Phillip Berryman
 

 

Teología de la Liberación
Los hechos esenciales en torno al movimiento revolucionario
en América Latina y otros lugares

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El valor infinito de los pobres

 

Una visión crítica de los derechos humanos

En 1976 los obispos guatemaltecos publicaron una carta pastoral que empezaba hablando de la reconstrucción tras el terremoto que había matado a veintidós mil personas y dejó a cien mil sin hogar, y continuaba refiriéndose a la condición general del país.

Por cerca de diez años los escuadrones de la muerte (formados principalmente por el ejército y la policía) habían asesinado impunemente a cientos de ciudadanos año tras año. También anualmente eran secuestrados y desaparecían centenares. Las protestas públicas se limitaban a vagas notas en los periódicos, sobre la “violencia”.

Que los propios obispos dijeran poco al respecto se debía en gran medida al cardenal Mario Casariego, quien abiertamente defendía al gobierno y al ejército y obstaculizaba los esfuerzos de sacerdotes y aun de sus compañeros obispos que estaban interesados. Aprovechando su ausencia del país, los otros obispos hablaron en términos que eran desacostumbradamente específicos para Guatemala. Denunciaron los frecuentes intentos de asesinato y declararon que el crimen se estaba convirtiendo en “un negocio. Verdaderamente muchos de los que cometen esos crímenes piensan que están sirviendo a su país, y hasta que defienden la civilización cristiana occidental.” Los obispos declararon que no había justificación para los “grupos armados” que rondaban por el país “secuestrando y asesinando ciudadanos en un permanente clima de terror”.

Encuentro que un pasaje de su carta, que no atrajo inmediatamente la atención, es una notable declaración del subyacente razonamiento teológico sobre el compromiso de la Iglesia en la defensa de los derechos humanos.

El hombre —todo hombre— es:
—la criatura predilecta de Dios,
—hecho a su imagen y semejanza,
—dotado de inteligencia y voluntad
y, por eso, llamado a ser libre y a vivir en comunidad.
Y lo que es más, todo hombre está llamado en Cristo a crecer hasta llegar a ser partícipe de la naturaleza divina y así llegar a la posesión definitiva de su realización en Dios. De aquí deriva la inmensa dignidad de la persona humana. Por ello, todo hombre debe tener idénticos derechos y oportunidades para su desarrollo y, a su vez, responder a sus deberes y obligaciones.
Por lo tanto:
—el más humilde de los guatemaltecos,
—el más explotado y marginado,
—el mas enfermo e ignorante,
vale más que todas las riquezas de la patria y su vida es sagrada e intocable.

Fuera de contexto estas palabras parecen más bien doctrinales. Lo que las hizo radicales fue el hecho de que fueron pronunciadas en un país donde realmente la riqueza y los ricos tienen la última palabra. Para dar un solo ejemplo, todos los años en Guatemala cientos de personas resultan intoxicadas por el plaguicida usado mucho más allá de los límites recomendados, sin ninguna consideración para con los trabajadores campesinos y sus familias. Se reportan docenas de muertes al año, pero el verdadero número es mayor, ya que los médicos están bajo presión para que no culpen a los plaguicidas de las muertes. Los obispos dicen que cada campesino —esos a los que los terratenientes tratan como implementos laborales disponibles— vale más que la plantación, en realidad valen más que todas las plantaciones y los negocios de Guatemala.

Desde el punto de vista teológico, afirmar el valor infinito de toda persona es una proclamación del Evangelio, de la “buena nueva para los pobres”. En este sentido, la defensa de la dignidad humana y de los derechos humanos no es una función optativa sino esencial y central para la misión evangelizadora de la Iglesia.

Como examinaré más adelante, en los años setenta los teólogos latinoamericanos criticaban las nociones convencionales de los derechos humanos. No obstante, es importante hacer notar que la Iglesia toleró las más flagrantes violaciones a los derechos por parte de los gobiernos más represivos.

Uno de los principales servicios de la Iglesia era simplemente proveer “espacio” para que los individuos se reunieran, se apoyaran unos a otros, y renovaran su esperanza y su fe cuando nada en el horizonte ofrecía esperanzas. Por ejemplo, una comunidad de base podía discutir la narración del Evangelio en donde los discípulos, temerosos y desesperados ante un mar azotado por la tempestad, ven a Jesús caminando sobre las aguas en dirección a ellos. Su interpretación podría ser que Jesús continúa acompañando a sus seguidores aun en medio de los peligros y las tormentas de hoy. La gente puede no necesitar identificar explícitamente la represión gubernamental con la “tormenta”.

Al nivel oficial, los obispos no respondieron inmediatamente al cambio hacia gobiernos represivos. Algunos obispos brasileños dieron la bienvenida al golpe de 1964, por ejemplo. Gradualmente, sin embargo, a menudo acicateados por el arresto, la tortura, la expulsión o el asesinato de personal eclesiástico, los obispos empezaron a tomar posiciones. Por ejemplo, en 1976 los obispos brasileños llamaron la atención sobre los “actos arbitrarios y el terrorismo: represión indiscriminada, persecuciones, delación, grupos armados, parapolicía, arresto, prisión, expulsión, desapariciones, secuestros, tortura, muertes y asesinatos”. Continuaban: “No confundamos la verdadera paz con el silencio que se impone por el miedo a la represión arbitraria. No queremos una paz de cementerio, sino una paz que defienda la vida, en todos sus aspectos, tanto el físico como el moral”. Ese lenguaje general tiene fuerza únicamente si el público entiende que las palabras están dirigidas a grupos identificables. En una declaración anterior los obispos habían usado el término “escuadrones de la muerte”.

Tomadas en conjunto, las conferencias de obispos de los aproximadamente veinte países de América Latina han producido centenares de declaraciones sobre cuestiones sociales desde finales de los años sesenta hasta ahora. Uno de los temas principales ha sido el de los derechos humanos.

Individualmente cada obispo puede ser mucho más específico y concreto que una conferencia nacional de obispos. El ejemplo más notable fue el arzobispo Óscar Romero de San Salvador, quien en sus sermones dominicales a partir de 1977 se refirió a los problemas de violencia en su país. Indudablemente fue su denuncia de las violaciones de los derechos humanos por las tropas salvadoreñas lo que motivó su asesinato en marzo de 1980.

Los obispos no siempre toman una postura firme. En Argentina, durante la “guerra sucia” de finales de los años setenta los obispos estuvieron notablemente silenciosos aun cuando al menos uno de ellos y unos diez sacerdotes fueron asesinados. Fueron las Madres de Mayo, las madres y los miembros de las familias de desaparecidos quienes desafiaron a los militares, mientras que los obispos temporizaban y algunos hasta hicieron declaraciones promilitares. Cuando las fuerzas armadas se retiraron a sus cuarteles tras la humillante derrota en la guerra Malvinas/Falklands, la jerarquía católica había perdido credibilidad.

Además de hacer declaraciones, la Iglesia institucional ha apoyado grupos de derechos humanos, aportándoles así algo de protección. En Chile y El Salvador la Iglesia oficial estableció agencias para vigilar y probar con documentos las violaciones a los derechos humanos. En Chile, el Vicariato de la Solidaridad de la Iglesia trabajó con organismos de ayuda internacional para establecer comedores públicos gratuitos y proyectos de desarrollo en pequeña escala en las parroquias, con el fin de mitigar el perjuicio económico de la política gubernamental de Pinochet, la cual empobreció drásticamente a la clase trabajadora.

Como indica la cita inicial de los obispos guatemaltecos, la actividad de la Iglesia sobre los derechos humanos está basada en una teología. En realidad se podría decir que los actos de los gobiernos represivos están también basados en una teología explícita, que tiene algo de apoyo en la alianza histórica de la Iglesia con las clases gobernantes. Joseph Comblin hace notar que la imagen de Dios que presentan los dirigentes autoritarios es “el Estado, la nación, el orden, el poder y la ley”. En cambio en el cristianismo “la imagen de Dios es el ser humano, el hombre o la mujer común y corriente”.

Comblin señala también que en los sistemas de seguridad nacional el amor es considerado como lo que une a los ciudadanos, como soldados en un ejército. Significa la “amistad para con los amigos, hostilidad contra los enemigos”. Cuando la policía secreta está tras alguien, todos sus antiguos amigos desaparecen. Las palabras bíblicas para “amor”, por otra parte, significan “fidelidad a la propia palabra y lealtad a los demás”. Una sociedad autoritaria hace al amor cristiano imposible.

Éstos son simples ejemplos de un descubrimiento teológico de la “teología” —o “antiteología”— implícita de regímenes que violan masivamente los derechos humanos.

Visión crítica de los derechos humanos

Algunos teólogos latinoamericanos estaban conscientes de los esfuerzos por los derechos humanos durante los años setenta y se preocupaban por la forma en que respondería la iglesia. Deteniéndose simplemente en los peores casos —la tortura y los escuadrones de la muerte— se puede apoyar la noción de que eran los “abusos” de individuos o grupos perversos y por lo tanto ocultar el hecho de que se llevaban a cabo para proteger los intereses de las élites privilegiadas locales, y en última instancia la hegemonía de Estados Unidos. Más aún, la Iglesia tendía a reaccionar mayormente cuando su propio personal se veía afectado (p. ej. cuando un sacerdote era expulsado) o cuando la supresión de las libertades civiles o políticas alcanzaban a la clase media, e ignoraba el abuso más sistemático de los muy pobres. En otras palabras, el aceptar simplemente la definición occidental de los derechos humanos, con su dinamismo individualista, era una trampa.

Esas sospechas aumentaron cuando la administración Carter (1977-1981) hizo de los derechos humanos la pieza central de su política exterior, al menos en lo que respecta al Tercer Mundo. Fue durante esta época cuando la Comisión Trilateral empezó a atraer la atención. Establecida en 1973 por iniciativa de David Rockefeller, la Comisión Trilateral es un depósito de pensamiento que reúne a figuras de las élites de los negocios, el gobierno y las comunicaciones de Estados Unidos, Europa y Japón, para elaborar enfoques más coordinados y racionales a problemas mundiales, desde el comercio hasta la contaminación del ambiente. Muchos funcionarios de alto nivel de Carter, como Zbigniew Brzezinski, eran miembros. Aunque la manera en que enfocaba el Tercer Mundo la Comisión Trilateral era nítidamente más liberal y acomodaticia que en la época Nixon-Ford (1969-1977), los latinoamericanos lo consideraron principalmente como un medio para hacer mas fluida la función de dominio imperialista, lo cual era verdad a pesar de su ostentosa defensa de los derechos humanos.

Hugo Assmann, Franz Hinkelammert y otros, en el DEI (Departamento Ecuménico de Investigación) en San José, Costa Rica, dedicaron considerable atención a estos asuntos. En 1978 publicaron una obra en dos volúmenes titulada Carter y la lógica del imperialismo, en la que se reunían escritos de latinoamericanos y estadounidenses. Algunos de los títulos de estos ensayos revelan la dirección de su crítica de los derechos humanos: “El imperialismo y la política exterior de Carter”; “¿Los derechos humanos de quién?”;¿las dimensiones sociales del derechos de vivir”; “La defensa de los derechos humanos como solidaridad con los oprimidos”; “El Tercer Mundo empieza a crear un lenguaje alternativo sobre derechos humanos”; “Los derechos de los pueblos y el nuevo orden económico internacional”. En 1978 el DEI organizó un encuentro de científicos sociales y teólogos para reflexionar sobre estos temas. Los documentos fueron reunidos en otra colección en dos volúmenes, Capitalismo: violencia y antivida.

Al escribir “Derechos humanos, evangelización e ideología”, Juan Luis Segundo tomó una posición asombrosa. Dijo que en principio estaba de acuerdo con los militares de su país, Uruguay, en su rechazo a la crítica exterior de sus violaciones de los derechos humanos —aunque él mismo había sufrido hasta cierto punto la violación de sus propios derechos. (Según Amnistía Internacional, a mediados de los años setenta Uruguay tenía la mayor proporción per cápita de prisioneros políticos en el mundo.) Sin embargo, Segundo aseguró que la raíz de las violaciones de los derechos humanos se encontraba en las condiciones imposibles impuestas a los países del Tercer Mundo por los países ricos, condiciones que sólo podían mantenerse mediante la represión. Por lo tanto, era una hipocresía de esos países el criticar a los regímenes que llevaban a cabo la represión. Hay una “trampa ideológica” en considerar al sadismo y la tortura como genéticamente latinoamericanos. “Nos acusan de no ser democráticos, cuando son ellos los que nos impiden serlo.”

“¿No es el afirmar los derechos humanos lo que nos lleva a maximizar como atentado contra la libertad de pensamiento o expresión el cierre de un periódico o la prisión de un escritor, y a minimizar como si fuesen el resultado de causas “naturales” las condiciones económicas y sociales que producen, en una población entera la falta no sólo de expresión sino también de instrucción y, por consiguiente, de pensamiento?”

Más que desarrollar una elaborada teología sobre derechos humanos, los teólogos latinoamericanos señalaron la necesidad de desarrollar un “lenguaje alternativo”. Insistían en que no se debe hablar simplemente de “derechos humanos” en general, sino de los “derechos de las mayorías” o de los “derechos de los pobres”, ya que son sus derechos los que violan. Esa expresión, además, está más cerca de la imagen bíblica de Dios poniéndose del lado de los pobres y en contra de sus opresores.

Los teólogos latinoamericanos cuestionaron también lo que consideraron un lenguaje “idealista” sobre los derechos humanos en el discurso liberal occidental y el fracaso en darse cuenta de que algunos derechos son prioritarios sobre otros. Insistieron en que el derecho más elemental es el derecho a la vida, y en consecuencia el derecho a los medios de vida, es decir el empleo y la tierra.

Algunos cuestionaron también la manera convencional de enfocar los derechos humanos simplemente sobre el individuo y no sobre el Estado; insistieron también en los “derechos de los pueblos” y se refirieron a la “Declaración universal de los derechos de los pueblos” hecha en Argelia por un congreso convocado a ese propósito en 1976. Esta declaración subrayaba el derecho de los pueblos (a los que no definía) a la autodeterminación, a sus recursos naturales, al patrimonio común de la humanidad, a la justa recompensa por su trabajo, a. elegir sus propios sistemas económicos y sociales, a hablar su propio lenguaje, etc. Los representantes en la reunión provenían principalmente de gobiernos revolucionarios y de movimientos de liberación nacional.

En una palabra, estos teólogos argumentaban que más que aceptar simplemente la noción occidental de los derechos humanos, con su enfoque sobre los derechos individuales ante el Estado, lo cual fácilmente podía convertirse en una ideología que enmascarara el sufrimiento diario y la muerte de la mayoría pobre, los latinoamericanos debían desarrollar un nuevo lenguaje sobre los derechos humanos. Ese lenguaje debía expresar el derecho a la subsistencia de la mayoría pobre de la humanidad, incluyendo sus derechos colectivos como personas.

Crítica de la ideología de Seguridad Nacional

En un principio, la ola de golpes militares a partir de 1964 podía considerarse un fenómeno transitorio, la reacción de grupos privilegiados a la creciente militancia de los años sesenta. Sin embargo, a medida que los gobiernos militares se convirtieron en norma, muchos llegaron a la conclusión de que lo que estaba apareciendo era un nuevo modelo de régimen. Algunos hablaron de “fascismo dependiente”, pero el término más común fue “Estado de seguridad nacional”.

La política de Estados Unidos contribuyó a este cambio. Después del Tratado de Río de Janeiro (1947) Estados Unidos proporcionó a las fuerzas armadas latinoamericanas una nueva razón fundamental, el anticomunismo, y durante los años sesenta esto las convirtió en fuerzas de contrainsurgencia. El “enemigo” ya no era externo, sino interno. Estados Unidos estaba comprometido en los golpes tanto de Brasil como de Chile, y en sentido más general, el entrenamiento de Estados Unidos contribuyó indudablemente al despertar de la vocación por la política entre generales y coroneles en toda América Latina. Cuando el gobierno civil parecía titubear, ellos estaban listos para aparecer.

Ya desde 1968 el obispo Cândido Padín de Brasil señaló la existencia de una ideología explícita de seguridad nacional. Durante los años setenta Comblin la definió y criticó con algún detalle. Como se dice claramente en los libros de los generales Golbery do Couto e Silva (Brasil), Jorge Atencio (Argentina) y Augusto Pinochet. (Chile), la seguridad nacional considera que la “geopolítica” ocupa un lugar principal en el conocimiento humano. (También era principal en las ideologías nazi y fascista.) La geopolítica sostiene que los individuos y los grupos deben estar subordinados al Estado, al que considera como una especie de organismo y como la fuente última de valores. Hay una suposición básicamente hobbesiana de que todos los estados están permanentemente en guerra uno con otro, aunque pueden aceptar alianzas contra enemigos comunes. El arte de gobernar lo considera como sinónimo de estrategia; el bien supremo es la seguridad nacional. Aun el crecimiento económico está primeramente justificado en términos de seguridad. El bienestar de los ciudadanos está subordinado a la seguridad, aunque se admite que más allá de cierto punto las necesidades no satisfechas amenazan ellas mismas la seguridad si generan inquietudes.

Los agentes del desarrollo son las élites, tanto militares como tecnócratas. El obispo Padín señala que en la doctrina de la seguridad nacional sólo se considera maduras a estas élites. Los grupos restantes en la nación, incluyendo a los campesinos, los sindicatos y los estudiantes universitarios y el cuerpo docente, se consideran como menores que todavía necesitan tutelaje. Ve esta actitud como una continuación de la actitud de los colonizadores hacia la población conquistada.

Otra suposición de la doctrina de seguridad nacional es que la nación está aliada con Estados Unidos en el conflicto Este-Oeste. La religión es vista bajo esta perspectiva. La civilización cristiana occidental está amenazada por el ateísmo marxista del Este. Los gobiernos de seguridad nacional esperan que la Iglesia sea una aliada, y están preparados para conceder favores siempre y cuando desempeñe el papel que le corresponde. Esperan también que la Iglesia coincida con sus posiciones moralistas, ya se trate de contener la pornografía o de limitar la disidencia política.

Comblin critica los dogmas de la ideología de la seguridad nacional con considerable detalle. Primero, cuestiona la noción de una “civilización cristiana”, que para las ideologías de la seguridad nacional es meramente un fenómeno cultural, “una serie de creencias y patrones rituales, leyes y tradiciones”. En ninguna forma tienen en mente el despertar de la libertad, que es la esencia de la evangelización. También aborda el argumento de los militares de que la Iglesia debe unirse a ellos en una cruzada contra el comunismo “ateo”, insistiendo en que es contradictorio luchar contra el ateísmo con violencia. El verdadero conocimiento de Dios está basado no en el uso de las palabras correctas —incluyendo la palabra “Dios”— sino en el amor. (“Cualquiera que dice ‘yo lo conozco’ y no obedece sus mandamientos es un mentiroso” [I Juan 2:4].)

Las ideologías de la seguridad nacional hacen suposiciones acerca de la naturaleza humana, la libertad y el Estado que están reñidas con el cristianismo. Se considera que la vida humana es una interminable lucha, en verdad una guerra, en la que los demás son, o bien aliados, o enemigos. Permanentemente inseguros en esta guerra, los individuos deben buscar refugio en el poder. Únicamente el Estado puede crear el orden; la gente debe pagar por esta seguridad entregando la libertad.

Comblin contraataca con la afirmación evangélica de que Cristo ha venido a traer la paz y la orden de que debe amarse a los enemigos. El amar al enemigo hace relativo “el criterio de seguridad”. El Espíritu Santo ha venido a hacer posibles estas cosas. “Los seres humanos están capacitados para crear la paz y la justicia. No deben dejar esa tarea al Estado.”

En su mayoría, estas ideologías ignoran la libertad, que es esencial para una visión bíblica de la vida. Por ejemplo, la libertad implica “despojarse del esclavo que vive dentro de uno”, incluyendo “la esclavitud de la necesidad de seguridad”. Significa reclamar el derecho a ser una persona, no un objeto inanimado, en la sociedad. La libertad se alcanza únicamente por medio de “libre asociación, libre aceptación, libre pacto”. En todos estos aspectos el sentido cristiano de libertad va en contra de la ideología de la seguridad nacional.

Comblin encuentra que la teología ha tendido a ignorar al Estado, o a caer en una fácil ingenuidad y optimismo respecto a él. Es fundamental en una visión bíblica la distinción entre gente y Estado. Los estados son relativos; están hechos para servir. “Los estados pasan; la gente permanece.” El Estado debe crear las condiciones de libertad.

“El único poder bueno es el poder limitado; debe haber leyes y principios por encima de él, más fuertes que él. Estas instituciones por encima del poder del Estado son la encarnación del Espíritu en la historia. Una sociedad política sin esos organismos que limiten el poder del Estado no es posible que sea una sociedad cristiana.”

Este resumen puede servir para dar una idea de cómo bosqueja Comblin las contradicciones subyacentes entre las pretensiones de la ideología de la seguridad nacional y el cristianismo bíblico. Si el mundo es realmente como Golbery y los demás lo conciben, “el mensaje cristiano se vuelve vacío y sin sentido, excepto como un documento utópico del pasado”.

Creo que éste es un ejemplo particularmente ilustrativo de cómo trabaja la teología de la liberación. Respondiendo al reto planteado por esta nueva forma de Estado y de ideología, los teólogos no sólo minan la habilidad de los estados para justificar su violencia contra el pueblo, sino que al hacerlo descubren una profundidad mayor en el significado de la Biblia y de la tradición cristiana.

En Puebla los obispos resumieron la doctrina de la segundad nacional como una ideología, al lado del “liberalismo capitalista” y del “colectivismo marxista”, haciendo notar que se usaba para justificar las violaciones de los derechos humanos. Los obispos dijeron que la doctrina de la seguridad nacional era incompatible con el cristianismo tanto en su visión del ser humano como del Estado.

A mediados de los años ochenta los gobiernos militares han sido castigados con el fracaso económico, y en el caso de Argentina con la derrota militar. Sólo Chile parecía encarnar la ideología de la seguridad nacional en su forma más pura. Sin embargo, mucha de la ideología subyacente era todavía operativa, incluso aunque el gobierno haya pasado a manos civiles.

Según el punto de vista occidental convencional, defender los derechos humanos es esencialmente un asunto de proteger al individuo de un Estado arbitrario o injusto. Más allá de la integridad física (el derecho a no ser muerto, torturado o sujeto a un castigo inusitado) se hace hincapié en el proceso debido, la igualdad ante la ley y en las libertades de reunión y de expresión.

Los marxistas y los representantes del Tercer Mundo consideran esta concepción liberal de los derechos humanos como estrechamente individualistas, ya que ignora o quita importancia al derecho más elemental, el derecho a la sobrevivencia y a la vida, que está esencialmente relacionado con el derecho al trabajo. En otras palabras, el derecho a “la vida, la libertad, y la búsqueda de la felicidad” no tiene sentido para aquellos que viven en un nivel inhumano, porque no pueden encontrar trabajo o no tienen tierra en la que producir alimento. La libertad de prensa es relativa en un país en donde el 80% de la población no tiene para comprar un periódico. La contra-crítica liberal es que, por muy deseables que sean, los llamados derechos sociales y económicos no son derechos en el sentido estricto. El derecho a la libertad de expresión, por ejemplo, es claro y aplicable. Por contraste, no queda claro en quién recae la responsabilidad para el empleo, ni cómo debe hacerse valer ese derecho. Nótese, sin embargo, que la Declaración Universal de los Derechos Humanos de las Naciones Unidas de 1948 incluye los derechos económicos y sociales, como lo hace la declaración católica más avanzada sobre los derechos humanos, la encíclica Pacem in Terris del papa Juan XXIII.

El personal de la Iglesia latinoamericana critica las limitaciones de las nociones occidentales sobre los derechos humanos. Han buscado ir más allá denunciando abusos, como la tortura, el secuestro y el asesinato, para cuestionar al propio modelo de desarrollo que auspicia pequeñas élites con vidas de lujo, mientras que la mayoría vive en condiciones deshumanizadas.

En mayo de 1973, dos grupos regionales de obispos brasileños publicaron cartas pastorales criticando el impacto humano del modelo de desarrollo del “milagro brasileño”. Los obispos del noreste afirmaron que Brasil había tomado el camino del “capitalismo dependiente asociado”, en el que el desarrollo servía “no a los intereses de la sociedad brasileña y sus asociados en nuestro país”. Hacia 1970 el 1% más rico de la población controlaba una parte mayor del producto nacional (17%) que la mitad inferior (13.7%). El sistema estaba haciendo más ricos a los ricos y más pobres a los pobres —o como los mismos pobres lo expresaban, “el pez grande se come al chico”. En esa época, cuando las voces independientes de la prensa, el trabajo y los intelectuales habían sido silenciadas, el cuestionar el curso tomado por el gobierno militar era una forma de herejía secular.

En su carta, los obispos del centro-oeste también criticaron el modelo de desarrollo. Llamaron al capitalismo “el mayor mal, el pecado acumulado, la raíz podrida, el árbol que produce los frutos que hemos conocido: pobreza, hambre, enfermedad y muerte”. Explícitamente demandaron ir “más allá de la propiedad privada de los medios de producción (fábricas, tierra, comercio, bancos, fuentes de crédito)”.

Aunque admitiendo que no sabían qué tipo de mundo les gustaría qué hubiera, plantearon algunos elementos de una visión utópica:

Queremos un mundo en el cual los frutos del trabajo pertenezcan a todos.
Queremos un mundo en el cual la gente trabaje no para hacerse rica sino para que todos tengan lo necesario para vivir: comida, atención médica, habitación, enseñanza, ropa, zapatos, agua, electricidad.
Queremos un mundo en el cual el dinero esté al servicio de los seres humanos, y no los seres humanos al servicio del dinero.
Queremos un mundo en el cual haya un solo pueblo, suprimida la división entre ricos y pobres.

Desde el punto de vista de la teología de la liberación, una búsqueda firme de los derechos humanos lleva a la lucha por hacer cambios básicos en la sociedad misma.

Tanto la conceptualización como el logro de los derechos humanos tienen una historia. Eso debiera estar claro para los estadounidenses cuyos fundadores proclamaron la verdad “autoevidente” de que los seres humanos tienen derechos inalienables, y sin embargo sólo permitieron votar a los varones blancos propietarios.

La lucha actual por los derechos humanos en América Latina es una contribución a esa historia común —e inacabada.

 

Referencias

Cita de los obispos guatemaltecos: “Unidos en la esperanza”, en UCA Editores, Los obispos latinoamericanos entre Medellín y Puebla: documentos episcopales 1968-1979, San Salvador: UCA Editores, 1978, p. 183. Para una colección masiva de declaraciones episcopales cf. José Marins, Teolide M. Trevisán y Carolee Chanoma, Praxis de los padres de América Latina: los documentos de las conferencias episcopales de Medellín a Puebla (1968-1978), Bogotá: Paulinas, 1978.

Publicaciones DEI: Hugo Assmann (editor), Carter y la lógica del imperialismo, 2 vols., San José, Costa Rica: EDUCA, 1978; y Elsa Támez y Saúl Trinidad (editores), Capitalismo: Violencia y anti-vida: la 0presión de las mayorías y la domesticación de los dioses, 2 vols., San José, Costa Rica: EDUCA, 1981. El ensayo de Segundo sobre Capitalismo, vol. 2, pp. 339-352, cita de la p. 348.

Sobre el Estado de seguridad nacional: Obispo Candido Padín, “A doctrina de Segurança Nacional”, Revista Eclesiastica Brasileira 37, fasc. 146, junio de 1977, pp. 331-342. Joseph Comblin, The Church and the National Security State, passim, esp, caps. 4-6; su crítica teológica de la ideología de la seguridad nacional se encuentra en pp. 88ss. Puebla sobre la ideología de la seguridad nacional, pars. 314, 547, 1262.

Documentos de los obispos del noreste y centro de Brasil: UCA Editores (eds.), Los obispos latinoamericanos, pp. 40ss. y 64ss.; citas en pp. 62 y 71.

© Phillip Berryman. Liberation Theology. The Essential Facts About the Revolutionary Movement in Latin America and Beyond. New York: Pantheon Books, 1987. Edición digital autorizada para el Proyecto Ensayo Hispánico de la versión en español: Teología de la liberación. México: Siglo Veintiuno Editores, 1989. Esta versión digital se provee únicamente con fines educativos. Cualquier reproducción destinada a otros fines deberá obtener los permisos correspondientes. Edición para Internet preparada por José Luis Gómez-Martínez con la colaboración de Béatrice de Thibault. Febrero 2003.

 

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