Phillip Berryman
 

 

Teología de la Liberación
Los hechos esenciales en torno al movimiento revolucionario
en América Latina y otros lugares

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Otros acentos

 

Las teologías del tercer mundo, negra, hispana y feminista

La teología de la liberación latinoamericana no es un fenómeno aislado. Teologías paralelas —asiática, africana, negra y feminista— han surgido de las luchas. Todas ellas representan reacciones contra la teología oficial europea y norteamericana que inconscientemente asumieron que su teología era simplemente teología “cristiana”. Cada una de estas nuevas teologías se ha vuelto crítica sobre la forma heredada de interpretar los símbolos cristianos. Los teólogos feministas han extendido su crítica a los símbolos mismos y cuestionan el “machismo” de la deidad. Cada uno ha reinterpretado el pasado para encontrar su propia historia, la cual ha sido ampliamente suprimida de la memoria por las interpretaciones dominantes.

El diálogo entre estas nuevas teologías se formalizó en las conferencias sobre Teología en las Américas, que tuvieron lugar en Detroit en 1975 y 1980, y en las conferencias en varios lugares desde 1976 hasta ahora, bajo los auspicios de la Ecumenical Association of Third World Theologians (Asociación Ecuménica de Teólogos del Tercer Mundo). Pero el diálogo no siempre ha sido fácil. Para los teólogos negros, América Latina parecía querer imponer una interpretación de la opresión estrechamente económica, y ser insuficientemente sensible al racismo; por su parte, los latinoamericanos creyeron que los teólogos negros carecían de una comprensión de la opresión suficientemente sistemática. Los feministas consideraron las teologías latinoamericana y negra principalmente un asunto de hombres, aun cuando los teólogos, sensibilizados por el contacto con los feministas ocasionalmente mencionaron la opresión de las mujeres. Aunque los participantes en el diálogo aceptaban que el imperialismo, el clasismo, el racismo y el sexismo están “inter-estructurados” y se refuerzan uno a otro, y que una forma de civilización dominante dirigida por los varones occidentales blancos para su beneficio se encuentra en la base de la opresión, no hubo una síntesis fácil.

Las diferentes teologías de la liberación coinciden en que un mayor desarrollo consiste en que aquellos que han sido ignorados y excluidos —los pobres, los no blancos, las mujeres—, están entrando en la historia. En la conferencia de 1981 en Nueva Delhi el tema dominante se volvió la “irrupción” de los excluidos, una

irrupción de las clases explotadas, de las culturas marginadas y de las razas humilladas. Están surgiendo de la parte inferior de la historia en un mundo desde hace largo tiempo dominado por el Occidente. Es una irrupción expresada en luchas revolucionarias, levantamientos políticos y movimientos de liberación. Es una irrupción de grupos religiosos o étnicos que buscan la afirmación de su auténtica identidad, de mujeres que demandan reconocimiento e igualdad, de jóvenes que rechazan los sistemas y valores dominantes. Es una irrupción de todos aquellos que luchan por una humanidad plena y por su legítimo lugar en la historia.

En lo que sigue mostraré algunos puntos de contacto entre la teología latinoamericana y otras formas de la teología de la liberación.

Teologías asiática y africana

Las iglesias cristianas en Asia y África comparten ciertas características que las separan de la cristiandad latinoamericana. Son ampliamente el producto de la expansión misionera de las iglesias europeas durante los siglos XIX y XX, mientras que el catolicismo latinoamericano llegó como parte de la expansión ibérica del siglo XVI. El catolicismo tiene casi un monopolio cultural en América Latina, mientras que en Asia y África (con excepción de las Filipinas) los cristianos son una minoría pequeña y a menudo diminuta.

Los cristianos en Asia a menudo confrontan una amplia variedad de contextos socioeconómicos e históricos, desde la India gigantesca hasta una ciudad-Estado como Hong-Kong, y contextos religiosos que varían desde el pluralismo de la India hasta Indonesia, en donde el 99% es musulmán. Los cristianos de la República Popular de China no han estado envueltos en el diálogo, pero en última instancia, China no puede ser ignorada en ningún diálogo asiático. Los cristianos en África también confrontan una difundida diversidad, desde el régimen de apartheid en Sudáfrica hasta el experimento con el socialismo ujamaa en Tanzania, hasta la Nigeria productora de petróleo, etcétera.

Durante algún tiempo ha sido obvio que los misioneros aportaron la cristiandad occidental y que una de las tareas principales es desarrollar formas asiáticas y africanas de culto y de teología adecuadas. Este esfuerzo antecede a la teología de la liberación. Los teólogos africanos hablan de llegar a una comprensión más plena de la “antropología africana”, de su particular sentido del ser humano y del cosmos en el continente. La teología asiática incluye encuentros con el budismo, el hinduismo, el islamismo y otras tradiciones en sus muchas formas históricas.

Estos esfuerzos son mencionados a menudo por la frase abreviada de “inculturación” para indicar que las iglesias cristianas occidentales importadas deben encontrar la forma de incorporar a las culturas asiática y africana y de ser incorporadas a ellas. En la medida en que esto equivale a afirmar su propio ser como asiáticos y africanos, el movimiento de inculturación puede ser considerado como liberador.

Algunos movimientos son paralelos en forma más estrecha a la teología de la liberación latinoamericana. Un claro ejemplo es la participación de los cristianos en la lucha contra el régimen de apartheid en Sudáfrica. En 1985 un grupo de gente de la Iglesia presentó un manifiesto llamado el “Documento Kairos” que criticaba explícitamente la “teología estatal” empleada para justificar el régimen y la “teología de la Iglesia” que impedía la participación por temor a comprometerse en política. Muchos eclesiásticos filipinos lucharon contra la dictadura de Marcos con una especie de teología de la liberación, aunque parece no existir mucha teología publicada.

Durante los años sesenta, teólogos coreanos desarrollaron la teología minjung. El término minjung desafía la definición, pero se podría decir que designa a “un pueblo políticamente oprimido, económicamente pobre, y social y culturalmente alienado, y sin embargo intentando ser el artesano de su propio destino en una forma activa”. Esta teología minjung se ha desarrollado de la experiencia y la lucha de los cristianos con los pobres. Algunos encuentran este enfoque demasiado estrecho e insisten en que el problema central de Corea es su división en Norte y Sur, una división que ha fomentado el anticomunismo de las iglesias. Por lo tanto piden una crítica de este anticomunismo cristiano, “no a la luz del comunismo, sino a la luz de la fe bíblica en la justicia de Dios para el mundo”.

El libro Planetary Theology del teólogo católico de Sri Lanka, Tissa Balasuriya, ofrece una teología de la liberación asiática. No obstante hay una tensión innegable entre los enfoques inculturacionistas y liberacionistas en África y en Asia. Aloysius Pieris, también de Sri Lanka, está convencido de que la dicotomía inculturacionista/liberacionista es falsa. Dice que las culturas asiáticas, tanto la popular como la alta, pone a la gente en contacto con las verdades básicas de todas las religiones, cada una en una nueva forma: “el significado y el destino de la existencia humana; limitaciones humanas paralizantes y nuestra infinita capacidad para salir delante de ellas; la liberación tanto humana como cósmica; en resumen, la lucha por una humanidad plena”. Dice que toda cultura asiática está construida en torno a un “núcleo soteriológico” (“soteriología” significa “doctrina de salvación”). “La teología de la liberación asiática está oculta ahí, esperando ser descubierta por quienquiera que esté listo para ‘vender todas las cosas’.”

Pieris señala elementos cósmicos y metacósmicos en la religiosidad asiática. El fundamento de esta religiosidad es la religión cósmica, que a veces es llamada peyorativamente “animismo”, cuando en realidad es la postura de todos los seres humanos ante fuerzas naturales. En África y en Oceanía la religión cósmica puede aparecer en su forma más plural; sin embargo en Asia las soteriologías cósmicas —hinduismo, budismo y taoísmo hasta cierto punto— han sido construidas sobre ella. Estas soteriologías producen élites espirituales —monjes— quienes sirven como modelo de la existencia liberada. La mutualidad entre los niveles cósmico y metacósmico queda ejemplificada por la relación entre la comunidad monástica budista y el resto de la sociedad. Esta relación aparece en la bipolaridad entre riqueza y pobreza, el Estado y la shanga (la comunidad monástica), y el conocimiento científico y la sabiduría espiritual. En Asia, dice Pieris, el antónimo de pobreza no es riqueza, sino “avaricia”. “La preocupación primordial, por lo tanto, no es la eliminación de la pobreza sino la lucha contra Mammón.”

Las iglesias cristianas asiáticas están atrapadas entre la teología clásica y la teología de la liberación, ambas occidentales. No obstante, Pieris ve en el método de la teología de la liberación la dirección que deben tomar las iglesias asiáticas. Insiste en la “primacía de la praxis sobre la teoría” e insiste en la importancia de encontrar a Dios en la pobreza. Al mismo tiempo acepta “la opción de los teólogos de la liberación por el socialismo, esto es, por un orden social definido en el que las estructuras opresivas se cambian radicalmente, y hasta en forma violenta, con el objeto de permitir a toda persona ser completamente humana, en el supuesto de que nadie está liberado hasta que lo están todos”.

Examinando los enfoques de las iglesias a Asia, Pieris distingue dos alternativas, a las que llama “Cristo-contra-las-religiones” y “Cristo-de-las-religiones”. Cristo puede ser considerado como firme contra las “falsas” religiones o verdaderamente contra todas las religiones cuando se considera que el mismo cristianismo no es una religión (Karl Barth). Pieris señala que algunos teólogos latinoamericanos —Miranda y aun Sobrino— reflejan este enfoque occidental y hasta colonialista. Aunque es más favorable a la tendencia “Cristo-de-religión”, que considera a Jesucristo como el cumplimiento de la lucha religiosa, Pieris señala que ha tendido a ignorar el papel de la religión en la pobreza estructural y en las luchas por la liberación.

Desde un punto de vista asiático “la religión es la vida misma, más que una función de ella, siendo el ethos absolutamente penetrante de la existencia humana”. Es Occidente el que ha tenido una definición estrecha de religión. “Una verdadera revolución no puede ir contra la religión en su totalidad. Si una revolución triunfa, lo hace normalmente como una renovación catártica de la misma religión.” “Ninguna liberación auténtica es posible a menos que los individuos estén ‘religiosamente motivados’ hacia ella.”

Contrariamente a estereotipos sobre religiones no cristianas que “niegan al mundo”, Pieris insiste en su empuje liberador. Estas religiones no imaginan la realidad última como un “ser personal” y en verdad son metateístas, o al menos no teístas. Por lo tanto, el punto de partida para la colaboración no es “hablar de Dios” (teología) sino liberación. Él propone que “el instinto religioso sea definido como una necesidad revolucionaria, un impulso psicosocial, para generar una nueva humanidad”. Integra revolución y religión dentro de un marco en el que el proceso de humanización es parte de la evolución del cosmos mismo.

Pieris puede no ser el más típico de los teólogos asiáticos, pero el arrastre de sus ideas da una noción de cómo puede ser el diálogo entre los continentes.

Teología negra

La teología negra en Estados Unidos, el Caribe y África es paralela a la teología latinoamericana en numerosas formas. Sus exponentes también rompieron con la teología que habían aprendido en los seminarios y sin embargo permanecieron en diálogo con ella. Así como la teología latinoamericana reflejó un movimiento del desarrollismo hacia la liberación, la teología negra reflejó el paso del ideal de integración al del poder negro. Tras un periodo de manifiestos y primeros mapas de la nueva teología, los teólogos negros miraron en forma nueva a su historia con el fin de recuperar su pasado. También buscaron relacionarlo con la fe del pueblo en las iglesias negras, al igual que los latinoamericanos entraron en contacto con el catolicismo popular. Leyendo las Escrituras a través de la experiencia negra, los teólogos negros usaron el paradigma básico de “liberación”, y a menudo se enfocaron en los mismos textos y temas usados en América Latina, especialmente el Éxodo y la figura de Jesús. La polémica afirmación de James Cone “Cristo es negro”, que muchos blancos encontraron ofensiva, es similar a la convicción latinoamericana de que Dios toma el partido de los pobres.

Las primeras expresiones de teología negra pueden relacionarse con asuntos dentro de las iglesias negras a mediados de los años sesenta. Los ministros negros se encontraron atrapados entre los acontecimientos en la comunidad negra y las estructuras y procedimientos de las iglesias. Inspirados por Malcom X, nuevos líderes como Stokely Carmichael clamaban por el poder negro, como opuesto a la integración que Martin Luther King y otros habían considerado el objetivo de la lucha. Los negros más jóvenes estaban, o bien abandonando las iglesias o bien uniéndose a la nación de Islam, por lo tanto rechazando un cristianismo que consideraban parte de la estructura del poder blanco.

Los líderes de las iglesias negras encararon un dilema pastoral. No querían ir en contra de Martin Luther King. Más aún, los blancos, y algunos negros, se sentían incómodos con el clamor del poder negro, que parecía sugerir violencia. Algunos blancos que sentían que habían estado aliados en la lucha por los derechos civiles, se sentían ahora vacilantes. Había advertencias de que el poder negro podía hacer peligrar las “ganancias” logradas en derechos civiles. Refiriéndose a algunas de estas inquietudes, en julio de 1966 el National Committee of Negro Churchmen publicó una declaración apoyando el concepto de poder negro. Hicieron notar que la experiencia histórica de formar sus propias iglesias negras —después de haber sido obligados a salir de las iglesias blancas— en realidad había dado a los “negros” un grado de poder. Por otra parte, admitieron que la Iglesia negra había presentado frecuentemente un “concepto de otro mundo del poder de Dios”.

Esa declaración se vería débil tan sólo tres años después. En mayo de 1969 James Forman presentó a la Iglesia Riverside de la ciudad de Nueva York un documento adoptado en la National Black Economic Development Conference, que había tenido lugar unos días antes en Detroit. La esencia del documento era una demanda de que “las iglesias cristianas blancas y las sinagogas judías, que forman parte del sistema capitalista [...] empiecen a pagar indemnizaciones a los individuos negros de este país”. La suma fue fijada en 500 millones de dólares: “Este total resulta de quince dólares por cada negro.” Si esta demanda, descrita como modesta, no era satisfecha, amenazaban con que las iglesias y las instituciones eclesiásticas serían trastornadas.

Fue dentro de este contexto de radicalización como empezó a aparecer el término “teología negra”. En 1969 James Cone publicó Black theology and Black power, y el término pronto empezó a reflejarse en numerosas conferencias y artículos. El National Committee of Black Churchmen publicó una declaración sobre teología negra llamándola

una teología de la liberación negra [...] una teología de la “negrura”. Es la afirmación de la humanidad negra que emancipa al pueblo negro del racismo blanco, proporcionándole así una libertad auténtica tanto para el pueblo blanco como para el negro...
El mensaje de liberación es la revelación de Dios como fue revelada en la encarnación de Jesucristo. La libertad es el Evangelio. ¡Jesús es el libertador! La demanda que Cristo el libertador impone a todo hombre requiere que todos los negros afirmen su plena dignidad como personas y que todos los blancos dejen sus presunciones de superioridad y sus abusos de poder.

Los teólogos negros, al menos como yo lo entiendo, tienden a centrarse en temas escriturísticos muy semejantes a los usados por los teólogos latinoamericanos. Naturalmente, están mucho más preocupados por el racismo: la historia de la esclavitud, el racismo sistemático e institucionalizado, y su impacto cultural. Rechazan teorías que simplemente subsumen al racismo dentro de un esquema envolvente; por lo tanto, sospechan del marxismo. No obstante, teólogos como James Cone han iniciado un diálogo serio con los marxistas, un diálogo que ha ido quizás más lejos con Cornel West.

Teología hispana

La primera expresión del surgimiento de una conciencia hispana en la Iglesia de Estados Unidos no tomó la forma de teología, sino más bien una exigencia de reconocimiento dentro de la Iglesia católica. Hay quince millones o más de hispanos en Estados Unidos. La mayoría son católicos, aunque las iglesias protestantes, especialmente de la variedad pentecostal, están creciendo rápidamente. A pesar del hecho de que aproximadamente una tercera parte de todos los católicos de Estados Unidos son hispanos o de origen hispánico, la Iglesia católica ha sido lenta para reconocer las implicaciones de este hecho.

A finales de los años sesenta, un grupo de sacerdotes llamado Padres empezó a organizarse para que los hispanos tuvieran un lugar correcto en la Iglesia, como hizo un grupo similar de monjas llamado Hermanas. Una de las demandas de los Padres fue que se nombraran más obispos hispanos, y ello empezó a ocurrir a mediados de los setenta. La preocupación más profunda de este grupo, sin embargo, era encontrar una forma de trabajo pastoral apropiada para laborar con hispanos. Virgilio Elizondo y otros crearon el Mexican American Cultural Center (MACC) en San Antonio como un centro de adiestramiento para monjas, sacerdotes y trabajadores pastorales laicos. Teólogos latinoamericanos como Enrique Dussel estuvieron entre los profesores invitados.

No había una forma automática o fácil para aplicar la teología latinoamericana o sus métodos pastorales a los hispanos en Estados Unidos. La historia, la cultura, la experiencia y las ideas prefijadas de los diferentes grupos varían enormemente: desde los inmigrantes de México (y Centroamérica) en el sudeste, hasta los puertorriqueños en Nueva York, hasta los cubanos de clase media en Florida. Todos están divididos entre su cultura y las presiones por “triunfar” en Estados Unidos. Frecuentemente hay una progresión observable de una generación hispanohablante a una segunda generación bilingüe, y a una tercera generación que únicamente habla inglés. Por lo tanto, no es posible un trasplante fácil de la teología latinoamericana.

Hay sin embargo una buena cantidad de renovación pastoral. Algunas parroquias han puesto en funcionamiento adaptaciones de la estrategia pastoral de comunidades de base. Una expresión de esta vitalidad ha sido la organización de Encuentros en 1972, 1977 y 1985. Los Encuentros han sido un proceso de consulta, principiando al nivel parroquial y moviéndose después al nivel diocesano, con cursos, discusiones y reuniones. Conferencias al nivel nacional y regional han proporcionado así una especie de foro en el que los católicos hispanos podían expresar lo que querían encontrar en la Iglesia.

Reflejando posiblemente su contacto con los teólogos latinoamericanos, aquellos que son activos en esta renovación pastoral han usado frases como “liberación” o concientización. Sin embargo, creo que, aunque ocasionalmente hacen referencias de paso a una crítica sistemática más amplia del sistema económico, su preocupación principal es afirmar su propia identidad cultural. En esto puede ser que reflejen fielmente a las comunidades hispanas, en las que únicamente una pequeña proporción llega hasta una crítica radical. Esto es mucho más claro en el caso de la comunidad cubana, para la cual Estados Unidos representa la liberación de una revolución marxista, pero también es muy cierto para aquellos cuyos orígenes son México, Puerto Rico o cualquier otra parte.

Hasta donde llega mi conocimiento, hay sólo una expresión en forma de libro de una teología hispana: Galilean journey: The Mexican-American promise (Viaje galileo: la promesa mexicano-norteamericana) de Virgilio Elizondo. El título proviene de la polaridad entre Galilea y Jerusalén que se encuentra en los Evangelios. Jesús es de Galilea, una región a la que los judíos “puros” de Jerusalén miran con desprecio. Una de las razones para este desprecio era el hecho de que los galileos eran de sangre mezclada. Eran el resultado de un mestizaje... como los mexicano-norteamericanos. Fue en ese lugar, lejos de los centros de poder, donde Jesús llevó a cabo su ministerio entre los pobres y los olvidados. Al final, fue a Jerusalén para enfrentarse a los centros de poder, y fue muerto.

Esta polaridad proporciona a Elizondo un paradigma básico para su propia exploración de la experiencia histórica y cultural del mestizaje mexicano-norteamericano. Como Enrique Dussel, Elizondo empieza la historia con la conquista en 1492, y al igual que los teólogos de la liberación encuentran resonancias entre la experiencia bíblica y la de los mexicano-norteamericanos. Se detiene en la figura de Jesús y no hace del Éxodo un símbolo importante. Elizondo afirma explícitamente que los mexicano-norteamericanos deben encarar “el racismo y el capitalismo liberal”, aunque es igualmente explícito al afirmar que abrazar el marxismo seria “cambiar una forma de esclavitud por otra”. La principal preocupación de Elizondo es llevar a cabo una exploración teológica —y una validación— de la cultura mexicano-norteamericana, más que una crítica sistemática de la sociedad estadounidense dominante. En esto refleja la tendencia predominante en la renovación pastoral entre los hispanos.

Teología feminista de la liberación

Una nueva teología feminista ha surgido paralelamente a otras teologías de la liberación desde los sesenta. Al igual que éstas, es una reflexión teológica de un movimiento de liberación en la sociedad como un todo. Parte del trabajo inicial ha sido un restablecimiento del pasado, buscando elementos en la historia del cristianismo que han sido ignorados o suprimidos por una teología dominada por varones. La teología feminista asume un nuevo método, una nueva forma de hacer teología.

La teología latinoamericana ha sido principalmente una empresa de hombres, masculina en su personal —virtualmente todos los teólogos bien conocidos son hombres— y en sus puntos de vista y métodos. Desde mediados de los setenta los teólogos latinoamericanos han sido en cierta forma sensibilizados por las más abiertas manifestaciones de sexismo. Mujeres como Beatriz Couch (Argentina), Julia Esquivel (Guatemala) y Elsa Támez (Costa Rica) participan en encuentros y proyectos teológicos. En sus análisis de la “realidad latinoamericana” los latinoamericanos incorporan ahora referencias a las mujeres que son doblemente explotadas (o triplemente, si se trata de indias o de negras). Insisten en el papel positivo de las mujeres en la lucha por la justicia y la contribución que han hecho al trabajo pastoral en la Iglesia, con el reconocimiento de que están débilmente representadas en papeles de liderazgo con poder.

La dimensión feminista trae una tensión innegable a la teología latinoamericana. Las feministas latinoamericanas, incluyendo a las teólogas, no quieren importar el feminismo norteamericano o el europeo. Tienen cuidado en situar la orden del día femenina dentro de un contexto de liberación general más que de competencia con la liberación económica y política. Aspiran a una liberación que capacite a la mujer para participar en una relación de igualdad en la construcción de una nueva sociedad. No defienden una estrategia de enfrentamiento con los hombres que debilite la lucha por la liberación general. Sin embargo, hay una fuerte tendencia entre los hombres a descartar el feminismo como importación burguesa y a incluirlo-simplemente en una agenda que se estudiará en el futuro.

En su mayoría, los teólogos latinoamericanos de la liberación, aun cuando están deseosos de considerar las demandas más obvias por la igualdad entre hombres y mujeres y trabajar contra las manifestaciones de sexismo más obvias, no se han enfrentado con las implicaciones más radicales del pensamiento feminista, y con la teología feminista en particular. Eso parece ser más cierto aún en los teólogos feministas de América Latina, al menos como se expresó en una conferencia titulada “La mujer latinoamericana: la praxis y la teología de la liberación”, que se ofreció en la ciudad de México en octubre de 1979.

Los participantes en ese seminario no fueron primordialmente teólogos profesionales, sino aquellos que trabajaban con mujeres pobres. En su documento final hacen una lista de las características particulares de la doble explotación de las mujeres pobres en América Latina, así como su justificación en la ideología del macho. Se dice que la Iglesia es una “estructura patriarcal”. Hacen notar que, a pesar del lugar prominente de las mujeres en las comunidades cristianas, la teología no las toma suficientemente en cuenta. Si la “Iglesia del pueblo” debe progresar y si la teología de la liberación debe madurar, el asunto de la situación de las mujeres debe formar parte de todo empeño teológico. Exhortan a que se permita a las mujeres especializarse en teología y a que tomen su lugar como intelectuales orgánicos en la lucha por un cambio.

Sin embargo, en su interpretación actual de las Escrituras buscan principalmente temas bíblicos que apoyen la igualdad masculino-femenina. Observan que la “tradición de la Iglesia ha inyectado prejuicios antifemeninos” en su interpretación de la Biblia, pero plantean la posibilidad de que esos mismos textos reflejen considerable patriarcado. En una palabra, me parece que la teología latinoamericana está deseosa de enfrentarse con el sexismo hasta cierto punto, pero todavía tiene que incorporar una crítica al patriarcado.

A veces se considera al feminismo simplemente como una lucha por los derechos de la mujer, en favor de un trato igual, y, de hecho, muchos de los asuntos de cada día del movimiento femenino pueden considerarse en esta forma —p. ej., la lucha por el ERA o la lucha por la igualdad en sueldos. En las iglesias la lucha por la ordenación de mujeres puede considerarse análoga.

No obstante, si el mal no es exactamente el “sexismo” —trato desigual— sino el patriarcado, un profundo mal que va hasta las bases de la civilización y recorre toda la historia escrita, las soluciones completas no se encontrarán ni aun en una revolución socialista. Desde este ángulo, las implicaciones de la teología feminista son más radicales que las de la teología latinoamericana.

Esta diferencia queda manifiesta en sus diferentes interpretaciones de las Escrituras. La teología latinoamericana acepta los hallazgos de la erudición bíblica sobre el sentido original de los textos como elaborados en el curso de la historia hebrea o en las tempranas comunidades cristianas. Le hace compañía a la mayor parte de la erudición bíblica europea en su hermenéutica, esto es, en la forma en que interpreta actualmente el significado de estos textos. Sin embargo, el significado original en sí mismo no se considera problemático.

La erudición feminista, sin embargo, está deseosa de cuestionar ese sentido original. El sitio de las mujeres en las tempranas comunidades cristianas proporciona un ejemplo. A primera vista, nada es más obvio que la dominación masculina: todos los apóstoles son hombres, la mayoría de la gente con papeles activos son hombres, y las mujeres dicen relativamente muy poco. No obstante, al aplicar la duda erudita, Elizabeth Schüssler Fiorenza y Luise Schottroff encuentran evidencias de que en las primeras comunidades las mujeres tuvieron un papel activo como “apóstoles, misioneras, patronas, co-trabajadoras, profetas y líderes de las comunidades —y esto hasta en los escritos paulinos. Una figura importante es la de María de Magdala (Magdalena), quien es uno de los primeros testigos de la resurrección. Las Escrituras reflejan alguna rivalidad por parte de Pedro.

¿Cómo explicar, entonces, los textos en los que Pablo amonesta a las mujeres para que mantengan la cabeza cubierta y que en general guarden su sitio? Señalan un proceso de “patriarcalización” en el que el impulso liberador inmediato del movimiento de Jesús fue suavizado bajo la presión de la sociedad circundante. El mismo Pablo sucumbe a esa presión, “la que probablemente no consideró muy importante”. La patriarcalización ya estaba actuando en la edición de las Escrituras cristianas y en la selección de su canon.

Eruditas feministas como Schüssler-Fiorenza son ya más críticas al hablar de las Escrituras que los teólogos de América Latina. No obstante, la empresa global de la teología feminista va mucho más allá, especialmente en su crítica al paradigma patriarcal básico. Cuando llegan al descubrimiento de lo profundamente asentado del patriarcado en la cristiandad, algunas mujeres —en realidad algunas que, como Mary Daly, empezaron como teólogas—, terminan repudiando la misma cristiandad.

Rosemary Ruether, cuya carrera ha combinado la erudición con el activismo, ha escrito numerosas obras tanto sobre feminismo como sobre teología de la liberación. Su libro de 1983 Sexism and Gold-Talk es un informe sistemático de áreas tradicionales de la teología desde un punto de vista feminista. Me gustaría citar aquí algunos ejemplos, principalmente para mostrar lo fundamental que es la crítica feminista de la teología.

Ruether indica que las imágenes masculinas de lo divino del antiguo Cercano Oriente y de la misma Biblia refuerzan el patriarcado en la sociedad. Patriarcado quiere decir “no únicamente la subordinación de las mujeres a los hombres, sino la estructura total de una sociedad dirigida por el padre: aristocracia sobre siervos, amos sobre esclavos, reyes sobre súbditos, señores feudales raciales sobre pueblo colonizado”.

Aun cuando las imágenes patriarcales predominan, “hay elementos críticos en la teología bíblica que contradicen esta visión de Dios. Una fuente de crítica es el uso de Jesús del término Abba (“padre”, pero denotando gran familiaridad), que crea una nueva comunidad liberativa. “A ningún hombre llamaréis Padre, Maestro o Señor.” En la historia cristiana hay una ambivalencia, y “una multitud de nuevos ‘santos padres’ eclesiásticos o imperiales se levanta, reclamando la paternidad y el reinado de Dios como la base de su poder sobre los otros”. Ruether dice que debe haber diferentes imágenes liberadoras de Dios —o, como ella dice, de “Dios (a)”, usando un término que va más allá de una imagen exclusivamente masculina y puede incorporar rasgos de las deidades femeninas. Aunque reconoce el aspecto positivo de una imagen paterna de Dios, considera que el apoyo excesivo en esa imagen refuerza el patriarcalismo; Dios se vuelve un padre neurótico que no quiere que los seres humanos crezcan. Sugiere un Dios de éxodo, de liberación y de nuevo ser, sin seguir el camino de las teologías “patriarcales” de esperanza o de liberación.

Ruether y otras argumentan que una teología ecológico feminista debe “volver a pensar toda la tradición teológica occidental de la cadena jerárquica de ser y la cadena de mando [...] la jerarquía de la naturaleza humana sobre la no humana como una relación de valor ontológico y moral. Ello debe poner en duda el derecho del humano para tratar lo no humano como propiedad privada y riqueza material que debe ser explotada.”

Dios (a) que es la primitiva Matriz, el terreno de ser-nuevo ser, no es ni una inmanencia sofocante ni una trascendencia sin base. El espíritu y la materia no están divididos en dos, sino que se encuentran dentro y fuera de la misma cosa.

Al preguntar: “¿Puede un Salvador masculino salvar a las mujeres?” Ruether insiste en el aspecto profético y liberador de la carrera de Jesús, contrastándola con la patriarcalización de la cristología durante los siguientes cinco siglos. Describe algunas alternativas, como la de las “cristologías andróginas” en los primeros gnósticos, Jacob Böhme, Emanuel Swedenborg y las sectas utópicas. No obstante, encuentra que estos enfoques todavía tienden a un “prejuicio androcéntrico”. Concluye que, hablando teológicamente, “la masculinidad de Jesús no tiene un significado final”. Jesús “manifiesta la cenosis del patriarcado” (cenosis es el término griego para “vaciar” usado para describir la manera de vivir y de morir de Jesús). “Jesús, el profeta judío sin hogar, y las mujeres y hombres marginados que le responden, representan el derrocamiento del sistema mundial presente y el signo del amanecer de una nueva era en la que la voluntad de Dios se cumplirá en la tierra.”

Su visión de la sociedad es el socialismo democrático que desarma las jerarquías sexista y de clase y vive en una comunidad orgánica, con trabajo y alimento compartido. Debo hacer notar simplemente que, en contraste, las visiones latinoamericanas de una sociedad futura tienden a enfocarse más estrechamente en la reestructuración económica. Ruether ve dos caminos hacia una sociedad así: establecer pequeñas comunidades que luchen por poner en práctica el concepto entre ellas mismas, y concentrarse en áreas más limitadas dentro de la sociedad existente más amplia. Ni siquiera considera la posibilidad teórica de “tomar el poder estatal” para poner las cosas en marcha.

El empuje radical de la teología feminista de Ruether queda manifiesto en sus reflexiones sobre “escatología” (eschata es la palabra griega para “las últimas cosas”, tradicionalmente el cielo, el infierno, el juicio, etc.), el estudio del destino del cosmos y de los seres humanos. Tras una investigación de las escatologías en las grandes religiones, se dedica a la crítica tanto del pensamiento evolutivo como del milenarismo marxista. Confronta el dilema: si el “fin” está “más allá”, no ofrece nada a la historia, pero si el “fin” está dentro de la historia (p. ej., una revolución particular) se volverá absolutizado. Al sostener un punto final trascendente más allá de la historia, la crítica cristiana del marxismo puede ser útil para mantener abierta la historia, pero “no tiene base en una ontología de creación y en Dios (a) como campo de creación”. Sugiere en vez de ello un modelo de esperanza y de cambio basado en la conversión, el cual tiene “base en la naturaleza y acarrea la aceptación de finitud, de escala humana y de relaciones balanceadas”.

En lo que respecta a la inmortalidad personal, Ruether propone el “agnosticismo”. “No debemos pretender saber lo que no sabemos o que nos sea ‘revelado’ lo que es proyección de nuestros deseos [...] Lo que sabemos es que la muerte es la detención del proceso vital que mantiene unido a nuestro organismo.” Nuestra vida “se disuelve de vuelta en la matriz cósmica de materia/energía, de donde surgen [...] nuevos centros de individualización. Es esta matriz, más que nuestros centros de ser individualizados, la que es ‘eterna’.” Lo que hace a esta posición feminista, es la sospecha de Ruether de que el deseo de inmortalidad es principalmente una proyección masculina.

Lo precedente son ejemplos del trabajo de una teóloga feminista, una de las más persistentes y sistemáticas en sus enfoques. Lo que debiera ser obvio es que su empresa, aunque similar en muchos aspectos a la obra de latinoamericanos, es mucho más radical en su empeño por cuestionar no sólo los distorsionados aumentos en teología o en la práctica de la Iglesia, sino hasta los mismos símbolos utilizados por las Escrituras. Este enfoque radical refleja, creo, el hecho de que el patriarcado está mucho más profundamente asentado que el imperialismo o la opresión de clases, y mucho más estructurado en la civilización existente.

Referencias

El diálogo teológico del Tercer Mundo está documentado en los volúmenes que han surgido de las conferencias de la EATWOT (Ecumenical Association of Third World Theologians), todas publicadas por Orbis Books: Sergio Torres y Virginia Fabella, editores, The Emergent Gospel: Theology from the Underside of History (1978); Kofi Appiah-Kubi y Sergio Torres, editores, African Theology En Route (1978); Virginia Fabella, ed., Asia’s Struggle for a Full Humanity (1980); Sergio Torres y John Eagleson, editores, The Challenge of Basic Christians Communities (1981); Virginia Fabella y Sergio Torres, editores, Irruption of the Third World: Challenge to Theology (1983); y Fabella y Torres, editores, Doing Theology in a Divided World (1985). El pasaje “Irrupción” en Fabella y Torres, eds., Irruption, p. 195.

Teología Minjung: Fabella y Torres, eds., Irruption, p. 70.

Tissa Balasuriya, Planetary Theology, Maryknoll, N. Y.: Orbis Books, 1984.

Ensayos de Pieris: “Towards an Asian Theology of Liberation: Some Religio-Cultural Guidelines”, en Fabella, ed., Asia’s Struggle, pp. 75-95; y “The Place of Non-Christian Religions and Cultures in the Evolution of Third World Theology”, en Fabella y Torres, eds., irruption, pp. 113-139.

Teología negra: muchos documentos y ensayos están reunidos en Gayraud S. Wilmore y James H. Cone, eds., Black Theology: A Documentary History, 1966-1979, Maryknoll, N. Y.: Orbis Books, 1979. For My People: Black Theology and the Black Church, (Maryknoll, N. Y.: Orbis Books, 1984), representa una declaración reciente sobre la postura de James Cone. Cita de Wilmore y Cone, eds., Black Theology, p. 101. Véase también Allan Aubrey Boesak, Farewell to Innocence: A Socio-Ethical Study on Black Theology and Power, Mary-knoll, N. Y.: Orbis Books, 1977.

Iglesia y teología hispanas: Antonio M. Arroyo, ed., Prophets Denied Honor: An Anthology on the Hispanic Church in the United States, Maryknoll, N. Y.: Orbis Books, 1980. Virgilio Elizondo, Galilean Journey: The Mexican-American Promise, Maryknoll, N. Y.: Orbis Books, 1983.

Teología feminista: Cora Ferroi “The Latin American Woman: The Praxis and Theology of Liberation”, en Torres y Eagleson, eds., The Challenge, pp. 24-37; cita de la p. 33. Elisabeth. Schüssler-Fiorenza, “‘You Are Not to Be Called Father’: Early Christian History in a Feminist Perspective”, y Luise Schottroff, “Women as Followers of Jesus in New Testament Times: An Exercise in Social-Historical Exegesis of the Bible”, ambos en Norman K. Cottwald, ed., The Bible and Liberation: Political and Social Hermeneutics, Maryknoll, N. Y.: Orbis Books, 1983, pp. 394-417 y 418-427. Rosemary Radford Ruether, Sexism and Gold-Talk: Toward a Feminist Theology, Boston: Beacon Press, 1983, esp. pp. 61, 66, 85, 138, 231-233, 254 y 257.

© Phillip Berryman. Liberation Theology. The Essential Facts About the Revolutionary Movement in Latin America and Beyond. New York: Pantheon Books, 1987. Edición digital autorizada para el Proyecto Ensayo Hispánico de la versión en español: Teología de la liberación. México: Siglo Veintiuno Editores, 1989. Esta versión digital se provee únicamente con fines educativos. Cualquier reproducción destinada a otros fines deberá obtener los permisos correspondientes. Edición para Internet preparada por José Luis Gómez-Martínez con la colaboración de Béatrice de Thibault. Febrero de 2003.

 

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