Phillip Berryman
 

 

Teología de la Liberación
Los hechos esenciales en torno al movimiento revolucionario
en América Latina y otros lugares

12
¿Realmente libera?

 

Objeciones a la teología de la liberación

Sus oponentes afirman que la teología de la liberación se apoya en suposiciones y análisis económicos y políticos erróneos y que lleva a la dictadura totalitaria marxista. Dicen también que mina la autoridad de la Iglesia y desmiente el significado mismo del cristianismo. Aunque dichos oponentes tienden a enfocarse en un aspecto o en otro, también cruzan las líneas. Mi deseo en este libro es resumir y examinar las principales objeciones y las respuestas que dan o pueden dar los teólogos. La discusión está ya altamente polemizada, y no trato de persuadir a nadie, sino simplemente de dibujar los contornos de la controversia.

Aun cuando hay varias críticas de la teología de la liberación, como las del arzobispo López Trujillo y James V. Schall, he encontrado útil considerar especialmente la crítica económica y política desarrollada por Michael Novak y algunos de sus compañeros latinoamericanos, así como la crítica teológica desarrollada por el cardenal Joseph Ratzinger.

¿Diagnosis falsa?

Novak y sus compañeros se preocupan principalmente del marco económico y político utilizado por los teólogos de la liberación. Los teólogos dedican poco tiempo a defender ese marco, puesto que está ampliamente aceptado por los intelectuales latinoamericanos y puesto que ven su tarea como teólogos como reflejo de las implicaciones de la fe cristiana. No obstante, si su teoría social está fundamentalmente equivocada, toda su empresa queda amenazada. Por lo tanto, al menos las objeciones deben considerarse aquí.

De hecho hay dos cuestiones básicas: 1] ¿Cómo debe explicarse el desarrollo de algunas naciones, principalmente en Occidente, y la pobreza de otras? y 2] ¿Cómo pueden esas naciones que hoy son pobres alcanzar un nivel adecuado de desarrollo?

A grandes rasgos, las respuestas tienden a situarse entre dos líneas. Algunos consideran el crecimiento de Occidente principalmente como un asunto de innovación, inteligencia y diligencia, favorecido por las libertades de una sociedad abierta, mientras que otros subrayan el papel del saqueo y la explotación. En forma paralela, la tarea de desarrollo puede considerarse principalmente como una cuestión de seguir los pasos de los países actualmente desarrollados bajo su tutelaje, o de librarse de su dominio de manera que puedan desarrollarse en forma autónoma. Obviamente, es difícil ser “imparcial” en esa discusión.

Aun cuando Novak toma la pose de quien cuestiona el juicio aceptado, es decir la teoría de la dependencia, encuentro que simplemente repite lo que ha sido la visión convencional de desarrollo hasta aquí. Por ejemplo, pregunta cómo América Latina y Estados Unidos, que hasta 1850 tenían ingresos per cápita comparables, pueden haberse desarrollado de manera tan diferente, y lo enfoca sólo a la cultura. “Los latinoamericanos no valoran las mismas cualidades morales que los estadounidenses.” En su hostilidad hacia el capitalismo, los católicos fracasaron en entender el secreto para crear riqueza. Tristemente, dice, los teólogos y obispos de la liberación repiten su error actualmente cuando suponen que la riqueza de otros es el resultado de su propia pobreza.

Hay un elemento de verdad en esta crítica. Uno tiene a veces la impresión de que los latinoamericanos creen que la prosperidad de Estados Unidos y Europa se basa principalmente en la explotación del Tercer Mundo, como si Estados Unidos hubiese desarrollado armas nucleares de los plátanos de Centroamérica o programas espaciales de la harina de pescado peruana. La prosperidad de los países capitalistas avanzados se debe principalmente a su propia innovación y a su siempre creciente productividad, desde el surgimiento de la revolución industrial a mediados del siglo XVIII.

Sin embargo esto no da por terminado el asunto. ¿Cómo puede explicarse la historia de los dos últimos siglos y medio? Reexaminando sus propias historias, los latinoamericanos ven al colonialismo conformando —o deformando— sus economías e instituciones. Históricamente sus economías estaban organizadas en torno a la exportación de minerales, pieles, tintes, etc., y esa situación no se modificó con la independencia. Las nuevas naciones continuaron teniendo economías de plantación produciendo caucho, cáñamo, café, azúcar, algodón, etc., a menudo en ciclos de auge-y-quiebra. Estados Unidos, en cambio, era una sociedad de pequeños agricultores, artesanos y comerciantes, excepto en el sur, donde un sistema de plantación semejante fue destruido únicamente por la guerra civil.

Cuando la Gran Depresión disminuyó dramáticamente el mercado para sus exportaciones, América Latina inició un proceso de industrialización que duró hasta los años cincuenta. Este tipo de industria de “sustitución de importaciones” fue conducida por empresarios latinoamericanos, con medidas proteccionistas del Estado. La penetración a gran escala de corporaciones extranjeras y de bancos en los años sesenta significó sin embargo que las economías latinoamericanas fueron “desnacionalizadas”.

Los latinoamericanos argumentan que el subdesarrollo es estructural. Sus economías están distorsionadas por una “división internacional del trabajo” mantenida por corporaciones del mundo capitalista y por sus gobiernos y élites. No pueden organizar sus economías para satisfacer las necesidades básicas de la gente.

Creo que es posible dar el debido peso a ambas clases de factores —esto es, para entender el subdesarrollo como estructural— sin hacer de la dependencia el factor principal para explicar la prosperidad de las naciones industrializadas (véase, por ejemplo, Europe and the people without history por el antropólogo vuelto historiador, Eric R. Wolf).

Crisis económica

Novak tiene grandes elogios para Joseph Ramos, un economista que ha trabajado con las Naciones Unidas y que sirvió como consejero a los obispos latinoamericanos en su preparación para Puebla. Aunque reconoce la dependencia como un hecho, Ramos aduce varios elementos para calificarla. Primero, señala que la tasa de crecimiento económico anual de América Latina ha promediado más del 5% para treinta años, que sus industrias se han vuelto cada vez más sofisticadas y competitivas, y que las estadísticas muestran un aumento en el bienestar general (p. ej., de los años cuarenta a los setenta el promedio de vida aumentó de menos de cincuenta años a sesenta y dos).

Lo que hay que hacer ahora, según Ramos, es subir el estándar de vida de los más pobres. Dos de sus colegas han calculado que el 40% más bajo puede subirse por encima de la “línea de pobreza” (menos de 200 dólares al año de ingreso) con un gasto de 16 mil millones de dólares al año. Esa suma sería equivalente al 5% del PIB o 22% del actual gasto gubernamental (finales de los setenta). Desarrollando el mercado interno, esa redistribución favorecería a los intereses de los fabricantes nacionales.

Con todo lo racional que esa propuesta pueda parecer al considerarse en forma abstracta, ignora la forma en que el poder es usado por las élites latinoamericanas. Una redistribución verdadera del ingreso supone una redistribución del poder, lo cual es la esencia de la revolución.

Por su parte, Novak propone que América Latina tome nota del ejemplo de países asiáticos como Japón, Taiwan, Singapur, Hong Kong, Malasia y Corea del Sur. Ignora el hecho de que Japón cerró sus fronteras hasta que su propia industrialización estaba en marcha. En los albores de este siglo era un país industrializado, y en 1941 era lo suficientemente poderoso como para atreverse a atacar a Estados Unidos. Su recuperación de posguerra fue similar a la de Europa y no es aplicable directamente al Tercer Mundo. En Japón y en Taiwan, además, una reforma agraria impuesta apresuró la industrialización capitalista.

Sin negar la habilidad empresarial, la ingenuidad y el ahorro en los países citados por Novak, el hecho es que todos ellos son casos de economías de enclave, principalmente plataformas de exportación que ofrecen mano de obra barata en fases particulares de procesos internacionalizados de producción. En algunos casos los empresarios locales han extendido el proceso, por ejemplo en Corea, que ahora tiene su propia industria automotriz. Sin embargo, ese modelo es de aplicabilidad muy limitada. A mediados de los ochenta hay poca evidencia de que la economía mundial tenga sitio para más Taiwanes.

Finalmente, el panorama económico ha cambiado desde finales de los setenta, cuando Ramos elaboró sus optimistas suposiciones. Actualmente América Latina se encuentra en su peor crisis económica desde los años treinta. El servicio de la deuda externa (360 mil millones de dólares) consume el 40% de las exportaciones del continente. En algunos países, como Perú, los estándares de vida han retrocedido a los niveles de hace veinte años. Latinoamérica produce menos alimentos per cápita que hace cuarenta años. Estos y otros indicadores refuerzan el empuje básico de la crítica de la dependencia: que la pobreza latinoamericana es estructural y puede ser superada únicamente con cambios estructurales.

Cuba, ¿Un fracaso?

Para Novak como para otros, el argumento remacha el caso. Cuba, dicen, es una sociedad totalitaria, es dependiente de la Unión Soviética, y no se ha desempeñado bien económicamente. Intentos similares de los otros países latinoamericanos sólo empeorarían la situación.

La validez de la teología de la liberación no depende de una evaluación de Cuba. Los nuevos esfuerzos por su cambio básico no necesitan seguir el modelo cubano. Los latinoamericanos creen que pueden aprender de las experiencias de otros, incluyendo las de Cuba, y aun así producir modelos apropiados para sus propias circunstancias.

Cuba ha eliminado la espantosa pobreza que existía antes de la revolución. La población total de Cuba tiene una dieta adecuada, está apta para el trabajo y tiene acceso a servicios médicos y a la enseñanza. Eso no es real en ningún otro país latinoamericano. Los críticos ignoran o soslayan ese logro. En cambio, el hecho de que por doquier amplios sectores de la población, a menudo la mayoría, están desempleados o subempleados y no tienen una dieta adecuada o acceso a servicios médicos regulares se considera incidental.

Unos pocos indicadores estadísticos pueden sugerir que Cuba no es el “fracaso” que a menudo se supone. En el índice de “calidad física de vida” (un compuesto de mortalidad infantil, expectativas de vida y alfabetización) Cuba tiene 84 —en contraste con el promedio latinoamericano de 71 y el promedio de los países industrializados occidentales de 90. El único país latinoamericano que rebasa a Cuba es Argentina (85), que tiene el doble de ingreso per cápita que Cuba. Similarmente, aunque el promedio brasileño per cápita (702 dólares) es mayor que el de Cuba (598 dólares), el 80% más bajo de la sociedad cubana tiene un ingreso mayor.

¿Hay un intercambio entre algunos logros innegables en bienestar material y el sacrificio de libertades y derechos básicos? Nuevamente, el asunto se ve diferente según el punto de vista del observador. La libertad de prensa en Brasil contrasta con el monopolio gubernamental cubano. Y sin embargo, ¿qué beneficios reciben de la libertad de prensa la mayoría de los brasileños, especialmente los iletrados? En teoría, cualquiera puede publicar un periódico o pedir una licencia de televisión. En la práctica, los medios de comunicación están en manos de los ricos y presentan constantes imágenes de una sociedad de consumo que sólo pueden exasperar a la mayoría pobre. Aun admitiendo los peligros y patologías de un Estado unipartidista, ¿no es al menos concebible que —cuando se le considera desde el punto de vista de los pobres— el sistema cubano, con sus formas de participación local es al menos tan responsable y democrático como el sistema político brasileño? ¿Qué tan “democrática” es una sociedad en la que todos los mecanismos están en su sitio —partidos, elecciones, Congreso— pero no se permiten propuestas serias para una reforma en la agenda?

Estas consideraciones no responden en absoluto a todas las objeciones a la teología de la liberación en los campos económico o político, pero indican simplemente que no considero esas objeciones como inobjetables.

La “Carta Ratzinger”

Como se hizo notar en el capítulo 6, el ataque sistemático a la teología de la liberación dentro de la Iglesia comenzó alrededor de 1972. Sería simplista suponer que esta oposición es reflejo de una alianza entre obispos y oligarcas. La teología de la liberación desafía la comprensión global que de sí misma tiene la Iglesia, así como el papel individual que deben desempeñar sus líderes. Sin embargo ese desafío no proviene de un ataque directo a la Iglesia o a su doctrina. En realidad, en expresión doctrinaria los teólogos latinoamericanos de la liberación son más conservadores que muchos católicos liberales de Europa y de Estados Unidos. El desafío proviene de una forma de hacer teología en la que el punto de partida es la situación de los pobres.

La llamada “Carta Ratzinger” (“Instrucción sobre ciertos aspectos de la teología de la liberación”, publicada en agosto de 1984) es un compendio de las principales objeciones sobre la teología de la liberación desde un punto de vista eclesiástico. En otro tiempo teólogo progresista, Ratzinger estuvo activo en la preparación del Vaticano II. Durante el periodo posconciliar aparentemente llegó a la conclusión de que los asuntos se habían escapado de las manos y que debía reafirmarse la autoridad de la Iglesia.

La primera mitad del documento de siete mil palabras trata consideraciones generales sobre la liberación, la Biblia y la autoridad de la Iglesia, mientras que la segunda parte está dirigida a criticar el análisis marxista, el uso de la violencia, el concepto de la Iglesia, y el tipo de hermenéutica usada en la teología de la liberación. Las palabras iniciales son “El Evangelio de Jesucristo es un mensaje de libertad y una fuerza de liberación. En años recientes esta verdad esencial se ha convertido en el objeto de la reflexión de los teólogos, con un nuevo tipo de atención que en sí misma está llena de promesas.” La finalidad de la carta es prestar atención “a las desviaciones y al peligro de las desviaciones [...] que han sido provocadas por ciertas formas de teología de la liberación que usan, sin suficiente crítica, conceptos tomados de varias corrientes del pensamiento marxista.”

Ratzinger habla de “teologías” de la liberación —en otras palabras, en plural. Esta estratagema, que inició el obispo López Trujillo a principios de los setenta, implica que hay variedades aceptables e inaceptables de teología de la liberación. Ya que no se mencionan nombres, es imposible determinar cuál es verdaderamente considerada como aceptable. Los mismos teólogos —Gutiérrez, Segundo, Dussel, Sobrino, los Boff, Assmann, Ellacuría, Vidales, Comblin, Richard y Muñoz— pueden diferir en estilo y en enfoque, y pueden no estar de acuerdo en algunos asuntos, pero se refieren a la teología de la liberación en singular, ya que ven que sus propios esfuerzos apoyan lo que es esencialmente un proceso histórico simple. A primera vista puede suponerse que las “desviaciones” son obra de figuras menores, quizás de sacerdotes individuales arrastrados por la retórica. Sin embargo, el hecho de que la Congregación de Ratzinger convocara tanto a Gutiérrez como a Leonardo Boff a Roma podría indicar otra cosa. Si las figuras centrales se han “desviado”, uno se queda pensando quiénes son los teólogos de la liberación aceptables.

En un párrafo anterior Ratzinger afirma que “liberación es ante todo y sobre todo liberación de la radical esclavitud del pecado [...] Como lógica consecuencia, demanda la libertad de diferentes tipos de esclavitud en las esferas cultural, económica, social y política, todas las cuales se derivan finalmente del pecado.” El problema, según el documento, es que algunos ponen un énfasis unilateral en la “liberación de la esclavitud de un tipo temporal y terreno” y “parecen colocar la liberación del pecado en segundo lugar”. Este pasaje es una clara expresión del “dualismo” tan a menudo criticado por los teólogos latinoamericanos. En otra parte el documento declara:

Las estructuras, sean buenas o malas, son el resultado de los actos del hombre, y por lo tanto son consecuencias más que causas. La raíz del mal, entonces, está en personas libres y responsables que tienen que ser convertidas por la gracia de Jesucristo... [IV, 5]

Quizás la afirmación más radical de este dualismo aparece en un párrafo sobre los salmos: “Es únicamente de Dios de quien se puede esperar salvación y cura. Dios, y no el hombre, tiene el poder para cambiar las situaciones de sufrimiento” (IV, 5).

Ratzinger acusa repetidamente a la teología de la liberación de un “reduccionismo” que ignora elementos básicos del cristianismo: de reducir el pecado a estructuras sociales, de hacer de la lucha por la justicia la esencia total de la salvación, de reducir el Evangelio a un evangelio meramente terrenal, de igualar la verdad con la praxis partidista, de negar “el carácter trascendental de la distinción entre bien y mal (IV, 15; VI, 4; VIII, 3-5; VIII, 9). Cuando los teólogos critican el dualismo están reflejando “inmanentismo histórico”. El crecimiento del Reino de Dios es identificado equivocadamente con liberación humana —“autorredención” por medio de lucha de clases.

En sus reacciones iniciales la mayoría de los teólogos latinoamericanos clamaron que el documento de Ratzinger no se aplicaba a ellos y que lo que describía era una caricatura de la teología de la liberación. En gran número de artículos hasta dieron la bienvenida al documento como contribución al diálogo y estuvieron de acuerdo en que la clase de posturas descritas por la instrucción merecían la censura. Juan Luis Segundo, sin embargo, estaba convencido de que el documento atacaba realmente la iniciativa de la misma teología latinoamericana. En respuesta publicó un pequeño libro, La teología y la Iglesia: una respuesta al cardenal Ratzinger y una advertencia a la Iglesia entera.

Segundo insiste en que un punto crucial de controversia es la naturaleza de la actividad humana. Como se señaló en el capítulo 5, la teología de la liberación insiste en que no hay dos historias, profana y sagrada, sino sólo una historia humana, la cual es una historia de salvación. Segundo señala varios textos del Vaticano II y un pasaje evangélico clave en Mateo 25, la parábola de Jesús sobre el juicio final (“Tuve hambre y me disteis de comer”). La implicación es que la gente se salva por lo que hace por los demás, independientemente de lo explícitamente “religiosas” que sean sus intenciones.

Para reforzar su caso, Segundo recuerda que el papa Paulo VI, al clausurar el Concilio, preguntó retóricamente si éste no se había “desviado” al aceptar las antropocéntricas posiciones de la cultura moderna”. El Papa replicó inmediatamente: “Desviado, no; cambiado de dirección, sí” e insistió en la “unión íntima [...] entre los valores humanos y temporales [...] y los valores espirituales, religiosos y eternos”.

Segundo está diciendo en efecto que aquellos que, como Ratzinger, atacan la teología de la liberación, no se han dado cuenta de todo lo que implica lo declarado en el Vaticano II. Añade que si Ratzinger tiene razón, él (Segundo) está equivocado y ha estado equivocado durante veinticinco años —así como toda la generación pos Vaticano II de teólogos y obispos. Es inusitado —prácticamente sin precedente— que un teólogo latinoamericano se enrede en una polémica frontal con una figura mayor del Vaticano.

Tanto Ratzinger como Segundo pueden apoyar su posición con textos oficiales de la Iglesia. Lo que queda claro es que la enseñanza oficial católica sostiene ahora que hay una conexión muy estrecha entre salvación y esfuerzos para construir un mundo más humano. A pesar de las variaciones en terminología —¿es trabajar por la justicia una “dimensión constitutiva” de predicar el Evangelio o simplemente una “parte integral”?— la Iglesia católica ha aceptado un principio importante de la teología de la liberación. Segundo está llamando la atención sobre las implicaciones de la postura oficial.

Adónde conduce

Hacia el final de la primera mitad del documento, Ratzinger se refiere a un tipo de teología de la liberación que “propone una nueva interpretación tanto del contenido de la fe como de la existencia cristiana que se aparta seriamente de la fe de la Iglesia y, de hecho, constituye verdaderamente una negación práctica” (VI, 9).

La fraseología burocrática puede oscurecer la importancia de esta afirmación. El cardenal Ratzinger, el funcionario eclesiástico cuya responsabilidad es proteger la enseñanza de la Iglesia, está diciendo que la teología de la liberación no es ortodoxa. Atribuye sus errores, que afectan tanto a la enseñanza doctrinal como a la moral, a “conceptos tomados sin sentido crítico de la ideología marxista” y a hermenéutica bíblica “marcada por el racionalismo”. La nueva interpretación está “corrompiendo todo lo que había de auténtico en el cometido inicial en favor de los pobres”.

La segunda mitad del documento intenta mostrar las consecuencias de la teología de la liberación. Ratzinger toma el uso del análisis marxista, y la noción de praxis, y pasa a las consecuencias teológicas de ese análisis. También destaca la crítica que hace la teología de la liberación de la Iglesia y de su método de interpretación bíblica. Una sección-final titulada “Orientaciones” intenta presentar sugerencias positivas, pero de hecho vuelve al ataque. Muchos de los tópicos que utiliza Ratzinger ya han sido tratados en el curso de este libro.

De su advertencia sobre la apropiación “sin crítica” del marxismo, uno puede suponer que algunas formas de apropiación“con crítica” pueden ser aceptables, pero el tonó antimarxista absoluto del documento nulifica esa posibilidad.

La mayor parte del argumento de Ratzinger es más epistemológico que teológico —esto es, esta cuestionando el enfoque marxista para entender la realidad más que su impacto en la fe cristiana. Asegura que en “las ciencias humanas y sociales es conveniente estar atentos a toda la pluralidad de métodos y puntos de vista”, ya que la realidad es compleja. El marxismo, sin embargo, propone “esa visión global en la que los datos son reunidos en una estructura filosófica e ideológica, la cual predetermina la significación y la importancia que se les da [...] Así, no es posible una separación de las partes de este complejo epistemológico único. Si se trata de tomar sólo una parte, digamos, el análisis, se termina teniendo que aceptar toda la ideología” (VII, 6). Ratzinger parece intentar aquí invertir la cauta pero real aceptación de los cristianos que practican el “discernimiento” respecto al socialismo y al marxismo por parte del papa Paulo VI en su encíclica Octogesima Adveniens (1971).

Como el reduccionismo mencionado antes, esta convicción sobre la epistemología es central en el punto de vista de Ratzinger. Uno no puede meterse ni un poco en el oleaje sin ser envuelto y arrastrado por la marea.

Este “concepto que todo lo abarca” tiene serias consecuencias para la ética. En la lógica del pensamiento marxista, el análisis es “inseparable de la praxis y de la concepción de la historia a la que está ligada la praxis”. Sólo comprometiéndose como partidario en la lucha puede uno sacar adelante este análisis correctamente. “No hay la verdad, que ellos los marxistas pretenden, excepto en y a través de ‘la praxis partidista.” Esto significa lucha de clases, que es “la ley fundamental de la historia”. Ya que la sociedad está basada en la violencia, el único recurso es la “contraviolencia de la revolución”. Al entrar a la lucha, que es en sí misma “una ley objetiva y necesaria” uno “‘hace’ la verdad”. No hay lugar para apelar a la motivación ética. En realidad,

la verdadera naturaleza de la ética es radicalmente puesta en duda a causa de lo que estas tesis toman del marxismo. De hecho, es el carácter trascendente de la distinción entre bien y mal, el principio de moralidad, el que es negado implícitamente en la perspectiva de la lucha de clases (VIII, 9).

Al hablar de las consecuencias teológicas de apropiarse ideas del marxismo, Ratzinger nuevamente advierte que “estamos encarando [...] un sistema real, aun cuando algunos dudan sobre seguir la lógica de su conclusión”. Al negar “la distinción entre la historia de la salvación y la historia profana”, la teología de la liberación tiende a “identificar el Reino de Dios y su crecimiento con el movimiento de liberación humana”. La historia se vuelve “un proceso de autorredención del hombre por medio de la lucha de clases”. La fe, la esperanza y la caridad “reciben un nuevo significado [...] ‘fidelidad a la historia’ [...]” La teología de la liberación sostiene que es una ilusión suponer que uno puede amar a sus enemigos de clase. El amor universal podrá ser posible únicamente después de la revolución [IX, 1, 3, 5, 7].

El concepto de la Iglesia también queda bajo fuego. Aquí Ratzinger dice que la teología de la liberación cuestiona si los cristianos que pertenecen a diferentes clases sociales deben compartir la misma eucaristía. Para Ratzinger este ejemplo parece resumir lo que es objetable, ya que lo menciona en otros dos pasajes. El reduccionismo de la teología de la liberación retira el misterio de la Iglesia, haciéndolo simplemente “una realidad interior a la historia”. También hace “una desastrosa confusión entre el pobre de las Escrituras y el proletario de Marx”. La “Iglesia de los pobres” en realidad significa una Iglesia de clases.

En su crítica de la Iglesia los teólogos de la liberación se dice que cuestionan no simplemente el comportamiento de sus pastores, sino la “estructura sacramental y jerárquica de la Iglesia, que fue voluntad del Señor mismo”. Los obispos son considerados como “objetivos representantes de la clase dirigente”. Se dice que los teólogos sostienen que los líderes de la Iglesia “tienen sus orígenes en el pueblo, el que por lo tanto designa ministros de su elección de acuerdo con las necesidades de su misión revolucionaria histórica”. Esta noción de ministros que tienen su origen en el pueblo alude claramente a una teología protestante del ministerio. Probablemente Ratzinger tiene en mente a Leonardo Boff, ya que es él quien ha escrito más directamente sobre las estructuras de la Iglesia.

A medida que Ratzinger empieza a desarrollar este argumento, vuelan rápidamente frases taquigráficas, llegando a un tono en crescendo: “mesianismo temporal”, “eucaristía de clases”, “interpretación reduccionista de la Biblia”, “las tesis más radicales de la exégesis racionalista” y credos tradicionales recibiendo “nuevos significados [...] lo cual es una negación de la fe de la Iglesia”.

Al terminar, Ratzinger advierte que el documento no debe tomarse como una especie de “aprobación [...] de aquellos que mantienen a los pobres en la miseria”. La gente de la Iglesia debe luchar por los derechos humanos, pero

esta batalla debe darse en formas congruentes con la dignidad humana. Es por ello por lo que el recurso sistemático y deliberado a la violencia ciega, sin importar el lado del que provenga, debe ser condenado. Confiar en los medios violentos con la esperanza de restaurar más justicia es convertirse en víctima de una ilusión fatal: la violencia engendra violencia y degrada al hombre. Se burla de la dignidad del hombre en la persona de las víctimas, y degrada esa misma dignidad en los que la practican.

Éste es su rechazo más explícito de la violencia revolucionaria, aunque la noción estaba implícita con anterioridad.

Aunque Ratzinger reconoce que las estructuras que “ocultan la pobreza [...] son ellas mismas formas de violencia”, asegura que es “sólo invocando al potencial moral de la persona y a la constante necesidad de conversión interior” como puede ser realmente benéfico cualquier cambio social. Ratzinger advierte contra las esperanzas ilusorias sobre la revolución:

Un hecho importante de nuestros tiempos debe atraer la reflexión de todos aquellos que quieren trabajar sinceramente por la verdadera liberación de sus hermanos. Millones de nuestros contemporáneos legítimamente ansían recobrar esas necesidades básicas de las que fueron privados por regímenes totalitarios y ateos que llegaron al poder por medios violentos y revolucionarios, precisamente en nombre de la liberación del pueblo. Esta vergüenza de nuestra época no puede ser ignorada: aunque declaran llevarles la libertad, estos regímenes mantienen a naciones enteras en condiciones de servidumbre que son indignas de la humanidad. Aquellos que, quizás inadvertidamente, se hacen cómplices de esclavitudes semejantes traicionan a los mismos pobres que quieren ayudar [XI, 10].

El tono algo condescendiente implica que los teólogos latinoamericanos necesitan una lección de historia de un europeo.

Ratzinger concluye con un relato más de lo que debe subrayarse: “la trascendencia y la gratuidad de la liberación en Jesucristo”, etc. Una frase resume mucho del juicio teológico contra la teología de la liberación:

Se necesita estar en guardia contra la politización de la existencia que, equivocando todo el significado del Reino de Dios y la trascendencia de la persona, empieza a sacralizar la política y traiciona la religión del pueblo en favor de los proyectos de revolución.

La crítica de Ratzinger es en sí misma un resumen muy condensado de más de doce años de críticas dentro de la Iglesia latinoamericana. Los lectores pueden juzgar si su descripción encaja en la teología de la liberación como ha sido presentada a lo largo de la presente obra, y verdaderamente que relación encuentran más adecuada. Mis observaciones en las siguientes páginas sólo prestarán atención a algunas debilidades en la posición de Ratzinger, cuando se observan desde la perspectiva de la teología de la liberación.

Ratzinger pinta un cuadro de teólogos de la liberación arrastrados por un sistema que todo lo abarca, e insiste, por el contrario, en que el criterio final de la verdad debe ser teológico. Su posición —que se encuentra frecuentemente en los documentos de la Iglesia— es que la fe le permite a uno elevarse sobre las ideologías. (Curiosamente, el ser estadounidense también parece elevarse sobre las ideologías. En los años cincuenta el sociólogo Daniel Bell proclamó el “fin de la ideología”) Los teólogos latinoamericanos son escépticos. La ideología está ya incluida en cualquier cultura, y en el lenguaje mismo. Juan Luis Segundo afirma explícitamente que Jesús, al compartir la condición humana, también adquirió los elementos ideológicos de su época, y están reflejados en el Nuevo Testamento. Para estar por encima de toda ideología uno tendría que estar por encima de la condición humana.

En esta perspectiva, las alternativas no son si se usan o no elementos ideológicos, sino si se usan faltos de sentido criticó o con autocrítica. Así, un teólogo latinoamericano puede decir: “Sí, es verdad que ‘tomamos’ algunos elementos del marxismo, pero lo hacemos conscientemente y con sentido crítico. Eso es mejor que absorber inconscientemente los elementos ideológicos de la cultura capitalista occidental dominante, e imaginar que uno está por encima de la ideología.” Ni siquiera los funcionarios del Vaticano ni el papa pueden ponerse por encima de la ideología.

Un punto en el que simpatizo con Ratzinger es en su rechazo del carácter “científico” del marxismo. En parte, el problema es de terminología, ya que tanto las lenguas romance como las germánicas utilizan “ciencia” en un sentido más amplio del que se acostumbra en inglés. Aun dando lugar a una definición más amplia de “ciencia”, me siento incómodo con la noción de que el marxismo es una “ciencia de la historia” y que la ciencia social “burguesa” es realmente “precientífica”, como si Marx fuese (aunque no totalmente reconocido) el Copérnico de las ciencias sociales. No obstante, incluso esos teólogos de la liberación que hablan del marxismo como ciencia, reconocen explícitamente la necesidad de prestar atención a otras corrientes, y lo hacen en la práctica.

¿Aceptan los teólogos de la liberación al marxismo como un sistema que todo lo abarca, hasta la exclusión de otras fuentes de perspicacia y de conocimiento? Un examen simple de las fuentes citadas por Gutiérrez, Segundo, Boff, Dussel y otros indica que en efecto recurren a una gama de enfoques. Muchos de ellos, como Sobrino, citan principalmente a otros teólogos. Al discutir el uso que hace la teología de la liberación de la tradición marxista, Leonardo Boff menciona a Antonio Gramsci y a Louis Althusser en la misma frase, aun cuando éstos están casi en polos opuestos en la cuestión de cuán “humanista” o “antihumanista” era Marx mismo.

En realidad se puede concluir que los teólogos latinoamericanos, lejos de haber hecho una adaptación sistemática y coherente del marxismo, han hecho más bien un uso ecléctico de sus elementos, con poca atención para un sistema total coherente. Con pocas excepciones, no se han comprometido en una confrontación explícita y frontal con el marxismo. Afirmando uno puede escoger y rechazar, que aun usando el análisis marxista quedará uno cautivo de un sistema total con todas las consecuencias que enumera, Ratzinger está diciendo que él entiende mejor que ellos lo que están haciendo.

Nuevamente puedo compartir parcialmente con Ratzinger su rechazo de una noción de “praxis” que sostiene el compromiso partidario como la única fuente de verdad para todos los asuntos y en todos los tiempos. Aunque se pueden encontrar algunas de estas expresiones entre los entusiastas, no representan el punto de vista considerado de los teólogos de la liberación. Esto es, el comprometerse en la lucha de los pobres no puede sustituir al trabajo en teología propiamente. Clodovis Boff hace explícito ese punto en su obra sobre metodología, Teología e praxis. Sin embargo estoy inclinado a preguntar: ¿quién está más apto para entender la situación del campesino brasileño —en términos humanos, en análisis social, teológica y pastoralmente—, un individuo que supervisa una agencia de vigilancia doctrinal en el Vaticano, o un teólogo que enseña medio año en una universidad brasileña y pasa el otro medio año viajando por secciones sin caminos en la cuenca brasileña, como hace Clodovis Boff? En igualdad de circunstancias, uno supone que el contacto cara a cara de Boff con los campesinos y el compartir su vida haciendo su trabajo pastoral —su praxis— agudiza su propia conciencia, le proporciona un campo de prueba para su estudio de las ciencias sociales y para su teología misma, y le estimula para hacerse nuevas preguntas. En principio, claro está, puede no ser todo igual. Tomando un café express en una piazza romana, Ratzinger puede llegar a una penetración que se le escapa a Boff mientras camina por la selva con pies lastimados y picaduras de mosquitos infectadas. En el devenir ordinario de las cosas, sin embargo, la práctica pastoral de Boff deberá tener un impacto positivo en su trabajo intelectual.

Ratzinger evoca a otros que, quizás teniendo en mente guerrillas de sacerdotes, creen que la teología de la liberación va a dar fundamento a la violencia revolucionaria. De hecho, ningún teólogo ha escrito un libro sobre ese asunto. Ningún teólogo de la liberación ha proporcionado fundamentos teológicos para matar. Donde la muerte ha sido teologizada, en sus reflexiones sobre el martirio, el deseo es dar la vida por los otros, no tomar la vida de los otros.

La estructura del pensamiento de Ratzinger indica que considera que la violencia se debe a los extranjeros, incluyendo el personal de la Iglesia, quienes convencen a gente pobre inocente de que deben iniciar la lucha de clases. El hecho es que nadie puede inducir a la revolución —como descubrieron el Che Guevara y sus seguidores en Bolivia en 1967. Cuando la gente común se inclina por la violencia, es generalmente como último recurso y en su opinión es esencialmente autodefensa. En cualquier caso, no se deriva de la teología de la liberación.

Por casi veinte años algunos latinoamericanos han estado buscando una forma de no violencia activa apta para América Latina. Aunque admiran los ejemplos históricos de Gandhi, Martin Luther King y otros, están totalmente convencidos de que no pueden simplemente importar esas experiencias. El ganador del Premio Nóbel de la Paz, Adolfo Pérez Esquivel, fue el primer secretario de todo el continente de una red de no violencia, ampliamente basada en la Iglesia, llamada Servicio, Justicia y Paz.

En 1984 el cardenal Arns de São Paulo escribió un memorándum al movimiento por la paz de Estados Unidos afirmando que la teología de la liberación es la “base ideológica” para la no violencia latinoamericana y preguntando cuál sería su equivalente en Estados Unidos. En otras palabras, contrariamente al estereotipo prevaleciente, el cardenal Arns considera que la teología de la liberación puede proporcionar la base para un compromiso explícito de no violencia.

Ratzinger afirma que el marxismo supone que la sociedad está “construida sobre la violencia”, ya sea la violencia del orden presente o la violencia revolucionaria. Segundo contraataca afirmando que uno no debe suponer que Estados Unidos o Francia están construidos sobre la violencia porque pasaron por revoluciones.

En Fe e ideologías Segundo desarrolla con considerable amplitud su idea de que la guerra de guerrillas y la reacción que provoca destruyen la “ecología” social de la sociedad. Por ecología quiere decir toda la serie de relaciones que existen entre los seres humanos y entre ellos y su medio ambiente. Su sobria discusión está lejos de cualquier forma de romanticismo sobre la violencia revolucionaria.

Como menciona Ratzinger con evidente disgusto, algunos teólogos de la liberación plantean cuestionamientos sobre la eucaristía en una sociedad clasista. Claramente, la primera generación de cristianos consideró a la eucaristía como una celebración de hermandad en el Señor. Pablo reprende a la comunidad de Corinto porque cuando se reúne hay divisiones y facciones y algunos parten hambrientos mientras que otros hasta se embriagan (1 Cor.: 11). Con el paso de los siglos la eucaristía tomó rasgos de pompa de corte imperial que oscureció el significado original de la Última Cena del Señor.

Imaginemos una misa celebrada en presencia de los generales y coroneles que comparten la responsabilidad por la tortura y muerte de cientos o hasta miles de civiles. O imaginemos una misa en una parroquia en un barrio rico de una ciudad capital, donde el promedio de ingreso per cápita es cincuenta veces el de los campesinos que forman la mitad más baja de la población. Si en tales casos la misa sirve para tranquilizar conciencias, ¿no está desmintiendo el simbolismo? Por otra parte, si un grupo de campesinos está creciendo en su sentido de solidaridad con los demás y en la responsabilidad con los otros, ¿no es comprensible que la eucaristía se sienta como una celebración entre hermanos y hermanas? Y si hay una celebración a través de las líneas clasistas, ¿no debería expresar una ansia por la igualdad fundamental? Los teólogos latinoamericanos no dicen que la celebración de la eucaristía debe suspenderse hasta que surja una nueva sociedad, sino simplemente que el respeto por la eucaristía demanda que su simbolismo no se niegue. Por la misma razón es incorrecto afirmar, como lo hace Ratzinger, que los teólogos de la liberación niegan la “sacra-mentalidad” de la Iglesia (véase el capítulo 10). Como demuestra este caso, están preocupados porque la Iglesia sea realmente un “sacramento” —esto es, una señal— de la presencia de Cristo en el mundo.

Al afirmar que la teología de la liberación cuestiona la naturaleza jerárquica de la Iglesia, sin duda Ratzinger quiere compararla con el tipo de reto planteado por teólogos europeos y estadounidenses, como el suizo Hans Küng. Los teólogos de la liberación, sin embargo, claramente han intentado distinguirse incluso de los teólogos “progresistas” europeos y estadounidenses. Una comparación puede ayudarnos. En su parte esencial, la crítica de Küng sobre la eclesiología católica romana prevaleciente llega a esto: por los escritos del Nuevo Testamento podemos ver que Jesús mismo no fundó una Iglesia, sino que más bien su vida y muerte (y por la fe, su resurrección) pusieron en marcha un movimiento que con el correr del tiempo adoptó formas cada vez más institucionales. Si las actuales formas del cargo eclesiástico, como los obispos y los sacerdotes, no derivan de Jesús mismo, hay lugar para otras variedades. Por ejemplo, no hay razones bíblicas para excluir a las mujeres de cualquier cargo eclesiástico. Similarmente, Küng y otros cuestionan la infalibilidad papal, diciendo que no tiene fundamento en las Escrituras y que está basada en un concepto inadecuado de la verdad.

Esa línea de pensamiento está amenazando claramente todo el sistema de la Iglesia romana, al menos tal como se le ve desde el Vaticano. Es comprensible que Roma pueda declarar que Küng ya no enseña la doctrina católica y prohíba a las instituciones católicas darle empleo. No obstante, muchos teólogos que enseñan en departamentos católicos de teología sostienen posturas semejantes.

Indudablemente muchos teólogos latinoamericanos están de acuerdo con el empuje de la crítica de Küng en el campo erudito. Sin embargo, se han contenido de enarbolar ese estandarte, y su propia eclesiología puede considerarse como doctrinalmente conservadora. Por ejemplo, en su libro en que contesta la instrucción de Ratzinger, Juan Luis Segundo acepta explícitamente la noción católica de un magisterium, esto es, la autoridad oficial de enseñanza concedida al papa y a los obispos. Parte de su argumento es que la autoridad de enseñanza del Vaticano II, que él considera estar siguiendo, es mayor que la del cargo de Ratzinger.

La crítica latinoamericana que se aproxima a la de Küng es la del libro de Leonardo Boff Iglesia: carisma y poder. No obstante, la preocupación primordial de Boff es que la Iglesia sea realmente una Iglesia de los pobres. A diferencia de la mayoría de sus colegas latinoamericanos, plantea el asunto de los derechos humanos dentro de la Iglesia. En un punto cita con gran extensión a un laico católico brasileño que hace un paralelo punto por punto entre los estilos de gobierno del Kremlin y del Vaticano (p. ej., el papa y el secretario general del Partido Comunista de la URSS, la curia romana y el Politburó). Su intención no es cuestionar el principio de autoridad jerárquica, sino criticar, desde el punto de vista del llamado del Evangelio para servir a los pobres, su forma de operar.

La Iglesia de Ratzinger es ampliamente jerárquica y clerical. Sus suposiciones de clase se vuelven asombrosamente transparentes cuando afirma que “la Iglesia precisa de gente competente desde un punto de vista científico y tecnológico, así como en la ciencia humana y política” para poner en vigor su “enseñanza social”, y después, en un párrafo adjunto asegura que la teología de la liberación está “popularizada” en las comunidades de base incapaces de ejercer algún “discernimiento” o “juicio crítico”. Bajo esta lógica, los pastores deben tomar su norma en los asuntos políticos de los expertos laicos (de clase media), pero deben enseñar “discernimiento” a los miembros (pobres) de las comunidades de base. Los teóricos sociales con los que no está de acuerdo Ratzinger son incompetentes ipso facto, y los pobres no tienen nada que enseñar al clero o a los privilegiados.

Más de una vez Ratzinger insiste en que sus críticas no deben confortar a aquellos que oprimen a los pobres, y brevemente denuncia las oligarquías, las dictaduras militares y la violación de los derechos humanos. Su posición es que los “corazones” deben ser convertidos antes de que cambien las estructuras; rechaza la posición opuesta que dice que las estructuras deben cambiarse primero, como materialista. Los teólogos de la liberación no creen que las estructuras deben ser cambiadas primero. Más bien su experiencia es que los “corazones” se convierten a medida que el pueblo se une en solidaridad para luchar por un mundo más justo.

La fórmula de Ratzinger para toda la sociedad es la “doctrina social” de la Iglesia. Esa doctrina, formulada en los escritos de los papas en décadas recientes, ha dado lugar a diversas interpretaciones y parece ambigua. En los años treinta la visión de Pío XII parecía tan cercana al corporativismo que los dictadores, como Getúlio Vargas de Brasil y Juan Domingo Perón de Argentina, pudieron invocarla. Más recientemente, los partidos democristianos han proclamado haberse inspirado en ella y han recibido apoyo directo e indirecto de los obispos, aunque han intentado insistir en su independencia de la jerarquía. Donald Dorr titula su historia de la doctrina social Option for the poor, mientras que Michael Novak, en Freedom with justice, considera que la misma doctrina señala hacia su propia visión de capitalismo democrático, aunque no necesariamente. ¿Tiene en mente la “doctrina social” un modelo particular de sociedad? Denuncia tanto al capitalismo como al socialismo en sus formas presentes. ¿Imagina una forma híbrida, o lógicamente conduce a alguna forma de anarquismo comunitario? Invocar la “doctrina social” de la Iglesia no termina en ninguna forma la discusión.

Desde el principio, la teología de la liberación ha sido polémica. Los teólogos le dedican una buena parte de su energía para responder a las objeciones, ya sean explícitas o implícitas. La discusión es más que académica, sin embargo, ya que están defendiendo la legitimidad del modelo liberador del trabajo pastoral. Tampoco la racionalidad sola acabará con la controversia. Tras los puntos particulares en discusión están mentalidades profundamente opuestas, exactamente igual que como se alinean oponentes y defensores de la “Guerra de las galaxias” según sus puntos de vista básicos sobre el mundo.

Cualquier resolución será encontrada en la práctica, ya que los cristianos latinoamericanos continúan luchando por una sociedad más justa y más humana.

 

Referencias

Críticas a la teología de la liberación: CELAM, Liberación: diálogos en el CELAM, Bogotá: Secretariado General del CELAM, 1974. Las contribuciones de López Trujillo, Poblete y Kloppenburg resumen las principales objeciones bastante bien. James V. Schall, ed., Liberation Theology in Latin America, (San Francisco: Ignatius Press, 1982), es también un buen resumen. Gerard Berghoef y Lester DeKoster, Liberation Theology: The Church’s Future Shock Explanation, Analysis, Critique, Alternative, proporciona una crítica evangelista. Michael Novak argumenta su posición en, “The Case Against Liberation Theology”, New York Times Magazine, 21 de octubre de 1984, pp. 5lss.; The Spirit of Democratic Capitalism, Nueva York: Simon & Schuster, 1982, esp. pp. 271-314; Freedom With Justice: Catholic Social Thought and Liberal Institutions, San Francisco: Harper & Row, 1984, esp. pp. 183-194.

Referencia a Wolf: Eric R. Wolf, Europe and the People Without History, Berkeley: University of California Press, 1982. Los ensayos de Ramos “Reflections on Gustavo Gutiérrez’s Theology of Liberation”, “Dependency and Development: An Attempt to Clarify the Issues”, “On the Prospects for Social Market Democracy —or Democratic Capitalism— in Latin America” y “Latin America: The End of Democratic Reformism?”, así como de Sergio Molina y Sebastián Piñera, “Extreme Poverty in Latin America”, se encuentran en Michael Novak, ed., Liberation South, Liberation North, Washington, D. C.: American Enterprise Institute, 1981. La cita de Novak de The Spirit of Democratic Capitalism, p. 278.

Índice sobre la calidad física de vida: Morris David Morris, Measuring the Condition of the World’s Poor: The Physical Quality of Life Index, Nueva York: Pergamon Press, 1979, esp. datos en pp. 180-132.

Sobre Cuba: Claes Brundenius, “Development Strategies and Basic Needs in Revolutionary Cuba”, en Claes Brundenius y Mats Lundhal, eds., Development Strategies and Basic Needs in Latin America: Challenges for the 1980s, Boulder, Colorado: Westview Press, 1982, p. 156. Para datos comparando Brasil, Perú y Cuba, véase cuadro en p. 156. Véase también Joseph Collins y Medea Benjamin, No Free Lunch: Food and Agricultural Policy in Cuba, San Francisco: Institute for Food and Development Policy, 1983.

Carta de Ratzinger: La Instrucción misma se puede encontrar en National Catholic Reporter, 21 de septiembre de 1984; las referencias siguen a los párrafos. Juan Luis Segundo, Theology and the Church: A Response to Cardinal Ratzinger and a Warning to the Whole Church, Minneapolis: Seabury-Winston, 1985.

© Phillip Berryman. Liberation Theology. The Essential Facts About the Revolutionary Movement in Latin America and Beyond. New York: Pantheon Books, 1987. Edición digital autorizada para el Proyecto Ensayo Hispánico de la versión en español: Teología de la liberación. México: Siglo Veintiuno Editores, 1989. Esta versión digital se provee únicamente con fines educativos. Cualquier reproducción destinada a otros fines deberá obtener los permisos correspondientes. Edición para Internet preparada por José Luis Gómez-Martínez con la colaboración de Béatrice de Thibault. Febrero 2003.

 

Home Repertorio Antología Teoría y Crítica Cursos Enlaces

jlgomez@ensayistas.org