Phillip Berryman
 

 

Teología de la Liberación
Los hechos esenciales en torno al movimiento revolucionario
en América Latina y otros lugares

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Mirando hacia adelante

La futurología es una empresa imposible. Lo que es cierto sobre el futuro es que va a traernos sorpresas. Con ello en mente termino este libro con algunas observaciones modestas sobre otras implicaciones de la teología de la liberación.

En primer lugar, sin embargo, valdría la pena resumir el impacto que la teología de la liberación ha tenido ya durante los últimos veinte años. Muchos latinoamericanos han hallado en ella una clave para entender sus vidas y destinos en términos bíblicos. Encuentran un renovado sentido del significado del cristianismo. Muchos han sido asesinados por atreverse a seguir los dictados de su fe como ellos la entienden. Antes del trabajo intelectual de los teólogos está esta realidad de sufrimiento y lucha.

Una señal de que su trabajo intelectual está alcanzando madurez fue la publicación en 1985 de los primeros volúmenes de las series sobre Liberación y Teología. A principios de la década el teólogo chileno Sergio Torres y otros creyeron que era ya tiempo de presentar una recapitulación de teología latinoamericana similar a las obras enciclopédicas de teología clásica. Cerca de cuarenta teólogos, casi todos los que han publicado material significativo, han participado planeando reuniones y han aceptado responsabilidades de escritos. La mayor parte de los más de cincuenta volúmenes tienen coautores.

Los tópicos iniciales se agrupan en torno al título “Experiencia de Dios y lucha por la justicia”, y van seguidos por títulos relacionados con temas teológicos clásicos: revelación, Dios, Jesucristo, Espíritu, Trinidad, creación e historia, pecado y conversión, la Iglesia, sacramentos, María, etc. Otros volúmenes tratan cuestiones de política, derechos humanos, evangelización en una sociedad clasista, economía (incluyendo un volumen sobre los aspectos pastoral y teológico de la tierra), y grupos particulares: mujeres, indios y afro-americanos.

Queda por ver si esta obra abrirá nuevos caminos o si es principalmente una consolidación y codificación de un trabajo ya realizado. Por supuesto, también es muy posible que los teólogos latinoamericanos hayan alcanzado de hecho una especie de meseta y que tengan relativamente poco que decir en el futuro inmediato. Si ése es el caso, sospecho que se reflejará en la situación general de América Latina. Durante los años sesenta el cambio revolucionario parecía estar en camino; lo que realmente sucedió, sin embargo, fue la contrarrevolución, encarnada en las dictaduras militares de los años setenta. La mayoría de ellas han dado paso a gobiernos civiles, los que no obstante son incapaces de producir los cambios estructurales básicos que se necesitan. Por lo tanto, hay una especie de callejón sin salida. No sería sorprendente que la teología de la liberación reflejara esto.

Una pregunta obvia es el futuro de esta teología dentro de la Iglesia católica. Ciertamente, los intentos del Vaticano para poner riendas a teólogos como Boff y Gutiérrez indican seria tensión. No obstante, como he venido señalando en este libro, mucho de lo que es central en la teología de la liberación está conservado como reliquia dentro de la enseñanza oficial católica (Vaticano II, Medellín, los sínodos de obispos de 1971 y Puebla). Algunas posiciones parecen irreversibles: que hay una estrecha unión entre liberación y salvación; que la Iglesia debe optar por los pobres; que ninguna defensa de la libertad o de la civilización “cristiana” puede legitimar el asesinato de aquellos que se levantan para defender sus derechos; que el respeto total de los derechos humanos, incluyendo el derecho al trabajo y la comida, exigirán un nuevo tipo de sociedad —estas nociones y otras similares forman parte de la enseñanza oficial católica.

Algunos asuntos siguen siendo polémicos: el uso de categorías marxistas, el papel apropiado de la Iglesia en la esfera política, el sitio de las comunidades de base en la Iglesia como un todo. Esas cuestiones no pueden ser resueltas por una orden. Aun si, por ejemplo, las autoridades de la Iglesia continúan advirtiendo en contra del uso de categorías marxistas, los problemas subyacentes no se evaporarán. Un pequeño grupo de individuos seguirán teniendo riqueza y poder desproporcionados sobre el resto de la sociedad, ya sea que se llamen capitalistas o gentes de negocios, empresarios u oligarcas.

Las autoridades eclesiásticas pueden ser capaces de limitar el impacto de la teología de la liberación restando importancia a lo que se ha convertido ya en enseñanza oficial y calificándola con otro tipo de discurso (“comunión y participación” como opuesto a “liberación”). Más aún, una política congruente en el nombramiento de conservadores como obispos y que mantenga un rígido control sobre los seminarios puede asegurar que los sectores radicalizados del clero y de la jerarquía sigan siendo una minoría.

Sin embargo, mi intuición me dice que los mismos acontecimientos pueden muy bien sobrepasar esas estrategias. Muchos latinoamericanos creen que sus actuales luchas son nada menos que una “segunda independencia”: al luchar por la liberación están continuando el asunto inconcluso de sus orígenes como naciones. No obstante, la forma de esas luchas no puede determinarse de antemano. La revolución de Nicaragua puede inspirar a los brasileños, pero no proporciona un modelo para su propia obra de liberación.

No obstante el sentido de impasse, estos latinoamericanos están convencidos de que la historia está de su parte. Un genuino desarrollo en el actual orden mundial es imposible. La presente crisis, ejemplificada en la deuda externa, es tan sólo la manifestación de una crisis de largo alcance que se resolverá únicamente por medio de la lucha tanto dentro de sus propios países como internacionalmente. Esa lucha es económica, pero también es política, social y cultural.

Una analogía podría ayudarnos. Las mujeres en la Iglesia católica están exigiendo que termine el monopolio masculino del poder y la autoridad. Su exigencia por la igualdad se expresa en el movimiento para tener acceso al sacerdocio. En un nivel más profundo es una crítica de todo lo patriarcal de la Iglesia. Actualmente hay algo así como un consenso erudito de que no existen razones legítimas, escriturísticas o teológicas, para excluir a las mujeres de la ordenación. El Vaticano y los obispos, aunque hacen declaraciones ocasionales sobre el papel de la mujer en la Iglesia, se han rehusado tenazmente a considerar la ordenación. Sin embargo, el asunto no va a desaparecer, ya que el hecho es que cerca de la mitad de la Iglesia está constituida por mujeres. En realidad, las mujeres hacen considerablemente más de la mitad de la labor diaria de la Iglesia.

Las autoridades eclesiásticas pueden hacer declaraciones y tomar acciones disciplinarias, pero ni siquiera el papa puede negar por decreto que la vasta mayoría de los latinoamericanos sufre pobreza. Por lo tanto, los asuntos provocados por la teología de la liberación y feminista no van a desaparecer.

Desde esta perspectiva, la teología latinoamericana de la liberación —por importante que sea— es tan sólo un aspecto de un movimiento mayor: el surgimiento de los excluidos —mujeres, no blancos, los pobres— al escenario de la historia. Su destino está inseparablemente unido a ese movimiento más amplio.

La teología de la liberación está teniendo un impacto de rebote en Estados Unidos. En casi todo acto público de protesta por la política del país en Centroamérica, la mitad o más de los participantes se han comprometido a través de organizaciones eclesiásticas. Algunas de las iniciativas principales provienen de grupos religiosos. El empuje inicial fue el asesinato en marzo de 1980 del arzobispo Romero (que más tarde se reveló que había sido ejecutado por individuos que iban a convertirse en “contras” nicaragüenses), seguido por el secuestro y asesinato de las religiosas estadounidenses en diciembre de ese mismo año. Las iglesias han acogido refugiados centroamericanos que huyen de la violencia en sus países, la cual aumenta por la política norteamericana. Cuando el gobierno de Estados Unidos, haciendo caso omiso de la ley internacional de refugiados empezó a deportar refugiados centroamericanos, una iglesia en Tucson se declaró asilo público. Desde entonces, cerca de trescientas congregaciones en Estados Unidos, apoyadas por muchas más, se han declarado asilo. Como resultado, muchos norteamericanos han podido encontrase con salvadoreños y guatemaltecos y escuchar sus experiencias de primera mano. Cerca de dos mil personas han ido a Nicaragua en delegaciones de Witness for Peace (Testigos para la paz) para dar testimonio de no violencia a su oposición a la política de Estados Unidos. Personal de la Iglesia fueron también los organizadores principales de la Pledge of resistance (Compromiso de resistencia), una especie de movilización prioritaria de más de ochenta mil individuos listos para comprometerse en manifestaciones masivas y desobediencia civil en caso de una invasión norteamericana u otra escalada mayor en Centroamérica. En esos esfuerzos de solidaridad la gente encuentra que su propia fe religiosa se profundiza.

He descrito la teología de la liberación como

  • 1. Una interpretación de la fe cristiana por el sufrimiento, la lucha y la esperanza por los pobres.

  • 2. Una crítica teológica de la sociedad y de sus apuntalamientos ideológicos.

  • 3. Una crítica de la práctica de la Iglesia y de los cristianos.

Esa clase de empeño ciertamente no está limitada a América Latina, como queda claro en el caso de las teologías feministas, negra y del Tercer Mundo. ¿Puede ocurrir algo similar dentro de la corriente principal de las iglesias norteamericanas? Como he sugerido, detrás de la implicación de las iglesias apoyando a los refugiados centroamericanos y oponiéndose a la política de Estados Unidos en Centroamérica, ya hay algo como una teología de la liberación actuando.

En verdad creo que las cartas pastorales de los obispos católicos norteamericanos sobre armas nucleares y sobre economía norteamericana pueden interpretarse como los equivalentes funcionales de los documentos de Medellín de 1968 en América Latina. Ciertamente, existen importantes diferencias. Los documentos de los obispos son el resultado de una consulta mucho más extensa e incorporan la experiencia de la generación católica posterior al Vaticano II.

Los obispos ven su carta sobre la paz como un punto de partida para una “teología de la paz” que consideran debe desarrollase. Esa teología se apoyaría en “estudios bíblicos, teología sistemática y moral, eclesiología, así como en la experiencia y las percepciones de miembros de la Iglesia que han luchado en varias formas para lograr y mantener la paz en esta era a menudo violenta”. Continúan afirmando que dicha teología deberá

fundamentar la tarea de la paz sólidamente en la visión bíblica del Reino de Dios, y después colocarla centralmente en el ministerio de la Iglesia. Debe precisar los obstáculos en el camino de la paz, como se entienden teológicamente y en las tiendas sociales y políticas. Debe identificar tanto las contribuciones especificas que puede hacer una comunidad en la fe para la obra de paz y relacionar éstas con la labor general por la paz proseguida por otros grupos e instituciones de la sociedad. Finalmente, una teología de la paz debe incluir un mensaje de esperanza.

Sustituyendo la palabra “liberación” por “paz”, daría una buena descripción de la teología que he estado delineando en este libro.

Muchos de los temas que destacan los obispos norteamericanos son centrales en la teología de la liberación: la unidad de la familia humana, la dignidad de cada individuo, la idolatría de la “búsqueda de poder irrestricto y el deseo de una enorme riqueza”. Los obispos declaran que “como individuos y como nación [...] estamos llamados a tomar una fundamental ‘opción por los pobres’,” y dicen que cualquier economía debe ser evaluada en términos de su impacto sobre los pobres.

No quiero decir cooptar a los obispos católicos para la teología de la liberación. Ellos declaran explícitamente que no intentan cuestionar el sistema económico de Estados Unidos como tal, sino simplemente señalar hacia áreas que requieren mayor desarrollo: un “nuevo experimento norteamericano” para extender la democracia hacia la esfera económica. Mucho de lo que dicen pide mayor desarrollo. Por ejemplo, pienso que es de incumbencia de la Iglesia el cuestionar seriamente el patológico antisovietismo que es endémico en la cultura norteamericana. Del mismo modo, pienso que es importante preguntarse cómo han coexistido pacíficamente las iglesias con armas nucleares desde 1945 hasta principios de los años ochenta y examinar los efectos culturales y sociales de ser ciudadanos de una super-potencia. ¿Hasta dónde, en otras palabras, hemos interiorizado nuestra posesión de armas nucleares que ya son parte de nuestra identidad y nos sentiríamos desnudos y desprotegidos sin ellas? ¿No hay una relación entre la posesión por parte de Estados Unidos del último adelanto en amenaza y su deseo de intimidar a las pequeñas y empobrecidas naciones centroamericanas? Creo que preguntas así tienen una dimensión religiosa y están implícitas en la clase de mayor desarrollo que piden los obispos.

Lo que quiero destacar más, sin embargo, es que veo una afinidad entre la teología de liberación latinoamericana y estas cartas pastorales. El hecho de que Michael Novak se sintiera llamado a publicar una crítica de la carta sobre armas nucleares que ocupó todo un número de National Review y que encabezó un comité laico para responder a la carta sobre economía, confirma mi intuición.

Las cartas pastorales, así como Medellín, Puebla y la teología de la liberación, son pues una respuesta a un profundo cuestionamiento en los creyentes cristianos: ¿qué implicación —si hay alguna— tiene la fe cristiana en los grandes retos sociales de finales del siglo XX?

Algunos creyentes sostienen que la religión es verdaderamente un asunto interno y no tiene impacto en el mundo público más amplio. Por su parte los evangelistas de la televisión no tienen dificultad para encontrar fundamentos teológicos para un virulento antisovietismo y un desbocado militarismo.

Pienso que es razonable esperar que en los próximos años la interpretación de la religión continuará debatiéndose en el ámbito público, tanto en América Latina como fuera de ella —en Estados Unidos y en Europa. Habrá un conflicto público sobre teologías en competencia, se llamen por ese nombre o no. Ese tipo de controversias continuará seguramente mientras la crisis subyacente siga sin resolverse.

Referencias

Cartas pastorales de los obispos estadounidenses: “The Challenge of Peace”, en Origins 13, núm. 1, 19 de mayo de 1983, p. 4. Segundo bosquejo de “Pastoral Letter on Catholic Social Teaching and the U. S. Economy”, 7 de octubre de 1985, par. 46, p. 14.

© Phillip Berryman. Liberation Theology. The Essential Facts About the Revolutionary Movement in Latin America and Beyond. New York: Pantheon Books, 1987. Edición digital autorizada para el Proyecto Ensayo Hispánico de la versión en español: Teología de la liberación. México: Siglo Veintiuno Editores, 1989. Esta versión digital se provee únicamente con fines educativos. Cualquier reproducción destinada a otros fines deberá obtener los permisos correspondientes. Edición para Internet preparada por José Luis Gómez-Martínez con la colaboración de Béatrice de Thibault. Febrero de 2003.

 

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