Manuel García Castellón
 
 

 

Capítulo I
teología de la liberación para un nuevo mundo

LA MODERNA APARICIÓN DE LA TL.
BREVE EXCURSO HISTÓRICO

Antes de ver con cierta extensión la raíz colonial de la TL y después de haber visto someramente sus antecedentes modernos (como dos ríos de diacrónica teoría que convergen en una actitud espiritual de siempre), veamos ahora su aparición histórica en tanto que movimiento reconocible reciente. Vayan a continuación, pues, las etapas.

A partir de los años 60, importantes acontecimientos socioeconómicos marcan un nuevo rumbo la existencia de América Latina. Comienza la caída del modelo desarrollista cuando se ve claro que la economía de las multinacionales —apoyadas por regímenes militaristas— desplaza las iniciativas mercantiles de las burguesías locales. La depauperación de unas sociedades que habían comenzado a entrar en la modernidad crea una nueva conciencia de lucidez y lucha social. Una gran parte de la Iglesia, incluso jerárquica, pasa a la contraofensiva en cuanto a los males sociales y políticos. Muy pronto, las defecciones de sacerdotes hacia movimientos de lucha social o incluso guerrillera hacen que el Vaticano comience a considerar seriamente las condiciones sociales, el peso específico y el destino o sentido de la vasta catolicidad iberoamericana.

Por fin, Roma percibe que el futuro del Catolicismo tiene mucho que ver con lo que acontezca en una América Latina asolada por la pobreza. Ciertamente, desde los días medievales de la aparición del franciscanismo, la institución eclesial no había dado tan capital importancia al tema de los pobres. En el mismo Concilio Ecuménico Vaticano II, a excepción de una intervención famosa del Cardenal Lercaro y del documento Lumen Gentium (parte de otro que trata de la Constitución Dogmática de la Iglesia), el tema de la pobreza no es todavía crucial en la reflexión que la Iglesia hace acerca de su propio cometido en el mundo. Más bien, la preocupación de la Iglesia es todavía la pervivencia de la propia institución. Mediante lo que Pío XII denunciara como “descristianización” —en Europa, claro—, la Iglesia se alarma de que la clase obrera esté desertando de la fe y se lanzan anatemas contra comunismo y socialismo, considerados responsables de la disolución de la religión.

Con todo, el Concilio Vaticano II (que se clausura en diciembre de 1965) ha sido época de remoción de ideas. Algunos teólogos europeos, como los ya mencionados Chenu, Lubac o Congar, descubren, durante los años conciliares, el doble problema social y cristiano de la pobreza como reto a la fe. Por una parte, la pobreza es un hecho escandaloso; por otra, ella puede constituir un estado religioso para el que la asume libremente. Entre ambas situaciones, la mejor síntesis era ésta: el cristianismo, si verdaderamente experimenta metanoia o conversión, debe abrazar las condiciones objetivas de la pobreza como señal de compromiso con el mundo de los pobres. Así, haciéndose uno de ellos, debe luchar con ellos por eliminar las condiciones que crean la pobreza injusta de grandes masas de la sociedad. Desde el primer momento, los teólogos de lo social, más tarde llamados “de la liberación”, recogen esta síntesis y la hacen puntal de su praxis.

En julio de 1967, el sacerdote peruano Gustavo Gutiérrez da un curso en Montreal en el que manifiesta sus conceptos de “opción por el pobre” y nacimiento de una nueva espiritualidad americana en virtud de dicha opción. Las ideas de Gutiérrez influyen en la I Conferencia Episcopal de Medellín (agosto de 1968), cuyo documento “La pobreza de la Iglesia” sanciona la nueva espiritualidad solidaria de la pobreza militante. En uno de los documentos de dicha Conferencia, cita Gutiérrez, se afirma que la justicia y la paz se conquistan por una acción dinámica de puesta en alerta y movilización de las clases populares, capaz de interpelar a los poderes públicos, pues “Allí donde se encuentran injustas desigualdades sociales, políticas, económicas y culturales, hay un rechazo del don de la paz del Señor, más aún, un rechazo del Señor mismo” (Doc. Paz, 14, citado por Gutiérrez, 1988, 92). Es decir, se afirma la idea de que es a los pobres mismos a quienes compete la tarea de su propia liberación. A partir de dicha sanción comienza a desarrollarse la teoría de la TL.

En 1971, Ignacio Ellacuría afirma que el carisma propio de la Iglesia es la pobreza, y que pobreza y riqueza, para ser bíblicamente comprendidas, han de ser consideradas histórica y dialécticamente (Lois, 51).

En 1972, el mismo Gustavo Gutiérrez publica en Salamanca su ya famosa Teología de la Liberación: perspectivas, donde sistematiza sus posturas anteriores; y en 1978, en La fuerza histórica de los pobres, añade la idea de la apropiación social del Evangelio, i.e. volver a leerlo desde la perspectiva del pobre, por la promesa de liberar al pobre que dicho libro contiene. En efecto, la misión pública de Jesús comienza cuando éste se llega a la Sinagoga, pide la Torah y lee en Isaías:

El espíritu del Señor está sobre mí, porque me ungió para evangelizar a los pobres; me envió a predicar a los cautivos la libertad, a los ciegos la recuperación de la vista; para poner en libertad a los oprimidos, para anunciar un año de gracia del Señor (Lc. 4, 18-19).

En 1979, la Conferencia Episcopal de Puebla abunda en lo anterior, pide mayor compromiso social al clero y amplía, por primera vez, la idea de pobreza a las culturas y pueblos alienados. También es en Puebla donde se advierte por primera vez contra la insuficiencia del modelo marxista[1]. En efecto, según cita Lois, el documento final de dicha Conferencia advierte que el marxismo puede conllevar “la disolución del lenguaje de la fe en el de las ciencias sociales” y la pérdida de la dimensión transcendental de la fe (251).

En 1980, el obispo —con posterioridad mártir— Arnulfo Romero, en su discurso de doctorado honoris causa por Lovaina, afirma que la defensa del pobre es un imperativo cristiano que sin duda puede conllevar el conflicto con los poderes fácticos.

A partir de Puebla, el esfuerzo teológico de liberación avanza hacia mayores elaboraciones. Además de la pauperología, se especifican áreas teológicas como la cristología, Dios, la eclesiología, etc. En cuanto a la búsqueda de una espiritualidad propia de la TL, el esfuerzo cabe —una vez más— a Gustavo Gutiérrez con su libro Beber en su propio pozo: características de la espiritualidad liberadora son la conversión asociada al compromiso con el pobre (1984, 95); la solidaridad con el pobre como vía de superación del aislamiento existencial (96; 128-131); la alegría como exultación pascual sobre el dolor histórico (114-117); la infancia espiritual, requisito del compromiso por el pobre (122-126), etc.

Notas

[1] ‘Sobre el análisis marxista, la posición de los más conspicuos teólogos de la TL (vg. Boff, Ellacuría o Gutiérrez) es no declararse marxistas, pero sí retener como ineludible el dato analítico de la lucha de clases. Es decir, tal lucha no se promueve; sólo se detecta allá donde exista. Compete al cristiano insertarse en dicha lucha con su especifidad cristiana, pero en ningún momento se trata de supeditar la teología al marxismo, sino todo lo contrario. En cuanto a Gutiérrez, distingue entre utopía e ideología: sólo la utopía puede ser revolucionaria en la medida que ésta tiende a la subversión del orden predominante. La ideología, por el contrario, tiende a que los ideales, una vez asumidos, no provoquen ya transformaciones reales en el sistema (1987:314).

© Manuel García Castellón. Guamán Poma de Ayala: Pionero de la Teología de la Liberación. Madrid: Editorial Pliegos, 1992. Edición digital autorizada para el Proyecto Ensayo Hispánico. Esta versión digital se provee únicamente con fines educativos. Cualquier reproducción destinada a otros fines deberá obtener los permisos correspondientes. Edición para Internet preparada por José Luis Gómez-Martínez.

 

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