Phillip Berryman
 

 

Teología de la Liberación
Los hechos esenciales en torno al movimiento revolucionario
en América Latina y otros lugares

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Utilizando el Marxismo

Observaciones sobre práctica y teología

No es fácil sostener una discusión racional sobre marxismo en Estados Unidos. El antimarxismo y el antisovietismo son endémicos en el país en una forma como no lo son en Europa Occidental. Muchos estadounidenses son vehemente, visceralmente anticomunistas, aun cuando nunca se hayan encontrado con un comunista viviente. Para tomar otro ejemplo, hacia 1985 un debate público sobre la política de Estados Unidos respecto a Nicaragua estaba limitado a si el ayudar a los “contras” debilitaría o reforzaría a los sandinistas. Ningún miembro del Congreso osó decir algo positivo sobre el gobierno nicaragüense. Que el gobierno revolucionario de Nicaragua estaba alineado con los soviéticos y era hostil a los intereses de Estados Unidos se dio por sentado. Pocos se dieron cuenta de que ese punto de vista no era compartido prácticamente por ningún otro gobierno occidental, así de estrecha era la opinión pública de Estados Unidos.

Una de las razones principales por lo que la teología de la liberación es de interés más que académico es el hecho de que tiene algún contacto con el marxismo. Para algunas gentes ese hecho termina la discusión. Mi deseo es mostrar aquí en qué consiste ese contacto.

Contrariamente al estereotipo común, los teólogos de la liberación no dedican mucho espacio en sus escritos a discutir directamente al marxismo. Juan Luis Segundo afirma que algunos de los teólogos más conocidos tienen únicamente una “relación educada” con él. Nos viene a la mente Jon Sobrino: en las ochocientas páginas de sus dos obras principales, sobre Cristo y sobre la Iglesia, encuentro nueve referencias a Marx y ninguna a los otros marxistas. En Una teología de la liberación, Gutiérrez se refiere a una amplia gama de literatura marxista, pero hay pocas referencias así en sus otras obras. La estructura fundamental de su pensamiento es bíblica.

Sin embargo seria irresponsable de parte de los teólogos de la liberación no abordar el marxismo, ya que está difundido entre los latinoamericanos preocupados con el cambio social. Es tan parte del medio intelectual como lo son los conceptos psicológicos y terapéuticos de la clase media estadounidense. Algunos latinoamericanos hacen de alguna variedad del marxismo su marco básico e incuestionable para entender la realidad (como algunos estadounidenses hacen de la terapia su clave interpretativa). Ninguno de los teólogos de la liberación es marxista en ese sentido.

Mi objetivo aquí no es convencer a alguien sobre la validez del marxismo, sino simplemente mostrar cómo un uso critico del marxismo puede tener sentido para los teólogos latinoamericanos. Primero estudiaré los asuntos que surgen del uso del análisis marxista y de la colaboración con marxistas, particularmente en Nicaragua. Terminaré con algunas observaciones sobre puntos de contacto entre la visión marxista y la teología de la liberación.

Cómo se usa el marxismo

Para algunos, el marxismo es un conjunto de respuestas muy trilladas. Así, los manuales marxistas tienden a reducir la historia humana a simples etapas y utilizan la lucha de clases para dar explicaciones unidimensionales a realidades complejas. El “pensamiento” marxista se reduce a hacer que la realidad se ajuste a una cuadrícula preexistente.

No obstante, el marxismo puede ser considerado primordialmente como un grupo de preguntas —un método— para entender la sociedad. En el mejor de los casos puede agudizar el análisis personal. Un amigo mío, economista nicaragüense, me describió el efecto revelador que le produjo la lectura de Imperialismo y dictadura, un análisis de los grupos económicos de Nicaragua por Jaime Wheelock, un líder sandinista. “Fue como ver una radiografía de mi país”, me dijo. Mi amigo estaba indudablemente mejor preparado que Wheelock —había hecho un trabajo de posgrado en economía en el MIT. Sin embargo, el análisis de Wheelock le permitió una penetración genuina.

El marxismo no necesita ser una ideología dogmática de respuestas-para-las-preguntas. Puede servir heurísticamente para hacer más agudas esas preguntas.

Un ejemplo es la práctica del “análisis coyuntural”. Cuando los latinoamericanos comprometidos en trabajo pastoral se reúnen para planear sus actividades, a menudo empiezan analizando la coyuntura. La palabra se refiere a un momento o periodo particular —que puede abarcar semanas, meses o aun años— y especialmente la forma en que las fuerzas de la sociedad se alinean e interactúan. Típicamente, examinarán las acciones de las fuerzas armadas, del gobierno, de los grupos empresariales, de los partidos políticos, los sindicatos, los campesinos organizados, los estudiantes, la Iglesia... en resumen, toda forma organizada dentro de la sociedad. Pueden también examinar el contexto internacional en la medida que influye en los acontecimientos. Lo que hace diferente esa discusión de una plática cualquiera es el esfuerzo por hacer un análisis metódico y sistemático de las fuerzas en juego. La finalidad es situar las luchas de las fuerzas populares, y los esfuerzos pastorales propios, dentro de un contexto general.

Ese “análisis coyuntural” puede tener propósitos muy prácticos —por ejemplo, determinar si un grupo eclesiástico debería hacer una declaración particular o llevar a cabo una acción determinada. No hay una respuesta “correcta”; los involucrados deben sopesar las circunstancias y decidir cómo actuar. Lo que hace marxista a este “análisis coyuntural” es su uso sistemático del análisis estructural y de clases.

Cito este ejemplo porque los actuales escritos de los teólogos de la liberación a menudo reflejan un alto grado de generalización. Es conveniente recordar que son el resultado de numerosas instancias de análisis y acción al nivel local.

Como he señalado, los teólogos de la liberación prestan sorprendentemente poca atención a la confrontación directa con el marxismo. Una excepción es el documento de 1978 preparado por el grupo de teólogos en Caracas, al que me referí en el capítulo anterior. En el resto de esta sección expondré de nuevo y parafrasearé ampliamente su argumentación, añadiéndole comentarios y ejemplos para aclararla.

Estos teólogos declaran con franqueza que no coinciden con la afirmación de los obispos de Medellín, que describen a América Latina como “atrapada entre” el capitalismo liberal y el marxismo. En la actualidad, tanto capitalismo como socialismo adaptan una gran variedad de formas. Ciertamente, incorporando algunos elementos del socialismo, las “sociedades neocapitalistas” occidentales han satisfecho ampliamente las necesidades básicas de muchos de sus ciudadanos. Sin embargo, no es éste el caso en América Latina.

No analizan la Unión Soviética, pero declaran que el “ateísmo militante, el burocratismo y el totalitarismo” han caracterizado muchas de las encarnaciones del marxismo, trayendo “nuevas opresiones”.

Más significativos son los intentos por el socialismo en el Tercer Mundo. Sin mencionar los países por nombre afirman que algunos de ellos “no sólo han satisfecho las necesidades básicas de la mayoría de la gente en forma más justa, sino que han logrado una independencia que es nacional, económica y política... así como han establecido formas de vida y de participación cívica que manifiestan una mayor solidaridad y libertad”.

Una comparación puede servir para ilustrar lo que quieren decir. Brasil tiene un ingreso per cápita mayor que Cuba, y un nivel de industrialización mucho más sofisticado. Sin embargo en Cuba no hay el hambre que está tan extendida en Brasil. Algunos podrán admitir a regañadientes que quizás hay un intercambio entre la satisfacción de las necesidades materiales de la gente y el establecimiento de libertades democráticas. Lo que estos autores están diciendo, sin embargo, es que para la mayoría de la gente de Brasil, lo que la ideología dominante llama libertad es una ilusión. Cuba y otros países socialistas, aun cuando no tienen partidos políticos que compitan en las elecciones, pueden tener formas de participación que sean genuinas. Más aún, puede ocurrir que cambios revolucionarios auténticos se puedan lograr únicamente a través de lo que algunos llaman un régimen autoritario.

En otras palabras, más que detenerse en un análisis del intercambio en la relación entre las necesidades básicas y la libertad, critican las nociones convencionales de libertad. En todos sitios hacen notar que algunas de las formas de “libertad” son en realidad una “farsa”; simplemente cubren la libertad de unos cuantos para que mantengan su riqueza, derivada de la explotación. Específicamente mencionan las leyes represivas en Brasil y El Salvador (escriben en 1978) como ejemplos de cómo la mayoría pobre no goza de libertad real.

En cualquier caso, estos teólogos, como muchos otros latinoamericanos, están convencidos de que los futuros intentos para crear un nuevo tipo de sociedad no necesitan copiar los modelos existentes, cómo el de Cuba, sino que pueden crear algo nuevo. Propugnan un tipo de “discernimiento” que llevará a una “sociedad [...] más justa” con el menor grado de improbabilidad.

Hacen juicios bastante severos de muchas organizaciones socialistas existentes, refiriéndose principalmente, supongo, a los partidos comunistas ortodoxos. Hablan de su rígida ortodoxia, de su mesianismo, de su oportunismo, y de sus infinitas divisiones en cuanto a ideologías y programas. Ven más razones de esperanza en las organizaciones más nuevas. Supongo que están pensando en los sandinistas y en otras organizaciones que se están desarrollando en Centroamérica.

Dedican considerable atención a la cuestión de “convergencias” y tensiones entre marxistas y cristianos. Por “marxistas” obviamente quieren decir gente para quienes el marxismo proporciona un marco de referencia básico y puede hasta considerarse como un tipo de fe. Muchos cristianos son marxistas en el sentido más limitado de que utilizan algunos conceptos marxistas.

Hay todavía mucha resistencia para esas convergencias en ambas partes. Por ejemplo, algunos creyentes se apegan a la idea de que la fe cristiana puede proporcionar de alguna manera una visión global o un modelo sobre cómo organizar la sociedad. No pueden ver que una revolución debe juzgarse por cómo satisface las necesidades humanas. Algunos cristianos temen ser usados o manipulados por los marxistas, mientras que otros temen o consideran en forma romántica a las masas. Sin embargo, las organizaciones revolucionarias tienden a absolutizar sus posiciones. Su teoría —p. ej., sobre el papel del proletariado— puede cegarlos respecto a la gente real y a los grupos de una sociedad.

Éstas son justamente algunas de las resistencias para una colaboración genuina entre cristianos y marxistas.

Estos teólogos no consideran que una futura sociedad justa sea un fin que se pueda alcanzar de una vez por todas en un momento dado más adelante. Más bien creen que debemos pensar en ella como una “utopía y un concepto límite que puede despertar las mejores energías humanas individuales y colectivas con las que lograr las aproximaciones más cercanas a esta utopía”. Esas aproximaciones, sin embargo, son “frágiles y están siempre amenazadas por la corrupción y la regresión”.

Esta lucha por la utopía revela otro paralelo o convergencia entre marxistas y cristianos. Por una parte está un humanismo absoluto que lucha por una utopía semejante a través de realizaciones que siempre son sólo relativamente mejores que lo que ya existe, y por la otra hay una nostalgia de Dios que está siempre más allá de los logros humanos y que siempre pide más. La Utopía marxista de una sociedad sin clases y la convicción cristiana de un Dios trascendente apuntan ambas más allá de cualquier logro humano.

He citado este análisis con alguna extensión porque creo que proporciona una buena explicación de cómo ven muchos cristianos la “convergencia” con los marxistas.

Cristianos y sandinistas

El tipo de convergencia que acabamos de describir se convirtió en un asunto central con el derrocamiento de la dictadura de Somoza y el establecimiento de un gobierno revolucionario en Nicaragua en 1979. Aunque los líderes revolucionarios normalmente se refieren a su ideología como sandinismo, no niegan que es un tipo de marxismo y aun de leninismo. La participación de los cristianos, incluyendo a sacerdotes, en el gobierno ha sido un punto de controversia desde 1979.

Nicaragua puede considerarse un caso prueba de la colaboración entre cristianos y revolucionarios marxistas. Sin embargo, antes de abordar esa cuestión haré notar la manera en que aquellos que se oponen a los sandinistas presentan la revolución y la participación de los cristianos en ella. Insisten en que desde el principio lo más profundo del Frente Sandinista ha estado formado por marxistas-leninistas duros ligados a la Unión Soviética. No obstante, hacia finales de los años setenta los sandinistas descubrieron la utilidad de unirse con la clase media y con los elementos eclesiásticos. Cuando Somoza fue derrocado, no perdieron tiempo para esclarecer su verdadero fin, ganando el control total sobre Nicaragua. Han convertido al ejército y a la policía de su nación en su propio ejército y policía. Han censurado la prensa y han empleado la intimidación y la violencia contra sindicatos independientes y grupos de profesionales. Son culpables de violaciones a los derechos humanos en gran escala, especialmente contra los indios miskitos. Han usado la intimidación y la fuerza contra las fuerzas independientes de la Iglesia, y al mismo tiempo han cultivado un pequeño grupo de sacerdotes y otros llamados la “Iglesia popular” que les han sido muy útiles, especialmente para engañar a la opinión pública mundial. Cuando el Papa llegó a Nicaragua en marzo de 1983, las turbas sandinistas lo insultaron. La verdadera Iglesia católica puede encontrarse en el cardenal Obando y otros obispos, en la mayoría del clero y de los religiosos, y en las masas de nicaragüenses, que son católicos leales.

No me propongo responder punto por punto a esa letanía de acusaciones. Más bien, me gustaría bosquejar cómo se presenta esa situación a los ojos de los cristianos que han optado por trabajar dentro de la revolución de Nicaragua.

Primeramente, esta gente cree que algo nuevo está ocurriendo en Nicaragua —por vez primera hay cristianos participando significativamente en un movimiento popular revolucionario, no sólo en derrocar el antiguo poder, sino en intentar hacer cambios básicos en la sociedad.

El Frente Sandinista de Liberación Nacional (FSLN) es una organización revolucionaria como aquellas que han conducido otras revoluciones históricas (Rusia, China, Argelia, Vietnam, Cuba, Mozambique, Angola, etc.). Su ideología es un tipo de marxismo, pero también tiene un fuerte empuje nacionalista que le viene de la figura y las ideas de Augusto César Sandino. El marxismo sandinista no es altamente teórico —un sacerdote me hizo notar que no conocía ni cinco nicaragüenses que hubiesen leído a Hegel.

Aunque están influidos por revoluciones de otras partes, especialmente de Cuba, los sandinistas no han importado modelos. Su independencia de Cuba puede verse en el enfoque del alfabetismo, de los servicios médicos, y particularmente de la economía mixta —que no es simplemente una táctica a corto plazo sino un reconocimiento a largo plazo de la realidad económica— y de su pluralismo político, limitado pero real.

Los cristianos que están comprometidos con la revolución han optado por ella porque creen que es el vehículo que hará justicia a los pobres. La revolución en sí misma no requiere de justificación teológica. No la pintan como el Reino de Dios en la tierra, sino simplemente como un paso modesto pero real hacia una sociedad más justa y más humana.

Su posición no es de apoyo sin reservas. Desde el principio los cristianos involucrados en la revolución han buscado aplicar los tipos de criterio bosquejados en el documento de Caracas a la situación en Nicaragua. Por lo tanto, han subrayado la necesidad de austeridad y disciplina, y han advertido que, como cualquier grupo dirigente, el FSLN corre el riesgo de confundir su propia posición con el deseo del pueblo.

En marzo de 1981, en el primer aniversario del asesinato del arzobispo Oscar Romero de El Salvador, un grupo nicaragüense llamado “Cristianos para la Revolución” publicó un documento titulado “Retos a la revolución”. Este documento fue inmediatamente una expresión de apoyo para el proceso revolucionario general y una crítica de las fallas, como la creciente burocracia, la falta de austeridad de parte de algunos de los líderes, maltrato de individuos en la Costa Atlántica, etc. Después de dos meses de discusión al nivel local, los cristianos se reunieron para una conferencia en la Universidad de Centro-América (jesuita) para una discusión más profunda. Cada una de las siete objeciones fue expresada por un cristiano y un representante del FSLN. Posteriormente, dirigentes sandinistas como Tomás Borge empezaron a incorporar algunas de estas críticas a sus propios discursos. Todo el ejercicio fue un ejemplo de lo que significaba para esos grupos cristianos el apoyo crítico para la revolución.

Nótese que la llamada “Iglesia popular” en Nicaragua no es una organización separada. El término mismo proviene originalmente de Brasil (véase el capítulo 4) y es originalmente teológico. Se refiere al fenómeno de la Iglesia arraigándose en una forma nueva entre los pobres. Se asocia con las comunidades de base cristianas pero no se limita a ellas. En Nicaragua, los revolucionarios cristianos generalmente evitan el término “Iglesia popular”. Considero que es especialmente engañoso para los periodistas juzgar la fuerza de los cristianos revolucionarios y de los aliados a la jerarquía contando la gente que asiste a las misas celebradas por el arzobispo Obando y otros en parroquias “revolucionarias”.

Desde mediados de los ochenta los obispos nicaragüenses han desempeñado un papel de oposición en Nicaragua. El cardenal Obando en particular en un punto de reunión. Frecuentemente critica al gobierno por violaciones a los derechos humanos, aunque nunca ha criticado a los “contras”, cuya forma de terrorismo contra la población civil está bien documentada.

El gobierno ha tomado medidas contra el personal de la Iglesia, a veces expulsando sacerdotes; ha limitado la exposición de la Iglesia a los medios de comunicación; y a mediados de 1986 cerró la estación católica de radio. Estas acciones fueron oficialmente una respuesta a las violaciones de la ley. Los sandinistas consideran que la jerarquía católica desempeña un papel importante en el esfuerzo orquestado por Estados Unidos para derrocar a la revolución. Consideran sus acciones como reacciones legítimas al hecho de que los obispos utilicen a la Iglesia con propósitos políticos —contrarrevolucionarios— manifiestos.

Sin embargo, muchos católicos nicaragüenses apoyan la revolución, y la relación entre cristianos y sandinistas puede ser un momento decisivo en la historia de las revoluciones. En un comunicado oficial de octubre de 1980, en el que se bosquejaba su posición respecto a la religión, el FSLN declaró que aunque algunos escritores, reflejando las condiciones de su época, han visto a la religión como un mecanismo de alienación, esa no era su experiencia. En otras palabras, rechazaban la posición de Marx de que la religión es inevitablemente un narcótico. Además, declararon que nadie podía ser excluido del partido sandinista por prácticas religiosas. En esta forma rompían con la práctica oficial de todos los gobiernos marxistas en el poder.

A este respecto, Nicaragua parece estar influyendo en forma significativa sobre Cuba, que ha seguido el patrón marxista estándar de no permitir a los creyentes practicantes ser miembros del partido comunista. La Iglesia católica, por su parte, sirvió ampliamente de refugio para todos aquellos que se oponían a la revolución. En 1985 Fidel Castro y los obispos católicos tuvieron sus primeros encuentros formales. La publicación masiva (350 000 ejemplares) de Fidel Castro y la religión, una serie de entrevistas entre Castro y el dominico brasileño Frei Betto, fue otra señal de que estaba ocurriendo un cambio importante.

Diálogo con la teoría marxistas

Ya he señalado que los teólogos latinoamericanos sorprendentemente dedican poco espacio a una discusión frontal del marxismo. En parte la razón de ello puede ser la prudencia, ya que sólo mencionar al marxismo sin condenarlo claramente puede acarrear problemas. Creo que la razón principal es que los teólogos de la liberación aceptan una especie de división del trabajo en la que su asunto principal es la teología, no la teoría social.

No obstante, terminaré este capítulo con algunos ejemplos de esa discusión directa.

El ex jesuita mexicano José Porfirio Miranda atrajo considerable atención con Marx y la Biblia, publicado originalmente en 1971. Entre un cúmulo de erudición, su punto central es simple, a saber que el centro del mensaje bíblico es que la acción de Dios (en Israel y en Jesucristo) es instaurar la justicia entre los seres humanos, y en ello coinciden Marx y la Biblia. Más adelante insiste en que desde los primeros tiempos los cristianos han fracasado en entender este mensaje porque han leído la Biblia a través de anteojos distorsionados. Destaca el centro moral de Marx y encuentra las “raíces evangélicas” de su pensamiento, al que considera una “continuación consciente del cristianismo primitivo”.

Otros han hecho argumentaciones semejantes, aunque quizás con menor intensidad. No obstante, en posturas como la de Miranda detecto una carencia implícita de sentido histórico. En otras palabras, me parece algo esencialista el considerar que las Escrituras contienen un “mensaje” —y sólo uno—, el de justicia interhumana y liberación. Si el verdadero significado de ese mensaje ha sido descubierto hasta ahora, el cristianismo histórico ha estado equivocado durante dos mil años. Me parece más plausible ver las Escrituras —como cualquier texto— como abiertas a una variedad de interpretaciones, algunas de las cuales serán desarrolladas únicamente cuando la sociedad humana haya alcanzado ciertas condiciones. El apóstol Pablo, por ejemplo, habló del cristianismo como terminando con distinciones entre esclavo y libre, hombre y mujer. Sin embargo no criticó la esclavitud como institución, y su pensamiento está lleno de imágenes y suposiciones patriarcales. Hasta siglos recientes era imposible concebir una actividad humana consciente para modificar o aun destronar instituciones en la sociedad. Una lectura liberadora de las Escrituras no sólo puede sino que debe ser diferente de una hecha en el siglo I.

Para llegar a un tipo de contacto diferente con el marxismo, intuitivamente algunos teólogos y trabajadores pastorales han visto la sociedad existente como practicante de la idolatría, ya que la riqueza de unos pocos prevalece sobre la vida de los seres humanos. Franz Hinkelammert, un alemán que ha trabajado durante veinte años en América Latina, y el brasileño Hugo Assmann han adoptado el concepto marxista de fetichismo para dar cuerpo a esta idea.

Hinkelammert sigue el análisis que hace Marx del fetichismo en El capital. En un principio los seres humanos produjeron “valores de uso” para su propia subsistencia, por ejemplo, cosecharon para comer. Sin embargo, en un momento dado empezaron a producir bienes por su “valor de cambio”. En ese punto empieza el fetichismo: los seres humanos son dominados por los bienes que producen. Los bienes se han vuelto “sujetos” aparentemente actuando por sí mismos (p. ej., el café “bailando” en los mercados mundiales), mientras que los seres humanos se convierten en objetos. A aquellos que producen los bienes —los trabajadores— se les impide organizar cómo serán divididos y distribuidos. Las cosas sólo empeoraron con el “fetichismo del dinero” y el “fetichismo del capital”. Las armas ideológicas de la muerte de Hinkelammert es una feroz crítica del fetichismo en pensadores como Max Weber, Milton Friedman y Karl Popper.

Tanto Assmann como Hinkelammert destacan que el análisis de Marx del fetichismo utiliza imágenes religiosas. Así, el mismo dinero es frecuentemente un “dios”, o una divinidad, o un ídolo, o Mammón. Marx ve al capital como Moloc, el ídolo que demanda sacrificios humanos.

Assmann argumenta con firmeza que éstas no son simplemente figuras literarias y que el fetichismo es una categoría esencial para entender al capitalismo. El mundo se vuelve al revés y la realidad se oscurece. La gente no puede ver la esencia de los fenómenos sociales, sino únicamente su apariencia.

Las cosas mueven a las personas, ya que el fetichismo ha cambiado las cosas en sujetos y los sujetos en cosas. Marx llama a esta característica básica del capitalismo el “quid pro quo religioso”... Al hacer fetichista la realidad, el sistema capitalista es por su misma naturaleza idólatra.

Las revoluciones son necesariamente “ateas”, ya que equivalen a una apostasía de los ídolos entronizados que son destronados. Assmann concluye que “así como no hay fe en el Dios de Vida sin dejar a un lado los ídolos que matan, tampoco hay revolución social sin dejar a un lado a los fetiches que legitiman y mantienen la opresión; esto es, no hay revolución sin ‘fe’ en la lucha por la vida y sin la organización de las esperanzas humanas”.

Assmann y Hinkelammert creen que el fetichismo es central en la crítica de Marx al capitalismo y que la presencia de imágenes religiosas no es accidental. Consideran esta crítica como una herramienta necesaria para desenmascarar los ídolos de la actualidad.

 

Referencias

Nota sobre “relación educada”: Juan Luis Segundo, Theology and the Church: a -Response to Cardinal Ratzinger and a Warning to the Whole Church, Minneapolis: Seabury-Winston, 1985, p. 91.

Uso del marxismo: Teólogos de Caracas, Iglesia que nace del pueblo, pp. 42-59.

Sobre la Iglesia en Nicaragua la literatura es inmensa: véase Berryman, Religious Roots, cap. 8; y Michael Dodson y Laura Nuzzi O’Shaughnessy, “Religion and Politics”, en Walker (editor), Nicaragua: The First Five Years, pp. 119-143. Para un ataque bien escrito sobre los sandinistas y los cristianos que apoyan la revolución, véase Humberto Belli, Breaking Faith: The Sandinista Revolution and its Impact on Freedom and Christian Faith in Nicaragua, Garden City, Michigan: Puebla Institute, 1985. Para los fundamentos teológicos para un compromiso cristiano activo, véase Berryman, Religious Roots, passim, esp. pp. 354ss.; y Juan Hernández Pico, “The Experience of Nicaragua’s Revolutionary Christians”, en Sergio Torres y John Eagleson (editores), The Challenge of Basic Christians Communities, Maryknoll, N. Y: Orbis Books, 1981, pp. 62-73. Véase también IHCA, Fe cristiana y revolución sandinista en Nicaragua, Managua: IHCA, 1979; IHCA-CAV, Apuntes para una teología nicaragüense, San José, Costa Rica: DEI, l98l; y las dos obras compiladas por Teófilo Cabestrero, Ministers of God, Ministers of the People, Maryknoll, N. Y: Orbis Books, 1984, y Revolutionaries for the Gospel: Testimonies of Fifteen Christians in the Nicaraguan Government, Maryknoll, N. Y: Orbis Books, 1986. Para la crítica sobre la revolución véase IHCA-CAV, Los cristianos interpelan a la revolución: fidelidad crítica en el proceso de Nicaragua, Managua: IHCA-CAV, 1981. Este corto libro contiene el texto preparado por los cristianos de clase media sobre la revolución que se reflejó en siete retos, y las respuestas de cristianos y sandinistas en la conferencia dos meses después sobre discusiones rurales.

Teólogos tratando sobre marxismo: José Porfirio Miranda, Marx and the Bible: a Critique of the Philosophy of Oppression, Maryknoll, N. Y.: Orbis Books, 1974; Comunismo en la Biblia, México: Siglo XXI, 1981; Marx Against the Marxists, -Maryknoll, N. Y.: Orbis Books, 1980.

Fetichismo: Franz Hinkelammert, The Ideological Weapons of Death, Maryknoll, N. Y.: Orbis Books, 1986. Hugo Assmann, “O uso de simbolos biblicos em Marx”, Revista Eclesiastica Brasileira 45, fasc.178, junio de 1985; cita de Assmann, p 329.

© Phillip Berryman. Liberation Theology. The Essential Facts About the Revolutionary Movement in Latin America and Beyond. New York: Pantheon Books, 1987. Edición digital autorizada para el Proyecto Ensayo Hispánico de la versión en español: Teología de la liberación. México: Siglo Veintiuno Editores, 1989. Esta versión digital se provee únicamente con fines educativos. Cualquier reproducción destinada a otros fines deberá obtener los permisos correspondientes. Edición para Internet preparada por José Luis Gómez-Martínez con la colaboración de Béatrice de Thibault. Febrero 2003.

 

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