Teología de la Liberación
Los hechos esenciales en torno al movimiento revolucionario
en América Latina y otros lugares

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Los pies en la tierra

De la experiencia a la teología

Durante varios años Clodovis Boff, teólogo como su más famoso hermano Leonardo, pasó medio año enseñando en Río de Janeiro y el otro medio año haciendo trabajo pastoral con sacerdotes y hermanas en el estado de Acre, en el extremo occidental de la cuenca del Amazonas, cerca de Bolivia. Reunió sus notas desde 1983 en una especie de “diario teológico”, publicado bajo el título Teologia Pê-no-Chão (Teología con los pies en la tierra). Sus reflexiones van desde inquietudes pastorales sobre el significado de sacramentos como el bautismo o la eucaristía para el pueblo, la explotación de los recolectores de caucho en la región y la desaparición gradual de su modo de vida y su propia miseria mientras camina por largas horas entre la selva con un pie infectado, hasta su deleite al cruzar entre miles de mariposas en un claro.

Unos años antes había publicado Teologia e Prática, el tratado más completo de la metodología teológica por un latinoamericano. En esa obra utilizó ampliamente las ideas de teóricos como Bachelard, Bourdieu, Gadamer, Habermas, Ricoeur, Piaget y Foucault, así como de los principales teólogos modernos.

Al ir a Acre, Boff estaba indudablemente optando conscientemente por poner los pies en la tierra —en realidad en el lodo de la selva. Y sin embargo en lo que hizo no repudiaba su trabajo teórico, y mucho menos tomaba una posición anti-intelectual.

Los teólogos de la liberación son intelectuales. Producen un constante flujo de libros y artículos y toman parte en conferencias Lo que hace su labor diferente de la teología más académica y del papel usual del intelectual es su conexión con el trabajo rural y los movimientos populares.

Tienen impacto en los acontecimientos, y su propio trabajo se ve afectado por su compromiso con las fuerzas populares. Su objetivo es ser “intelectuales orgánicos” (Antonio Gramsci) —esto es, intelectuales cuya labor está directamente relacionada con la lucha popular.

Los tres capítulos precedentes se han enfocado ampliamente sobre la labor pastoral a nivel del pueblo o del barrio. Naturalmente, una especie de teología está trabajando ya ahí, al menos implícitamente, por ejemplo en la elección de los pasajes bíblicos comentados y en el tono interpretativo empleado. Capítulos posteriores se referirán a las cuestiones particulares institucionales ideológicas que han surgido de ese trabajo pastoral. Ahora quisiera hacer algunas observaciones sobre el nexo entre teología de la liberación y experiencia, examinando al auditorio proyectado, la relación entre teoría y práctica, el uso de la teoría social y el sentido teológico de “liberación”.

Dos falsos extremos pueden ayudar a enfocar la cuestión. Aquellos que ven en la teología de la liberación una amenaza, típicamente consideran que los trabajadores teológicos y pastorales infectan la Iglesia con marxismo bajo el disfraz de teología. En el extremo opuesto, algunos —quizás románticamente— ven a los teólogos destilando la sabiduría ya presente en las comunidades de base. Los teólogos serían los informantes de lo que está sucediendo en el medio rural.

Esa formulación sugiere que no considero a ninguna de esas descripciones exactas. Como generalización preliminar, afirmaré que la liberación es a la vez anterior al trabajo pastoral y al resultado del trabajo pastoral. Es tanto teoría para la praxis como teoría de la praxis.

Auditorio

En sociedades muy divididas como las de América Latina hay poco contacto significativo entre las fronteras de clase. Obviamente, el pobre no tiene acceso a las élites superiores. Más aún, es casi igualmente cierto que el pueblo o el barrio es un mundo cerrado a los extraños. Aun los funcionarios y mercaderes del barrio o del pueblo son culturalmente similares a sus vecinos.

A este respecto el personal eclesiástico no es una excepción. Considérese, por ejemplo, una hermana en una ciudad perdida. Realmente ella puede elegir vivir en el área, compartiendo la vida diaria. Puede tener educación universitaria, y por medio de su orden y de otros contactos formar parte de una red mucho más amplia. Su habilidad para convertirse en parte de la comunidad local es considerablemente mayor que la de otros “intelectuales” forasteros, como los trabajadores sociales u organizadores con ligas universitarias. Tras de haber vivido ahí durante un periodo, la gente la considerará parte de la comunidad. Ella aporta su destreza organizativa y su habilidad para articular asuntos.

Más que cualquier otro forastero, el personal eclesiástico —hermanas, sacerdotes, pastores— están en posibilidad de cruzar las fronteras de cultura y de clase. Esto, claro está, es lo que los convierte en peligrosos a los ojos de terratenientes o coroneles.

La mayoría de los teólogos de la liberación vive como estos trabajadores pastorales, a menudo en ciudades perdidas o en otras vecindades pobres. Pasan algo de su tiempo haciendo ellos mismos trabajo pastoral y ofrecen frecuentes talleres o cursos cortos para sacerdotes, hermanas y laicos que hacen trabajo pastoral. Sólo una parte de su tiempo está dedicada a la enseñanza convencional escolar. Cuando escriben, su público principal, creo, está formado por quienes hacen trabajo pastoral.

En su gran mayoría, no escriben directamente para los pobres. Pocos de los pobres comunes, aun si supieran leer, sacarían mucho de las obras de Gustavo Gutiérrez, por ejemplo. Algunos teólogos han escrito también libros devocionales simples. Carlos Mesters, un holandés que ha pasado varios años en Brasil, ha escrito numerosos panfletos explicando la Biblia en lenguaje simple y comprensible, usando referencias a la cultura popular brasileña.

Otros clérigos, y particularmente los obispos, son otro público. Mucho de lo que escriben los teólogos es efectivamente una defensa del modelo liberalizante de trabajo pastoral. De esta manera, los teólogos citan liberalmente documentos oficiales de la Iglesia o muestran cómo lo que se ha hecho hasta ahora está en realidad de acuerdo con la tradición eclesial más auténtica. Otro público está formado por colegas teólogos en Europa, Norteamérica y el resto del Tercer Mundo.

El ensayo de Jon Sobrino “Unidad y conflicto en la Iglesia” puede ilustrar estos puntos. Durante los últimos años setenta el surgimiento de las “organizaciones populares” en El Salvador fue no sólo una amenaza para el gobierno militar existente, sino una fuente de tensión en la Iglesia católica. En gran medida estas organizaciones habían surgido del terreno preparado por el trabajo pastoral. Se volvieron cada vez más militantes y expresaron su crítica de la sociedad en lenguaje marxista. Para los terratenientes y los militares, los sacerdotes eran los “cerebros” que habían incitado a los campesinos. Las cosas llegaron a tal punto que a mediados de 1978 cuatro de los obispos afirmaron que los cristianos no podían pertenecer a estas organizaciones, mientras que el arzobispo Romero y el obispo Rivera y Damas las defendieron (véase el capítulo 8).

Fue la experiencia de esta división lo que empujó a Sobrino a la máquina de escribir, aunque no menciona a El Salvador por su nombre. Su objetivo general es encontrar la base teológica para la unidad de la Iglesia. Sobrino va más allá del enfoque católico convencional, que vería en la jerarquía la solución para todas las cuestiones de unidad. Un principio importante es que la Iglesia existe no para ella misma sino para servir al Reino de Dios. En situaciones de conflicto, la Iglesia debe encontrar su unidad en torno a la ayuda a los pobres. Más aún, debe esperarse algo de tensión entre profecía e institución. Para expresar el punto con más agudeza que Sobrino, aquellos que “dividen” la Iglesia mediante su compromiso con la justicia pueden ayudar a la unidad genuina de la Iglesia más que aquellos que simplemente se ocultan tras las posiciones jerárquicas. Sobrino no resuelve el problema —nuevamente, ni siquiera menciona el país que provocó su reflexión—, pero proporciona una base teológica para tratar la dolorosa experiencia de conflicto dentro de la Iglesia.

Para volver con la cuestión del auditorio, es claro que semejante ensayo sería mucho más útil para los que están en las “líneas frontales” de la Iglesia, los sacerdotes y hermanas acusados de fomentar la división. Sus acusadores podrían ser obispos y hasta usar términos de la Biblia o del Vaticano II. El ensayo de Sobrino los ayudaría a enfrentarse a esas acusaciones.

La gente de los pueblos y los barrios, por otra parte, podrían preocuparse poco por la “unidad de la Iglesia”, ya que todo el medio eclesiástico estaría mucho más lejos de su experiencia. Se verían afectados únicamente si, por ejemplo, el obispo decidiera disciplinar o transferir a su pastor.

Los críticos de la teología de la liberación pueden no convencerse con los argumentos de Sobrino, pero al menos los confronta con una crítica de su propia posición que está apoyada en las Escrituras y en la erudición teológica.

Finalmente, los escudriñamientos teológicos de Sobrino pueden ser argumentos útiles en otras partes del mundo en caso de que se enfrentaran con tipos similares de división. Por otra parte, si normalmente consideran la cuestión de la unidad de la Iglesia en términos teológicos y bíblicos estrictos o desde el punto de vista del movimiento ecuménico, las formulaciones de Sobrino pueden sugerir una perspectiva diferente.

Los interlocutores principales de la teología de la liberación son pues aquellos que hacen trabajo pastoral (y sólo a través suyo los mismos pobres); otros grupos en la Iglesia, incluyendo a la jerarquía, y otros teólogos. Sus asuntos y métodos se derivan ampliamente de este grupo de interlocutores.

Experiencia y teoría

Un examen de la teoría y la práctica revela claras diferencias culturales entre los medios intelectuales de Norteamérica (y a menudo también entre los de Europa Occidental) y América Latina. En nuestro uso diario la “teoría” a menudo se compara peyorativamente con la “realidad”. Tenemos tendencia a tomar como normativo el “método científico” en el que la teoría es el resultado de un proceso empírico y autocorregible de prueba y error.

Entre los intelectuales latinoamericanos, por otra parte, “empírico” es muy a menudo un término peyorativo, que denota la apariencia superficial más que la realidad profunda de las cosas. La teoría es considerada como un instrumento para ir de la apariencia al centro de las cosas. Muchos ensayos de científicos latinoamericanos, por ejemplo, parecen concentrarse ampliamente en construir un “marco teórico”. Los datos concretos a menudo parecen tomar un lugar secundario. Lo que los latinoamericanos entienden por “praxis” está muy lejos del “sentido práctico” yanqui.

Gustavo Gutiérrez insiste en que, como reflexión, la teología es “el segundo acto”: el primer acto es el compromiso con los pobres. En su sentido original y más básico, el procedimiento no es de la doctrina a la aplicación, o de lo general a lo particular. En el caso que citamos, el punto de partida de Sobrino era un problema que se experimentaba en la vida de la Iglesia. Sólo tras exponer el problema se puso a buscar los criterios teológicos para encararlo. Un enfoque más convencional habría sido una insistencia tenaz en que no podría haber problema o conflicto en la Iglesia en tanto que se obedeciese al obispo.

La noción de la “primacía de la praxis” a veces es presentada en contraste con el acostumbrado hincapié en la ortodoxia en la teología católica tradicional. Usando un juego de palabras, muchos teólogos insisten que la orto-praxis (actuar correctamente) es finalmente más importante que la orto-doxia (doctrina correcta). La finalidad de la teología, entonces, debiera ser ayudar a los cristianos a hacer lo que Dios quiere y no simplemente unirse a fórmulas doctrinales correctas. Una cristología, por ejemplo, señalaría las implicaciones contemporáneas de la forma en que vivió Jesús, más que concentrarse en las diversas herejías que llevaron a la Iglesia a elaborar clasificaciones dogmáticas. Sin embargo, sería superficial concluir que los teólogos de América Latina no se preocupan por la ortodoxia.

A menudo el término “praxis” se refiere al uso que se le da en las obras de Paulo Freire, es decir, como acción con reflexión. La acción sin reflexión puede ser mal dirigida. En el peor de los casos, la reflexión sin acción es una revolución de café. Los campesinos formando una organización o los catequistas reuniéndose pueden pasar horas o días discutiendo. No obstante, esas horas pasadas juntos, con el tiempo llevan a un compromiso muy tenaz. La “acción reflexiva” es muy real a nivel del trabajo pastoral rural.

Al principio de este capítulo sugerí que la teología de la liberación es tanto teoría para la praxis (tiene su propia salida hacia la acción rural bajo la forma de criterios, métodos, etc.) como teoría de la praxis (es el “segundo acto” y sus dudas y percepción provienen del compromiso con el medio rural).

Mientras que la mayoría de los teólogos latinoamericanos tienden a destacar este aspecto “de escucha”, Juan Luis Segundo ha escrito “Dos teologías de la liberación”. Señala que las formulaciones iniciales eran obra de los teólogos comprometidos no tanto con los pobres como con grupos universitarios e intelectuales que se daban cuenta de la crisis estructural de América latina. Al llegar a una “sospecha ideológica” de que las formas existentes de cristianismo estaban fuertemente afectadas por las ideologías dominantes, concibieron su labor como la de desenmascarar “los elementos anticristianos ocultos en la llamada sociedad cristiana”.

Ve un segundo frente de teología de la liberación que ha surgido subsecuentemente en relación con el trabajo pastoral entre los pobres. Los agentes pastorales y los teólogos pensaron que debían aprender de los pobres. Una señal de este cambio fue una valoración más positiva de la religiosidad popular. Cree, sin embargo, que hay en esto alguna contradicción. Señala que los teólogos que declaran estar aprendiendo del pueblo están también prestos a reorientar su religiosidad, por ejemplo, cambiando el enfoque de la cruz de Jesús únicamente a un sentido de salvación más pleno, más liberador, que incluye la resurrección.

Creo que Segundo está en lo cierto al corregir la idea demasiado ingenua de que los teólogos simplemente están aprendiendo del pueblo. Pueden contribuir con su conocimiento erudito sobre la Biblia y la historia de la Iglesia, y quizás con una visión más sistemática de la forma en que opera la sociedad.

Teología y teoría social

He descrito la teología de la liberación en términos de tres tareas estrechamente relacionadas: reinterpretar la fe cristiana en términos de la triste suerte del pobre; criticar la sociedad y sus ideologías a través de la teología, y observar y comentar las prácticas de la Iglesia misma, y de los cristianos. Esa teología hace, necesariamente, un uso consciente de la ciencia social o de la teoría social, cosa que es nueva en la teología católica. Los latinoamericanos consideran la teoría social como la proveedora de utensilios analíticos, algo así como si la filosofía proveyera utensilios para la teología clásica.

Sin embargo, hay muchas teorías sociales. ¿Cómo elegir entre ellas? Clodovis Boff observa que la cuestión es doble: qué clase de teoría explica más (criterios científicos) y qué clase de teoría será más efectiva para lograr los fines o para darse cuenta de qué valores considera uno los más importantes (criterios éticos).

El hermano de Clodovis, Leonardo, distingue dos grandes tipos de teoría social: “La funcionalista, que considera a la sociedad en general como un todo orgánico, y la dialéctica, que la considera en una forma especial como un complejo de fuerzas en tensión y conflicto en razón de la divergencia de sus intereses.” El término “funcionalista” puede aquí evocar a Talcott Parsons, pero está aplicado a todos los puntos de vista en los que se supone que la sociedad está normalmente en equilibrio y ningún conflicto se resuelve con el sistema social existente. La ciencia Social “dialéctica” supone que los conflictos pueden conducir a un cambio sistemático.

Exactamente por esa razón, Boff afirma que la teología de la liberación opta por un tipo de análisis dialéctico: esto es uno que analiza “los conflictos y los desequilibrios que afectan a los empobrecidos y pide una reformulación del sistema social mismo [...] con el fin de asegurar [...] la justicia para todos sus miembros”. Un análisis así “responde mejor a los objetivos de la fe y a la práctica cristiana”.

En otras palabras, los teólogos latinoamericanos optan por lo que podría llamarse en Estados Unidos una ciencia social radical. Como muchos científicos sociales latinoamericanos, consideran la principal ciencia social más descriptiva que aclaratoria. Su preocupación principal es entender las estructuras sociales en las que viven con el fin de cambiarlas. No están interesados en afinar las actividades de la sociedad existente.

La ciencia social latinoamericana fue reconocida por su crítica de los modelos existentes de desarrollo y de las teorías de desarrollo —llamadas con el término general de “teoría de la dependencia”. Las teorías más tempranas sobre el desarrollo hacían hincapié en temas como el crecimiento, la modernización, el nacionalismo, las instituciones democráticas, la planeación, la infraestructura y la creación de instituciones. Aun en los años cincuenta, los economistas que trabajaban en la Comisión Económica de las Naciones Unidas para América Latina empezaron a dudar de la aseveración que decía que las naciones “atrasadas” lograrían el desarrollo siguiendo el camino ya trazado por las naciones “adelantadas”. Señalaron una historia de dominación y colonialismo por parte de esos países que fueron los primeros en industrializarse: Gran Bretaña, seguida por Estados Unidos y otros países europeos. Estos países del “centro” habían establecido una división internacional del trabajo en la cual el papel de la “periferia” (el Tercer Mundo) era producir productos agrícolas y minerales. Estas economías estaban deformadas por una exagerada concentración en las exportaciones y no podían desarrollarse autónomamente de acuerdo con sus propias necesidades. Los precios de esos productos de exportación fluctuaban desordenadamente. Más aún, a la larga los términos en que se negociaba parecían deteriorarse continuamente. Así, por ejemplo, un camión importado costaba cada vez más sacos de café.

Económicamente hablando, los países de la periferia han existido para el centro. Los indios de Bolivia murieron en las minas por el deseo de oro de la corona española. Durante la cúspide del auge cauchero brasileño, los terratenientes en Manaus, en el corazón de la cuenca del Amazonas, pudieron hasta construir un teatro de ópera y contratar compañías italianas completas para ir mil millas río arriba. Cuando los árboles de caucho se cultivaron más barato en Malaya, el auge cesó abruptamente y el teatro de ópera fue abandonado. En forma similar, la industrialización de América Latina desde la segunda guerra mundial ha servido a las necesidades de corporaciones transnacionales que buscan mano de obra barata y modos de producir bienes de consumo para la élite, no necesariamente para atender a las necesidades de las mayorías pobres de América Latina.

Los países del Tercer Mundo no pueden desarrollarse autónomamente de acuerdo con sus necesidades; son dependientes de decisiones que se toman en cualquier parte. Sus élites son élites dependientes; esencialmente son aliados locales o intermediarios para los países dominantes del centro.

La dependencia es obvia tanto en política como en cultura. El centro dicta los parámetros de lo que es tolerable y reacciona cuando los límites se transgreden (las acciones de Estados Unidos contra el gobierno de Allende en Chile, por ejemplo). La dependencia cultural se manifiesta en la forma en que las élites y las clases medias imitan las modas, los caprichos y las ideas de los países ricos.

La “teoría de la dependencia” se refiere no a una sola teoría sino a todo un cuerpo de teoría. La dependencia es un nuevo paradigma, una nueva forma de plantear el problema del desarrollo. Raúl Prebisch, uno de los economistas de las Naciones Unidas que propuso la fórmula centro-periferia, dio esta definición de dependencia al final de su carrera:

Por dependencia quiero decir las relaciones entre los centros y la periferia dondequiera que un país está sujeto a las decisiones tomadas en los centros, no sólo en materia económica, sino también en asuntos de política y de estrategia para las políticas nacional y extranjera. La consecuencia es que, debido a la presión exterior, el país no puede decidir autónomamente qué debe hacer o dejar de hacer.

Prebisch y otros más creían que la dependencia no era inherente al capitalismo. Una burguesía verdaderamente nacional, ayudada por el tipo correcto de políticas, como la protección de las industrias nacientes, podría ser el agente de un desarrollo genuinamente autónomo. El hecho de que desde los años treinta hasta los cincuenta, cuando Europa y Estados Unidos se encontraban ocupados con la Gran Depresión y la segunda guerra mundial, tanto Argentina como Brasil empezaron su industrialización independiente y dirigida hacia dentro, parece ilustrar esta posibilidad. Esto es, los países latinoamericanos podrían librarse de la dominación del “centro” y dedicarse a su propio desarrollo capitalista independiente. La teoría de la dependencia proporcionaría las bases para un programa de gobierno reformista. Dentro y fuera de ella misma, la teoría de la dependencia no es necesariamente marxista.

Muchos autores, sin embargo, siguieron criticando al capitalismo como tal. Creían que el capitalismo ha modelado a América Latina durante siglos. Incluso durante el periodo colonial, fue el naciente capitalismo mercantil europeo el que agotó la riqueza minera latinoamericana. Las economías latinoamericanas pueden haber poseído rasgos feudales, pero estaban integradas en un sistema económico mundial que ya era capitalista. Estos críticos más radicales ven a la burguesía nacional tan ligada al capital internacional que es incapaz de liberarse y buscar un desarrollo autónomo. El reformismo es insuficiente; la clase de cambios necesaria puede llegar únicamente a través de la revolución.

La “teoría de la dependencia” ha ido más allá de América Latina, y realmente hay muchas formulaciones de lo que podría llamarse una crítica estructural del orden económico mundial actual. Una escuela es la de la “teoría del sistema mundial” asociada a Immanuel Wallerstein. Por su parte los teóricos marxistas han reaccionado contra los enfoques centrados en las relaciones de comercio y han enfocado su atención a los modos de producción. Aunque sin negar la percepción inicial de la teoría de la dependencia —que el subdesarrollo es estructural— han buscado entenderla en forma más detallada concentrándose en la forma en que han sido organizados la mano de obra y los medios de producción.

Sean cuales fueren sus diferencias, estos enfoques coinciden en su crítica de los presentes modelos de desarrollo y en las teorías que los apoyan. La misma noción de “desarrollo” es equívoca en la medida en que considera el cambio esencialmente como un despliegue: un proceso de incremento gradual. Citando las economías de América Latina están efectivamente controladas por élites oligárquico-militares y la economía mundial está dominada por los países ricos occidentales, el “desarrollo” no puede conducir a una vida decente para la mayoría pobre.

La “liberación” impone un rompimiento con el presente orden en el que los países latinoamericanos pudieran establecer una autonomía suficiente para rehacer sus economías con objeto de satisfacer las necesidades de la mayoría pobre. El término “liberación” se entiende por contraste con “desarrollo”.

Aunque aceptarían que semejante cambio sistemático implica una forma de socialismo, los teólogos de la liberación no explican en detalle lo que quieren decir. Sólo en uno de sus tres libros llega a mencionar Gutiérrez la noción de socialismo explícitamente, y ello únicamente en unos cuantos pasajes cortos. En un ensayo de 1974, “Capitalismo vs Socialismo: enigma teológico”, Juan Luis Segundo afirma:

Por “socialismo” no quiero decir un proyecto social completo y a largo plazo: esto es, uno que esté dotado con una ideología o filosofía particular. Simplemente quiero decir un régimen político en el que la propiedad de los medios de producción es retirada de los individuos y entregada a instituciones mayores cuyo objetivo principal es el bien común. Por “capitalismo” quiero decir un régimen político en el que la propiedad de los bienes de producción se deja abierta a la competencia económica.
Algunos preguntarían aquí: ¿Por qué no explicar el modelo socialista más ampliamente? O ¿por qué no hablar sobre la posibilidad de un capitalismo moderado y renovado? Por una razón muy simple, respondería yo. No somos adivinos, ni somos capaces de controlar el mundo del futuro. La única opción real y posible abierta a nosotros está en nuestras naciones. En este momento lo único que podemos hacer es decidir si vamos a dar o no a los individuos o a los grupos privados el derecho de poseer los medios de producción que existen en nuestros países. Y a esa decisión es a la que llamo la opción entre capitalismo y socialismo.

Nótese que Segundo no invoca los mitos de largo alcance del marxismo, como la llegada de la sociedad sin clases. (La preocupación central de Segundo en este ensayo no es definir su idea de socialismo, sino discutir sobre qué bases pueden comprometerse políticamente ellos mismos.)

Es obvio que Segundo y otros teólogos de la liberación no sienten la obligación de explicar detalladamente qué tipo de sociedad imaginan. Quizás piensan que no es una función propia de teólogos el proporcionar un proyecto o plan. Creo que ven tal socialismo conteniendo tres características: 1] se cubrirán las necesidades básicas de la gente, 2] la misma gente común será agente activo en la construcción de una nueva sociedad y 3] lo que se cree no será copia del socialismo existente, sino una genuina creación latinoamericana. En una sociedad socialista terminará la explotación. Nadie vivirá con lujo monopolizando tierras y otras fábricas productivas, mientras otros, incluso los trabajadores cuya labor produce la riqueza, viven en la miseria. La economía será reestructurada de modo que las principales prioridades serán la creación de trabajo y la producción de alimentos básicos y artículos de consumo. La producción de exportación servirá para generar nuevas inversiones y no el consumo suntuario.

Un estribillo de los documentos de Medellín es que los individuos deben ser “sujetos de su propio desarrollo”. Una sociedad socialista debe ser una sociedad de participación. Las instituciones de esa participación deben empezar al nivel de pueblo. La participación debe ser mucho más democrática que las presentes instituciones de democracia formal, que en América Latina sirven para enmascarar la auténtica carencia de poder de la gente común.

Los latinoamericanos subrayan que el socialismo que imaginan deberá serle propio a cada nación y no puede copiarse de otros modelos. Están convencidos de que cada revolución puede aprender de la experiencia acumulada del pasado, incluyendo los errores, y no necesita seguir el mismo guión. Normalmente, no escriben extensas críticas del “socialismo existente en la actualidad” (la URSS y Europa oriental), aunque con frecuencia se refieren a él con expresiones como “socialismo burocratizado”.

En mi opinión, la experiencia de la revolución sandinista desde 1979 ha inyectado un mayor realismo a la discusión sobre lo que puede significar “liberación” para los países latinoamericanos. Nicaragua ha permanecido dentro del sistema económico occidental, e internamente mantiene una economía de mercado, el 60% de la cual se encuentra en manos privadas. Michael Conroy, economista de la Universidad de Texas, afirma que el gobierno de Nicaragua ha seguido la estrategia económica exigida por escritores de la escuela “estructuralista” de economistas latinoamericanos, como Prebisch, más que las fórmulas de marxistas radicales. Mediante su “hegemonía”, el gobierno sandinista intenta imponer lo que llama la “lógica de la mayoría” en una economía que continúa operando principalmente a través de los mecanismos de mercado.

Liberación “integral”

En su mayoría, los teólogos latinoamericanos no han contribuido a la teoría social, sino que simplemente han aceptado el semiconsenso de los teóricos sociales de América Latina de que es necesario un cambio estructural básico: la liberación. Es su propia tarea como teólogos desarrollar las implicaciones teológicas y pastorales de esta posición.

Como explicación a esta cuestión, imagínese nuevamente a la comunidad de Palo Seco discutiendo el significado de la frase bíblica “el Reino de Dios”. Coinciden en que es la voluntad de Dios el que la gente viva junta en armonía y solidaridad, ayudándose unos a otros. Es eso lo que ellos están intentando modestamente en su comunidad, y conocen esfuerzos semejantes en muchas partes. Creen que están experimentando el Reino de Dios entre ellos. Al mismo tiempo, se dan cuenta de que las estructuras ponen a la gente frente a frente, unos contra otros. Si el Reino de Dios ha de hacerse presente en la sociedad en general, deben unirse a los demás en una escala más amplia.

La posición hace surgir preguntas fundamentales. ¿No es el papel adecuado de la Iglesia el “religioso”? ¿Qué relación hay entre sus propios esfuerzos y el Reino de Dios? ¿No es peligroso confundir lo humano con lo divino, o lo material con lo espiritual?

El catolicismo tradicional presentaba la vida humana como una fase transitoria en el camino al “cielo”; la vida terrenal era esencialmente una especie de juicio. El Vaticano II invirtió eso haciendo hincapié en la continuidad entre el “progreso temporal” y la “trascendencia” final.

El papa Paulo VI proporcionó un enfático ejemplo de esta continuidad en su encíclica Populorum Progressio. Criticando los enfoques tecnocráticos del desarrollo defendió más bien un “desarrollo integral”, que definió como “la transición de condiciones menos humanas a otras más humanas”. Catalogó estas condiciones en una especie de orden ascendente de desarrollo humano. De las condiciones de pobreza y de explotación menos humanas, a través de condiciones humanizantes, incluyendo no sólo el vencer a la pobreza sino crecer en el conocimiento y la cultura, la cooperación con otros y el deseo por la paz, todo hacia el conocimiento de Dios y a la unión con Dios en la fe y el amor, el Papa vio la continuidad —aparentemente una continuidad sin interrupción— muy en contraste con la visión tradicional que opone lo terrenal a lo celestial y lo temporal a lo eterno. En una visión así del desarrollo (tal como se usa aquí el término no es antitético de “liberación”) lo humano es el camino a lo divino. Los obispos latinoamericanos incorporaron este párrafo en los documentos de Medellín, antecediéndolo con una referencia explícita al Éxodo. Luchar por un desarrollo humano pleno actualmente es una forma de Éxodo.

Cuando Gutiérrez habla de “desarrollo integral”, hace algo similar. Considera que el término “liberación” contiene “tres niveles de significado que se interpenetran recíprocamente”. Significa primero las aspiraciones del pobre, y en este sentido es equivalente a la crítica que hacen los teóricos sociales de la noción de “desarrollo”. En un segundo nivel, “liberación” se refiere a la expansión gradual de la libertad, entendida como la habilidad de los seres humanos para hacerse cargo de su propio destino. En otro nivel la “liberación” se refiere a la libertad de Cristo. “La plenitud de la liberación —un don gratuito de Cristo— es la comunión con Dios y con otros seres humanos.”

Gutiérrez no ve esto como “tres procesos paralelos o cronológicamente sucesivos” sino como “tres niveles de significado de un único proceso complejo que halla su más profundo sentido y su plena realización en la labor de salvación de Cristo”. Aun las acciones pequeñas o modestas por la liberación, como los esfuerzos de un pueblo para organizarse, forman parte de un movimiento más amplio: esencialmente el éxodo de la humanidad hacia Dios.

Este tema de la “liberación integral” es recurrente en la teología de la liberación, en realidad mucho más que los asuntos de marxismo o violencia, por ejemplo. Tan etérea como pueda considerarse, esta cuestión tiene implicaciones prácticas. La más importante es quizás que uno no puede simplemente circunscribir una esfera “religiosa” autónoma en la que la Iglesia debería confinar sus esfuerzos. Más bien la Iglesia y los cristianos deben comprometerse en la historia humana —la única historia humana— en donde la gente labra su destino.

Referencias

El “diario teológico” de Clodovis Boff: Teologia Pê-No-Chão, Petrópolis, Brasil: Vozes, 1984; Metodología: Teologia e Prática: teología do político e suas mediações, Petrópolis, Brasil: Vozes, 1-978.

Ensayo de Sobrino: “Unity and Conflict in the Church” en Jon Sobrino, The True Church and the Poor, Maryknoll, N. Y.: Orbis Books, 1984, pp. 194-227.

Ensayo de Segundo:- “Two Theologies of Liberation”, The Month, Londres, octubre de 1984, pp. 32l-327.

Distinciones de Boff sobre ciencia social: Teología e prática, pp. l22ss. Cita de Leonardo Boff y Clodovis Boff, Salvation and Liberation, Maryknoll, N. Y.: Orbis Books, 1984, p. 50

La cita de Prebisch se menciona en Ronald H. Chilcote, Theories of Development and Under-Development, Boulder, Colorado: Westview Press, 1984. p. 26. El 1ibro de Chilcote proporciona un útil bosquejo de la discusión sobre la dependencia, como lo hace su Theories of Cormparative Politics: the Search of a Paradigm, Boulder, Colorado: Westview Press, 1981.

Cita de Segundo: Rosino Gibellini (editor), Frontiers of Theology in Latin America, Maryknoll, N. Y.: Orbis Books, 1979, pp. 249-250.

Sobre la estrategia económica de Nicaragua: Michael E. Conroy, “Economic Legacy and Policies: Performance and Critique”, en Thomas W. Walker (comp.), Nicaragua: The First Five Years, Nueva York: Praeger, 1985, pp. 219-244. Para un estudio teórico importante véase E. V. FitzGerald, “Planned Accumulation and Income Distribution in the Small Peripheral Economy”, en George Irvin y Xabier Gorostiaga (comps.), Towards an Alternative for Central America and the Caribbean, Londres: George Allen & Unwin, 1985, pp. 95-110. Véase también Joseph Collins, Frances Moore Lappé y Nick Allen, Nicaragua: What difference Could a Revolution Make?, ed. rev., San Francisco: Institute for Food and Development Policy, l985.

Cita de Populorum Progressio: Joseph Gremillion (comp.), The Gospel of Peace and Justice, Maryknoll, N. Y.: Orbis Books, par. 21, p. 393 (traducción ligeramente modificada).

Citas de Gutiérrez: Gutiérrez, A Theology of Liberation, pp. 36-37. Para una comparación muy instructiva entre la teología de la liberación y la “teoría crítica”, véase Joseph Kroger, “Prophetic-Critical and Practical-Strategic Task of Theology: Habermas and Liberation Theology”, Theological Studies 46, 1985; 3-20.