a trabajar aquí y ahora por “realizaciones parciales” de ese Reino. Así, los cristianos de Nicaragua que están comprometidos con la revolución no creen que ella —o cualquier forma de organización en la sociedad— sea el Reino. Sin embargo, creen que en verdad ofrece la posibilidad de un tipo más real de solidaridad entre la gente y es por ello una “aproximación” modesta pero real del Reino.

La implicación pastoral práctica es que la Iglesia encuentra su razón de ser no en ella misma, sino en la comunidad que debe servir. Para la institución de la Iglesia total, esto significa que su criterio no deberá ser simplemente lo bien que le esté yendo institucionalmente. Para tomar nuevamente el caso de Nicaragua, su criterio no debe ser qué tan bien lo están haciendo las escuelas católicas, o cuánto poder o prestigio tiene la Iglesia como institución bajo la revolución, sino qué es lo que sirve al Reino. En forma similar, a nivel del barrio o del pueblo, la preocupación de la comunidad de base no debe ser primordialmente cómo atraer más miembros, sino cómo servir a toda la comunidad. Este no es un punto ocioso, ya que dichos grupos, como las sectas, tienen la tentación de tomar una actitud de dentro-del-grupo/fuera-del-grupo y hasta un tono moralizante hacia los que no se le unen o los que quizás “apostatan”.

Los teólogos de Caracas que ya hemos mencionado expresan este punto con un lenguaje diferente. Dicen que lo más importante es la “eclesialidad primaria”, a la que definen como “la verdadera vida de los cristianos hombres y mujeres que saben que forman un pueblo y se unen solidariamente, un pueblo que tiene una misión en y para América Latina, y que han encontrado su identidad última volviéndose una Iglesia para los pobres”. De ahí surge una “eclesialidad secundaria”, a saber una “orgánica configurándose de la Iglesia de los pobres en estructuras que son doctrinales, sacramentales, administrativas y jerárquicas”.

No abogan por algún tipo de Iglesia no institucional o anti-institucional, ni rebelde o paralela. La experiencia ha demostrado que las estructuras son necesarias. En lo que insisten es en que las estructuras y procedimientos de la Iglesia, aun los sacramentos y el culto, toman su significado de la experiencia esencial de Dios entre los pobres, y no al revés.

Las dos imágenes principales de la Iglesia que surgieron del Vaticano II fueron las del “pueblo de Dios” y el “sacramento”. “El pueblo de Dios” es, claro está, la imagen bíblica del pueblo hebreo en éxodo. Con la noción de un viaje —esto es, algo inacabado y abierto— era claramente un correctivo a la pretensión de la Iglesia católica romana de ser la poseedora de la verdad y de la gracia. Su dinamismo igualitario era también un correctivo a la noción piramidal de autoridad, en la que los de arriba —papa, obispos y sacerdotes— son de alguna manera “más” Iglesia que los creyentes ordinarios. Lo que la teología latinoamericana ha añadido es la noción de el pueblo de los pobres. Si la Iglesia debe ser el “pueblo de Dios”, no es en un sentido indiferenciado, sino en el de pueblo de los pobres con el que Dios se solidariza.

“Sacramento” significa “misterio” y “señal”. La formulación ahora clásica del Vaticano II es que, por su relación con Cristo, la Iglesia es “una especie de sacramento o señal de la unión íntima con Dios, y de la unidad de toda la humanidad”. Nuevamente, la implicación es que la Iglesia no existe sólo para ella misma, sino para toda la humanidad. Su función es ser una especie de señal de la presencia y del designio de Dios para la humanidad. Los teólogos latinoamericanos han especificado además que la Iglesia está llamada a ser una señal de liberación en la historia.

En otra parte he descrito algunas de las actividades de la Iglesia en América Latina. Además del trabajo pastoral en comunidades pequeñas, la Iglesia ha utilizado sus recursos institucionales para ayudar y defender a las víctimas de la represión, ha documentado y denunciado violaciones a los derechos humanos y ha criticado públicamente modelos de desarrollo. Jon Sobrino pregunta cómo deben entenderse los diversos servicios que proporciona la Iglesia, y qué tienen en común. Responde que es “ser testigos de la vida”. Los cristianos deben dar testimonio de la mediación de Dios en Jesús, no en alguna esfera religiosa dividida en compartimientos, sino en la vida entera. Ello implica luchar contra la injusticia. “Dar testimonio de Dios el Creador necesariamente se convierte en dar testimonio de Dios el Liberador.”

Esto es aún más cierto puesto que las “estructuras reinantes —el capitalismo y la seguridad nacional en sus muchas formas— operan como verdaderas deidades con características divinas y culto propio. Son deidades porque reclaman características que también pertenecen a Dios: lo absoluto, lo definitivo y lo intocable. Tienen su propio culto porque demandan el sacrificio diario de la mayoría y el sacrificio violento de los que se les oponen.”

En este contexto el servicio de la Iglesia consiste en “la humanización progresiva del ámbito humano en todo nivel y en toda situación”.

Algunas de estas ideas generales sobre la Iglesia se unen en la experiencia de la eucaristía. La comunión se celebra tanto en un círculo pequeño de personas de la comunidad de base como en reuniones mayores. Exteriormente, puede verse totalmente humilde: campesinos, quizás descalzos, gente que no tiene ningún poder en la sociedad. Juntos repiten las acciones de Jesús y él está presente en medio de ellos en una comida. Esa comida es a la vez lo que Jesús pidió —“Haced esto en memoria de mí”— y una prenda de lo que Dios promete, un banquete de bodas para todos. Escuchan las Escrituras y ven su propia experiencia reflejada.

Un ejemplo de lo importante que es la eucaristía para algunos proviene de Guatemala. A mediados de los ochenta, después de que dos sacerdotes fueron asesinados y el obispo escapó de una emboscada, todos los sacerdotes y las hermanas abandonaron la diócesis de Quiché. La represión del ejército aumentó hasta el punto que los asesinatos en masa se volvieron rutina. Durante este tiempo los catequistas viajaban muchas millas entre montañas hasta diócesis vecinas para recibir el pan consagrado y llevarlo consigo escondido quizás entre tortillas, para la comunión en sus aldeas.

La comunión era un signo de esperanza y de resurrección, que los ayudaba a resistir y a luchar por una vida más plena.

 

Referencias

Sobre idolatría: Véase Pablo Richard et al., The Battle of the Gods, Maryknoll, N. Y.: Orbis Books, 1984, esp. Jon Sobrino, “The Epiphany of the God of Life in Jesus Christ”, pp. 66-102. Sobrino expresa ideas similares sobre trascendencia en “Dios y los procesos revolucionarios”, en CAV-IHCA, Apuntes para una teología nicaragüense, pp. 105-129.

Iglesia y Reino: prácticamente todos los teólogos tratan este tema. Es uno de los puntos unificadores de los ensayos de Ignacio Ellacuría reunidos en Conversión de la iglesia al Reino de Dios: para anunciarlo y realizarlo en la historia, San Salvador: UCA Editores, 1985.

Cita de Sobrino: “The Witness of the Church in Latin American”, en Torres y Eagleson (editor), The Challenge of Basic Christian Communities, p. 166.

© Phillip Berryman. Liberation Theology. The Essential Facts About the Revolutionary Movement in Latin America and Beyond. New York: Pantheon Books, 1987. Edición digital autorizada para el Proyecto Ensayo Hispánico de la versión en español: Teología de la liberación. México: Siglo Veintiuno Editores, 1989. Esta versión digital se provee únicamente con fines educativos. Cualquier reproducción destinada a otros fines deberá obtener los permisos correspondientes. Edición para Internet preparada por José Luis Gómez-Martínez con la colaboración de Béatrice de Thibault. Febrero de 2003.

 

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