Phillip Berryman
 

 

Teología de la Liberación
Los hechos esenciales en torno al movimiento revolucionario
en América Latina y otros lugares

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Un nuevo modelo de Iglesia

Comunidades de base cristianas

La Reforma fue más que las ideas teológicas de Lutero, Calvino y otros. Fue un amplio movimiento materializado en nuevos tipos de congregaciones eclesiales, con un nuevo tipo de liderazgo —pastores en vez de sacerdotes católicos. Similarmente, aunque no son creación de la teología de la liberación, las comunidades de base son una primera materialización de ella. Únicamente en Brasil se estima que hay más de sesenta mil comunidades de esas con una membresía total de dos y medio millones de individuos. El cardenal Ratzinger, jefe de la agencia del Vaticano encargada de la supervisión de la doctrina, ha advertido que las ideas de la teología de la liberación están “ampliamente popularizadas bajo una forma simplificada” en comunidades de base, que las aceptan sin crítica. Por su parte, ejército y policía sospechan a menudo de esas comunidades y las hacen blanco de la represión.

Las comunidades de base eclesiales pueden definirse como pequeñas comunidades conducidas por un laico, motivadas por la fe cristiana, que se consideran a sí mismas como parte de la Iglesia y que están comprometidas en trabajar juntas para mejorar sus comunidades y para establecer una sociedad más justa.

El surgimiento de las comunidades de base

Como la teología de la liberación, las comunidades de base son una respuesta a un conjunto de problemas experimentados en el trabajo pastoral. Como se hizo notar en el capítulo uno, las parroquias en las áreas rurales y en ciudades perdidas que rodean las ciudades a menudo tenían un sacerdote para veinte mil o más católicos bautizados. La práctica religiosa era baja: en la mayoría de los países el 5% o menos de la gente asistía a la misa dominical. Particularmente los hombres se mantenían distanciados de la Iglesia. El “catolicismo popular” de la mayoría de los individuos tenía poco que ver con los ritos oficiales y con las doctrinas de la Iglesia, y más bien parecía estar concentrado en oraciones a los santos. En Brasil, los cultos espiritistas continuaban extendiéndose, y en todas partes las iglesias protestantes, que no necesitan celibato ni clero entrenado en seminarios, ganaban terreno.

¿Cómo iban a ser una realidad los ideales de la renovación eclesiástica propuestos por el Concilio Vaticano II entre la gran mayoría de los católicos latinoamericanos? Iba a necesitarse mucho más que celebrar la misa en español o portugués. Lo que se requería era un nuevo modelo de la Iglesia.

He insistido en el reto que encaraba la Iglesia católica después del Vaticano II porque creo que es importante ver las comunidades de base como el resultado de una respuesta pastoral a ese reto. No son un esfuerzo espontáneo por parte de los pobres, sino el resultado de una iniciativa de los agentes pastorales de la Iglesia, principalmente hermanas y sacerdotes, entre los pobres. Es únicamente en una etapa posterior cuando los pobres mismos se convirtieron en agentes activos en el proceso.

Las comunidades de base no fueron creadas ex nihilo. Algunos movimientos dentro de la Iglesia y la experimentación pastoral iniciada desde los años cincuenta son antecedentes. Uno de los más importantes entre esos antecedentes es lo que se llama “Acción Católica especializada”. A principios de este siglo, cuando hasta los obispos y el papa reconocieron que la Iglesia había “perdido” a las clases trabajadoras europeas, el sacerdote- belga Joseph Cardign inició un nuevo acercamiento hacia los jóvenes trabajadores. Tomando contacto con jóvenes trabajadores fuera de la estructura parroquial, Cardign empezó teniendo encuentros con pequeños grupos en los que se insistía no en la doctrina sino en la acción respecto de los problemas reales de la gente, como el trato injusto del capataz, las luchas sindicales, o las necesidades de un compañero trabajador. El método se resumía en tres palabras: “observa, juzga y actúa”. Los participantes podían observar discutiendo los hechos principales, juzgar decidiendo si la situación estaba de acuerdo con el Evangelio, y aceptar actuar en alguna forma, aunque fuese pequeña. En la siguiente reunión evaluarían si habían cumplido de hecho su compromiso y qué impacto podía haber tenido. El sacerdote no dirigía la discusión; entrenaba a los líderes y actuaba como capellán y consejero.

La labor de Cardign evolucionó en un movimiento llamado JOC (Jeunesse Ouvrière Chrétienne, Juventud Obrera Cristiana). Movimientos paralelos para estudiantes universitarios y de secundaria y para la familia (Movimiento Familiar Cristiano) surgieron por inspiración de Cardign. Todos esos movimientos llegaron a América Latina durante los años cincuenta.

Con su pequeña estructura celular, su enfoque en la experiencia más que en la doctrina y su preocupación por la acción, fueron antecedentes importantes de las actuales comunidades de base. No obstante, continuaban reflejando sus orígenes europeos. Sus sacerdotes capellanes estaban poco interesados en extender estos movimientos, a menudo limitándose ellos mismos a dos o tres células. En Europa estos capellanes estaban inspirados por la mística de establecer una presencia entre un medio “descristianizado”. Los latinoamericanos, sin embargo, no estaban apartados de la religión como las clases trabajadoras europeas. Las comunidades de base seguían un procedimiento similar al de observa, juzga y actúa, pero lo duplicarían en amplia escala en pueblos y barrios más que en los milieux particulares de los lugares de trabajo y la escuela.

Antecedentes importantes pueden encontrarse también en los movimientos de renovación de la Iglesia que se desarrollaron principalmente entre grupos de profesionales y de hombres de negocios. Los Cursillos de Cristiandad, que cobraron fuerza, en España, eran una especie de retiro de fin de semana cuidadosamente estructurados para llevar a una experiencia de conversión emocional. Una vez convertida en cursillista, la gente continuaba reuniéndose para encuentros regulares de continuación, y promovían otros cursillos entre amigos y compañeros. Muchos se convirtieron en activistas de cursillos, por medio de entrenamiento para dar conferencias en las que contaban su propia conversión. La moralidad del cursillo se concentraba en pecados de infidelidad conyugal o de bebida, o en el trato de otros individuos, y tenía poco interés en el impacto de estructuras sociales. La mayoría de los participantes eran de las clases ricas o profesionales, y eran ellos los que marcaban el tono; los pobres que participaban podían sentirse atraídos inicialmente por el aparente aire de “hermandad” cristiana, pero pronto cuestionaban su profundidad y sinceridad.

El punto de arranque exacto de las comunidades de base no puede determinarse con precisión. Lo que sí es evidente es que la experimentación pastoral en un buen número de sitios preparó el terreno. Algunos señalan lo ocurrido en una comunidad llamada Barra do Piraí, cerca de Río de Janeiro, en 1957. Una mujer se lamentó que en la víspera de Navidad tres capillas protestantes estaban llenas de gente cantando, mientras que la iglesia católica estaba “¡cerrada y a oscuras!... Porque no conseguimos sacerdote”. Llevó el asunto al arzobispo Angelo Rossi, quien decidió preparar a individuos para convertirlos en catequistas que podrían reunir a la gente para un oficio de oración semanal, o hasta diario, e incluso para lo que se llamó la “misa sin sacerdote”. Sin embargo, sólo en retrospectiva puede considerarse este incidente como lo que llevó a las comunidades de base. Realmente se entrenaron catequistas en muchos países latinoamericanos. Aunque tales grupos dirigidos por laicos tendrían mucho en común con las subsecuentes comunidades de base, estaban bajo control clerical y parecen haber sido principalmente devotos, con poco interés en los asuntos de la comunidad. El Primer Plan Pastoral Nacional (1965-1970) de los obispos brasileños ya pedía la subdivisión de las parroquias actuales, en “comunidades básicas”.

En 1963 un grupo de sacerdotes de Chicago, bajo la dirección de Leo Mahon, experimentó con un tipo de trabajo pastoral en los aledaños de la ciudad de Panamá, con grupos de diálogo entre adultos. Éstos desarrollaron la mayoría de los rasgos del tipo de pedagogía descritos en los capítulos 2 y 3 y tuvieron una enorme influencia. A partir de mediados de los años setenta centenares de sacerdotes, hermanas y laicos visitaron San Miguelito, y muchos adoptaron sus métodos en toda América Latina.

Hacia finales de los años sesenta el modelo de comunidad de base había ganado amplia aceptación, aun cuando muchos clérigos se resistían. En Medellín los obispos declararon que la Iglesia debería hacerse presente en pequeñas comunidades locales, formando un núcleo comunitario de fe, esperanza y caridad. Consideraron la comunidad de base la “célula inicial” para construir la Iglesia y el “punto focal para la evangelización”. También consideraron que podría ser una contribución importante para los esfuerzos del desarrollo. Institutos de entrenamiento del CELAM (Consejo Episcopal Latinoamericano) en Chile, Colombia y Ecuador difundieron las ideas y la metodología de las “comunidades de base”. Dos sacerdotes, José Marins, brasileño, y Edgard Beltrán, colombiano, viajaron tiempo completo dando cursos sobre ellas a través de América Latina.

Los teólogos y teóricos sociales proporcionaron un análisis razonado para este nuevo tipo de trabajo pastoral. Señalaron que las comunidades del Nuevo Testamento eran “casas-iglesias”, por lo tanto las comunidades de base estaban recuperando una tradición olvidada. Los sociólogos señalaron que, al contrario de la estructura parroquial más grande, en la que los individuos se perdían en una masa anónima, la pequeña comunidad favorecía el compromiso, el crecimiento personal, el diálogo y el pensamiento crítico. Algunos sugirieron que la comunidad de base debía volverse la célula básica de la Iglesia y que la parroquia debía convertirse esencialmente en una red de esas comunidades, en las cuales el sacerdote o la hermana serían entrenador, adiestrador y guía espiritual.

Resumiendo, las “comunidades de base cristianas” surgieron de una conciencia crítica de lo inadecuado de los modelos pastorales existentes, como resultado de algunos esfuerzos pastorales tempranos basados en grupos pequeños, de experimentos iniciales en varios países, y de un análisis razonado proporcionado por teólogos y sociólogos.

Han sido los pobres quienes han respondido al trabajo pastoral de las comunidades de base. La misma palabra “base” se entiende comúnmente como “la parte más baja” de la sociedad, esto es, la mayoría pobre. Esas comunidades han sido organizadas ya sea en áreas rurales o en las ciudades perdidas que rodean a las grandes ciudades. Son los pobres los que sintieron la necesidad de reunirse. Más aún, los trabajadores de la Iglesia encontraron fácil establecer comunidades de base en las áreas rurales. En las ciudades perdidas urbanas la gente tiene más distracciones, como la televisión, y lleva una vida más agitada (por ejemplo, las distancias y los autobuses públicos atestados provocan que los trabajadores lleguen tarde a sus casas, teniendo que levantarse muy temprano), y en un principio puede sospechar de los extraños y hasta de sus vecinos.

En general las comunidades de base no han arraigado en el catolicismo de las clases media y alta. Esos individuos siguen atendidos por escuelas católicas y por parroquias que no se diferencian de las de Estados Unidos y de Europa, así como por movimientos (los Cursillos de Cristiandad, el Movimiento Familiar Cristiano).

Las comunidades de base pueden aparecer en formas diferentes. Muchas han empezado con un curso de conversación como el descrito en el capítulo 2. Otras se han iniciado con “Círculos bíblicos” —esto es, el texto bíblico mismo sirve como punto de partida para la discusión. En otros casos un sacerdote o una hermana pueden estar comprometidos con una comunidad, ayudándola a organizarse para luchar por sus derechos, y entonces gradualmente guiar a la comunidad, o a algunos de sus miembros, para orar y reflexionar sobre el significado de su implicación en la sociedad. En la práctica, las actividades religiosas y sociales de una comunidad tienden a encajar. Un grupo puede reunirse para leer la Biblia, cantar, reflexionar y orar, y después pasar a discutir la situación de una cooperativa, o salir a arreglar un camino para que los autobuses y camiones puedan llegar al pueblo.

Religión popular

Las expresiones más características del catolicismo latinoamericano tradicional se encuentran en la religiosidad popular, como las procesiones y la devoción a los santos. Durante Semana Santa puede haber grandes procesiones representando los últimos días de Jesús. Individuos enfermos o desempleados pueden prometer a la Virgen que si se resuelven sus problemas harán una peregrinación o cumplirán una penitencia particular. Para los extraños o para las élites locales, esas prácticas son muestra de la superstición campesina. La identidad de los protestantes ha sido ligada estrechamente con su rechazo de esta religiosidad. Sin embargo, para la mayoría ha sido fuente de consuelo y fuerza durante siglos.

Antes del Concilio Vaticano II el catolicismo popular no era un problema pastoral en sí. Los sacerdotes y el pueblo podían participar en el mismo rito con muy diferentes interpretaciones. Por ejemplo, al hacer un bautizo el sacerdote puede pensar que está quitando el pecado original, mientras que la gente puede considerar el bautismo como una medicina contra la enfermedad o como otorgar un tipo de ciudadanía. La religiosidad del pueblo era parte esencial de una visión del mundo más amplia, muy diferente de la del sacerdote. Ninguna de las partes comprometía a la otra.

Con el Vaticano II y el movimiento general de modernización que lo acompañó, la religión popular se convirtió un poco en problema. Parecía reñida con la renovación católica en todos sus aspectos: parecía más interesada en la observancia superficial que en la convicción profunda; daba la impresión de estar basada en leyendas sobre los santos más que en el Evangelio de Jesucristo, y su preocupación parecía ser las prácticas religiosas más que las demandas éticas de amor.

La secularización, una palabra murmurada durante el periodo posconciliar inmediato, sugería una evolución rectilínea lejos de la religiosidad. Si esto era así, la religiosidad, popular estaba destinada a desaparecer. Algunos teólogos y teóricos pastorales influidos, al menos indirectamente, por Karl Barth, deseaban adoptar la secularización, ya que desde su punto de vista el cristianismo no era una religión. (Aquellos poco familiarizados con la teología moderna probablemente encontrarán extraña esta aseveración. Desde el punto de vista de Barth la religiosidad natural humana y las muchas religiones en la historia representan los esfuerzos humanos para llegar a Dios, y de hecho son formas de idolatría. Lo que presenta la Biblia no tiene nada en común con la religión: ésta es la revelación de Dios a los seres humanos, que es lo contrario a toda expectativa humana.)

Sea cual fuese su teología o sus teorías de secularización, muchos sacerdotes se sentían incómodos con la religiosidad popular. Algunos llegaron tan lejos como hasta a quitarlas estatuas de los santos de las iglesias. Intentaban enseñar una forma de la fe cristiana más bíblica e interiorizada. Se volvió costumbre requerir que los padres recibieran instrucción antes de que pudieran bautizar a sus hijos.

En general, la Iglesia y su personal habían perdido contacto con la religión popular. En 1969 el mismo Vaticano, con el fin de racionalizar el calendario eclesiástico, anunció que algunas festividades de santos quedaban eliminadas. Más sorprendente aún fue que las autoridades del Vaticano reconocieran que no había pruebas históricas de que algunos santos hubieran existido siquiera, incluyendo al popular San Cristóbal, santo patrono de los viajeros. Los latinoamericanos que supieron de la decisión se encolerizaron. Un pescador me dijo que eso había sido como si hubiesen puesto ante un pelotón de fusilamiento a los santos favoritos del pueblo.

En breve, sin embargo, trabajadores pastorales y teólogos hicieron una segunda consideración, más crítica, sobre su enfoque del catolicismo popular. Se dieron cuenta de que no tenían que aceptar los análisis europeos de secularización y sus teologías. Buscaron entender a la religión popular dentro del contexto de la cultura popular como un todo. Esa cultura era una respuesta comprensible a una situación de pobreza y dominio. Si, por ejemplo, a la gente se le impide sistemáticamente tener un poder verdadero cualquiera, no es de sorprender que busquen abogados poderosos en el cielo. Si mucha gente no tiene acceso a la medicina moderna y ve morir a sus hijos, no es sorprendente que consideren el bautismo como un posible remedio. De hecho, desde la época colonial la religión ha permitido a la gente sostenerse y resistir bajo condiciones muy difíciles y dar sentido a la vida. La religión popular, en vez de ser juzgada como “masificante” podría considerarse como una aspiración contenida a la ciudadanía.

Metodológicamente, el respeto por la religiosidad popular llegó a significar escuchar antes de enseñar, buscar comprender y después ayudar a la gente a llegar a una conciencia crítica de sus propias tradiciones y prácticas religiosas. Esto puede considerarse como aplicar la filosofía de la concientización al ámbito religioso tanto como a la sociedad. En algunos casos la gente podría decidir cambiar sus prácticas tradicionales Por ejemplo, una comunidad podía tomar una decisión colectiva para controlar o eliminar el alcohol en la fiesta del santo patrono, no por razones moralistas, sino porque estaban siendo explotados por los fabricantes de licor y porque cuando se emborrachaban desfiguraban la imagen de Dios en su interior. En otros casos podrían dar una interpretación nueva y más bíblica a una costumbre existente. Así, una procesión podría ser vista como símbolo del antiguo Éxodo de Egipto y la marcha hacia la liberación hoy.

Impacto social

Las comunidades de base, como he recalcado, han surgido como una respuesta pastoral por parte de la Iglesia católica. La motivación inicial de los sacerdotes y hermanas que las iniciaron era cumplir su propia misión encontrando una forma más apropiada de la Iglesia para los latinoamericanos pobres. Su objetivo no era político. Hasta hoy muchas comunidades de base son esencialmente pastorales y no políticas, al menos no en una forma conflictiva.

Lo que ha llamado la atención, no obstante, ha sido el potencial político de estos grupos, especialmente en las circunstancias más extremas, como en Centroamérica, donde el trabajo pastoral de las comunidades de base preparó el terreno para organizaciones populares y lucha revolucionaria.

Para no caer en lo que podría ser una idea exagerada de esas comunidades, es bueno tomar en cuenta que sólo una pequeña parte de la población participa en las comunidades de base. En cualquier país sólo una minoría de parroquias —quizás el 10%— ha adoptado este modelo de trabajo pastoral. En algunas diócesis rurales, en donde grupos pastorales cooperan en los limites parroquiales, el porcentaje puede ser considerablemente más alto, mientras que en algunas capitales con millones de habitantes, muy pocas parroquias, aun en las “ciudades perdidas” circundantes, tienen trabajo serio de tipo comunidades de base. En segundo lugar, incluso donde las comunidades de base están altamente desarrolladas, sólo una minoría de miembros se vuelven participantes activos. En Aguilares, El Salvador, por ejemplo, empezando en 1972, un bien organizado grupo de jesuitas inició este tipo de labor. Después de mucho trabajo sistemático han establecido diez comunidades en los pueblos y veintisiete en los poblados circundantes. En su evaluación, estiman que de los 30 000 habitantes del área no más de 5000 tiene alguna idea del Evangelio, para 2 000 significa algo, y de cerca de 400 se podría decir que están comprometidos. Algún tiempo después estimaron que un promedio de 673 individuos asistían semanalmente a la “celebración de la Palabra” en las comunidades de base. A pesar de la considerable atención dada a las comunidades de base en Nicaragua, menos del 1% de la población participa en ellas. Aun en Brasil, donde estas comunidades están más desarrolladas, poco menos del 2% del país participa activamente en las comunidades de base.

Para decirlo en otra forma, hay varias veces más protestantes y evangelistas activos que miembros de las comunidades de base católicas. Estas consideraciones cuantitativas son importantes para mantener un sentido de la proporción. La importancia de las comunidades de base es principalmente cualitativa. El impacto social y político de las comunidades de base puede ser considerado en términos de:

  • 1) un aumento inicial de conciencia;
  • 2) su visión de la vida y la motivación para el compromiso;
  • 3) el sentido de comunidad, de ayuda y apoyo mutuo que generan;
  • 4) la experiencia de democracia popular;
  • 5) las acciones directas en las que comprometen, y
  • 6) los efectos políticos directos.

Las etapas iniciales de concientización, lo que la gente misma a menudo llama su “despertar”, han sido descritas en el capítulo 2. Quizás el elemento esencial va más allá del tema, y es el acto mismo de cuestionar la forma en que son las cosas. Las comunidades de base usan una metodología basada en preguntas. Además, la gente también adquiere algunas categorías de análisis simples. En un curso de fin de semana, tras de haber reunido sus ideas sobre un tema como la tenencia de la tierra por ejemplo, el que dirige el debate puede proporcionarles algunas estadísticas que les permitan apreciar dónde encaja su propia experiencia en el contexto más amplio de su país como un todo. O bien puede haber una sesión entera sobre las diferencias de clase, con la gente proporcionando sus descripciones de las distintas clases. Usando sus conocimientos, el que dirige el debate puede tomar un marcador y dibujar su sociedad en forma de una pirámide. Los críticos pueden acusarlos de inculcar el antagonismo de clases; otros pueden oponer que simplemente significa ayudar a la gente a sistematizar lo que ya han observado y experimentado.

Como se ha descrito en el capítulo 3, las Escrituras proporcionan una serie de símbolos que bosquejan un ideal de vida. La gente adquiere un fuerte sentido de que como seres humanos están llamados a ser agentes activos en la historia. Varios textos bíblicos proporcionan imágenes de lo que debería ser la vida humana: una sociedad de hermanos y hermanas, una vida de compartir y de igualdad. Si se pretende para la sociedad en su totalidad, esto es una visión utópica. Para los cristianos rurales esta utopía proporciona un ideal o finalidad lejanos, que posiblemente nunca pueda realizarse íntegramente. Sin embargo los latinoamericanos encuentran ese ideal más comprensible y vigorizante que lo que ofrece el marxismo en frases como “una sociedad sin clases”.

Parte de lo que hace eficaces esas nociones es que la gente ha visto su efecto, aunque en muy modestas formas, al nivel local. La experiencia que adquieren juntos en las comunidades de base puede haber abatido las barreras de desconfianza previamente existentes. En algunos casos, pueblos o familiares en pleito se han apaciguado. Los proyectos de trabajo conjunto para la comunidad son otra fuente de unidad.

Tradicionalmente, los líderes locales de la comunidad han tendido a copiar los modelos existentes de la sociedad dominante, convirtiéndose ellos mismos en pequeños dictadores o a lo más en populistas demagogos. Al compartir ampliamente el liderazgo y al buscar actuar con consenso, las comunidades de base han dado a mucha gente el sentido de una forma popular del proceso democrático. Esa experiencia a su vez los ha hecho mas críticos sobre los procedimientos políticos existentes.

Algunas veces los miembros de las comunidades de base deciden iniciar una acción a comprometerse en una acción. Un brasileño cuenta, por ejemplo, casos en los que la gente rodeó y capturó al dueño de una plantación que los amenazaba injustamente, lo llevaron por la fuerza ante las autoridades del ejército y obtuvieron su compromiso de no continuar haciéndolo. Las comunidades de base han estado involucradas también en invasiones de tierras. Esas acciones no son violentas y, en realidad, las redes activas organizadas de no-violencia en América Latina, coordinadas por Adolfo Pérez Esquivel, el argentino ganador del Premio Nóbel, son principalmente redes de comunidades de base.

Las comunidades de base indudablemente influyen en el proceso político. Funcionan efectivamente como escuelas de cuadros, principalmente para liderazgo dentro de la Iglesia. Sin embargo, las cualidades de liderazgo desarrolladas en ellas pueden tener influencia dondequiera. En Centroamérica las organizaciones de masas de campesinos se desarrollaron fuera del campo preparado por el trabajo pastoral. Frecuentemente al nivel de pueblo, la misma gente que ha formado las comunidades de base puede convertirse en miembro de una organización campesina militante, pues en su interior había una relación directa entre su despertar por medio del Evangelio, sus esfuerzos de organización local y su decisión de unión en una organización nacional campesina. Un organizador nicaragüense dijo después que los sandinistas consideraban a las comunidades de base como “canteras” para su organización.

Durante los peores años de dictadura en Brasil, las comunidades de base proporcionaron un pequeño espacio en donde la gente podía reafirmar su dignidad y su esperanza. A medida que los militares fueron suavizando la severísima represión y el país se preparó para volver a las formas democráticas representativas, había una intranquilidad considerable entre las comunidades de base y los agentes pastorales que trabajaban con ellas. Los agentes pastorales dudaban del proceso político. Algunos indudablemente estaban temerosos de que los políticos simplemente hicieran desaparecer a los líderes que habían tardado años en formar. Con mayores principios, alguna gente de Iglesia argumentaba que cualquier cambio significativo tenía que venir del campo y por lo tanto rechazaba los partidos políticos. Esta actitud recibió la etiqueta peyorativa de basismo, “ruralismo”.

Algunos brasileños pensaron que las comunidades de base canalizarían sus miembros hacia una opción política particular, especialmente votando por el Partido Obrero. Los grupos pastorales tenían realmente cursos y material educativo destinado a desarrollar una conciencia crítica sobre el proceso político. Las comunidades de base discutían los criterios para hacer una elección política. Las investigaciones mostraron que votaron mayoritariamente por los partidos de oposición, pero no proporcionaron un voto unánime por ningún partido en especial.

Las comunidades de base y toda la Iglesia

A medida que se han multiplicado, las comunidades de base han provocado un gran número de interrogantes: ¿Son un nuevo modelo de la Iglesia, destinado a extenderse hasta que se conviertan en la norma? ¿Qué suponen para la institución de la Iglesia católica como un todo?

Obviamente, grupos de gente pobre dirigidos por laicos pueden no engranar fácilmente con el sistema vertical de autoridad de la Iglesia católica. A las autoridades eclesiásticas les gusta ver a las comunidades de base simplemente como una subdivisión conveniente de la parroquia; en consecuencia, cada comunidad está bajo la autoridad del pastor, quien a su vez lo está bajo la del obispo. La comunidad de base es simplemente la última subdivisión de la Iglesia católica romana universal. En la práctica, tal concepto mantendría a las comunidades de base bajo el tutelaje permanente del clero.

No obstante, las comunidades de base han mostrado una habilidad cada vez mayor para asumir responsabilidades y tomar iniciativas. Una serie de congresos nacionales llevados a cabo en Brasil ejemplifican esta tendencia. Asistieron al primer encuentro, en Vitória, Espírito Santo, en 1975, media docena de obispos, algunos expertos, más de veinte trabajadores pastorales y unos cuantos miembros de dichas comunidades. Unas cien personas acudieron al segundo de estos encuentros, también en Vitória, la mitad de ellos de las comunidades de base. Esta vez grupos rurales habían enviado cerca de cien informes que estudiaron los teólogos, científicos sociales, etc., y de los que sacaron conclusiones que turnaron a los grupos. Dos terceras partes de las doscientas personas que acudieron al tercer encuentro, en João Pessoa, al noreste de Brasil, en 1978, eran rurales, y se encargaron de organizar todo el encuentro. Según Leonardo Boff, los participantes estaban virtualmente unánimes en dos puntos: 1) el origen de la opresión que sufren es el sistema capitalista elitista y exclusivo, y 2) la gente resiste y es liberada hasta el punto en que se vuelve unida y crea una red de movimientos populares. En el Cuarto Congreso en Itaici, en el estado de São Paulo, en 1981 había trescientas personas representando a setenta y una diócesis, mientras que el quinto, en Canindé, Ceara, en el noreste asolado por las sequías, estuvo aún más en manos de los laicos pobres.

Lo notable no es la participación laica como tal, sino el hecho de que los pobres han tomado un fuerte papel de liderazgo en el movimiento de comunidades de base al nivel nacional en Brasil. Inicialmente tuvieron que aprender procedimientos como dirigir encuentros, tomar notas y llegar al consenso de los trabajadores pastorales de clase media, pero cada vez más hacen al movimiento suyo.

Hay señales de que la gente de las comunidades de base puede estar asumiendo otro tipo de responsabilidad. Normalmente las comunidades de base se han desarrollado sólo donde sacerdotes y hermanas han trabajado para crearlas. Los líderes son entontes elegidos en la comunidad local. En años recientes, sin embargo, hay veces en que los laicos mismos toman un papel “misionero”. Esto es, sienten un llamado para dejar su propia comunidad y viajar a otras, un poco a imagen del misionero apostólico itinerante presentado en el Nuevo Testamento. Este tipo de iniciativa parece ampliar los límites de las estructuras eclesiásticas normales.

A la larga, estos desarrollos amenazan la forma en que ha operado la Iglesia católica. En Medellín (1968) los obispos recomendaron sin reservas la formación de comunidades de base. Durante los últimos años setenta, se pusieron en guardia. Los críticos objetaron el término “Iglesia popular” o “Iglesia del pueblo”, haciendo hincapié en que la Iglesia nace del Espíritu Santo y no de una clase social en particular. La frase “Iglesia popular” era de hecho una forma abreviada de un lema usado en la reunión de Brasil en 1975: “Una Iglesia nacida del pueblo por medio del Espíritu de Dios.”

Las comunidades de base, junto con la noción de “Iglesia del pueblo”, estaban pues controvertidas cuando los obispos latinoamericanos se reunieron en Puebla en 1979. Junto con alabanzas a las comunidades de base, los obispos expresaron palabras de cautela y de advertencia. Insistieron en que la Iglesia debe verse “como un Pueblo histórica y socialmente estructurado” que “representa la estructura más amplia, más universal y mejor definida en la que debe inscribirse la vida de las comunidades de base si no quieren caer en el peligro de la anarquía organizativa o el elitismo de miras estrechas y sectarista”. Curiosamente, los obispos —la dirección superior de la Iglesia—, que gozan de los privilegios de las principales élites en las sociedades latinoamericanas, sugerían que los cristianos pobres en los barrios o pueblos corrían el riesgo de convertirse en élites. Teológicamente afirmaban que las comunidades de base estaban incompletas sin las instituciones de la Iglesia más amplia: esto es, la parroquia y la diócesis.

Más que atacar a las comunidades de base de frente, sin embargo, el enfoque de Puebla es envolverlas en una eclesiología general en la que quedan subordinadas a la institución jerárquica. Vale la pena estudiar el argumento por lo que revela del uso que se hace de la teología.

En su descripción más directa de cómo trabajan las comunidades de base, los obispos destacan los aspectos religiosos, aunque mencionan el compromiso con la justicia, la solidaridad y el compromiso en general. El término “base” se toma en el sentido de una célula en un organismo más que en el de ser la parte más baja de una clase social. En este pasaje no se menciona la liberación, sino más bien el construir una “civilización de amor” (frase de Paulo VI frecuentemente citada en los documentos de Puebla). Se dice que las comunidades de base “personifican el amor preferencial de la Iglesia por la gente común”.

Los obispos presentan a la Iglesia como más plenamente presente en la parroquia, y aún más en la diócesis. La eucaristía es celebrada en la parroquia, que “subsana las limitaciones inherentes a comunidades pequeñas”. La diócesis goza de “primacía” entre las comunidades eclesiales porque está presidida por un obispo. Este enfoque centrado en el obispo no es sorprendente en un documento preparado por obispos, y hay apoyo para él en los documentos del Vaticano II.

Sin embargo, la cuestión de dónde está “presente” la Iglesia puede plantearse en otra forma. Se podría decir que la Iglesia está presente en donde se compromete directamente en su misión evangelizadora, sobre todo en contacto con el sufrimiento y la lucha del pueblo, llevándoles palabras de esperanza. Desde esta perspectiva la Iglesia estaría más “presente”,en las pequeñas comunidades en la línea frontal. Los elementos institucionales de la Iglesia, incluyendo a los obispos y al papa, existirían para servir a la difusión del Reino. La Iglesia debe mostrar una igualdad radical, en la que ni el obispo ni el papa sea superior a un dirigente laico en las remotas cuencas del Amazonas. La diferencia es de función. De las descripciones de los participantes parecería que los últimos congresos de las comunidades de base en Brasil han empezado a prefigurar esa situación modestamente. Por ejemplo, el clero y hasta los obispos son indistinguibles del resto (excepto por usar anteojos o tener barriga), y todos deben aguardar turno para hablar.

El argumento de que la celebración de la eucaristía en las parroquias hace a la Iglesia más plenamente presente puede ser invertido. Si las “líneas frontales” de la Iglesia están con las comunidades de base, parecería adecuado que la gente estuviera apta para celebrar la Cena del Señor en forma regular. Si una “carencia de sacerdotes” hace esto imposible, el sistema católico para preparar y ordenar sacerdotes debe ser cuestionado y reexaminado. En sí mismo, el celebrar la eucaristía no requiere de años en el seminario; de hecho, requiere poco más adiestramiento del que tienen los líderes laicos. ¿Por qué no, entonces, cambiar la disciplina eclesiástica y permitir a la gente de la comunidad —tanto mujeres como hombres— ser designados y ordenados?

Obviamente, una práctica semejante iría en contra de la repetida negativa del Vaticano para considerar la posibilidad de sacerdotes casados o mujeres sacerdotes. Ya que las comunidades de base se consideran ellas mismas parte de la Iglesia católica y no tienen deseos de separarse, pueden plantear el asunto discretamente pero no resolverlo ellas mismas.

Mientras que algunos críticos han intentado pintar las comunidades de base como anti-institucionales o como potencialmente cismáticas, los involucrados en el movimiento saben con certeza que no rechazan el marco institucional de la Iglesia católica romana. Lo aceptan no sólo por razones pragmáticas o tácticas, sino por convicción teológica. En este sentido, los teólogos latinoamericanos de la liberación son más conservadores que muchos de Europa o de Estados Unidos.

Son los no pobres quienes eligen una “opción por los pobres”. Hasta qué punto la Iglesia católica romana como un todo no sólo optará por los pobres, sino que se convertirá en una Iglesia de los pobres, sigue siendo una pregunta abierta.

Referencias

Las cifras sobre el número de las comunidades de base aparentan ser una estimación burda o aun una extrapolación. Hay una carencia sorprendente de investigación sobre las comunidades de base. En- Ecclesiogenesis: the Base Communities Reinvent the Church, Maryknoll, N. Y.: Orbis Books, 1986, pp. ss. Leonardo Boff cita el incidente en Barra do Piraí como su punto de partida. Scott Mainwaring, The Catholic Church and Politics in Brazil. 1916-1982 (disertación; de próxima publicación), dice que ninguna de las comunidades actuales puede situarse más allá de aproximadamente 1963. Sobre las comunidades de base véase Cook, The Expectation; of the Poor.

Estadísticas de Aguilares: Salvador Carranza, “Agui1ares, una experiencia de evangelización rural parroquial”, ECA, núms. 348/849, octubre-noviembre de 1977: 845; y UCA Editores, Rutilio Grande: Mártir de la evangelización rural en El Salvador, San Salvador: UCA Editores, 1978, p. 75.

Sobre basismo véase Scott Mainwaring, “The Catholic Church. Popular education, and political change in Brazil”, Journal of Inter-American Studies and World Affairs 26, núm. 1, febrero de 1984, 97-124.

Sobre encuentros nacionales de comunidades de base en Brasil, véase Leonardo Boff, Ecclesiogenesis, pp. 35ss. Véase también J. B. Libanio, “Igreja: Poyo oprimodo que se organiza para a liberação”, Revista Eclesiastica Brasileira 41, fasc. 16, junio de 1981, pp. 197-311; y Clodovis Boff, “Crónica do V Encontro Intereclesial de Comunidades de Base, Canindé, CE, 04 a 08-07-1983”, Revista Eclesiastica Brasileira 43, fasc. 171, septiembre de 1983, pp. 471-493.

Sobre nueva actividad misionera por miembros de las comunidades de base: Joseph Comblin, “O novo ministerio de missionario na America Latina”, en Revista Eclesiastica Brasileira 40, fasc. 160, diciembre de 1980, pp. 626-655.

© Phillip Berryman. Liberation Theology. The Essential Facts About the Revolutionary Movement in Latin America and Beyond. New York: Pantheon Books, 1987. Edición digital autorizada para el Proyecto Ensayo Hispánico de la versión en español: Teología de la liberación. México: Siglo Veintiuno Editores, 1989. Esta versión digital se provee únicamente con fines educativos. Cualquier reproducción destinada a otros fines deberá obtener los permisos correspondientes. Edición para Internet preparada por José Luis Gómez-Martínez con la colaboración de Béatrice de Thibault.

 

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