Manuel García Castellón
 
 

 

Capítulo I
teología de la liberación para un nuevo mundo

CIERTOS TEMAS CAPITALES

El pobre: su definición en el contexto de la TL.

Para Gustavo Gutiérrez, el término pobre “implica siempre una connotación colectiva y tiene en cuenta la conflictividad social”. El pobre en la Biblia forma parte de un grupo social, es un pueblo entero, se trata de “los pobres de la tierra” (1982, 119), es decir, los anawim o “Pobres de Yahveh” según la Escritura.

Igualmente, Ignacio Ellacuría afirma que el concepto de “pobre” no es ni ahistórico ni neutro, sino dialéctico; decir “pobre” es suponer que existen aquéllos que despojan al pobre de lo suyo. Por otra parte, la definición de “pobre” incluye un nivel específicamente teológico: el pobre es locus theologicus por excelencia[1]; es decir, es en el pobre donde Dios quiere ser encontrado: “el verdadero cuerpo histórico de Cristo y, por tanto, el lugar preeminente de su tomar cuerpo y de su incorporación no es la Iglesia sin más, sino los pobres y los oprimidos del mundo” (709). A nivel cristológico, el problema de los pobres es el problema de Jesús (Le. 16, 30).

El peso masivo de la dedicación de Jesús a los pobres, sus ataques no escasos a los ricos y a los dominadores, la elección de sus apóstoles, la condición de sus seguidores, la orientación de su mensaje, dejan pocas dudas de cuál fue el sentir y la voluntad preferente de Jesús (717).

A nivel eclesiológico, los pobres no son una parcela de la Iglesia, sino el núcleo o “lugar preeminente” del tomar cuerpo Cristo (709). La promoción espiritual y temporal de los pobres debe ser el afán de la Iglesia; salvación y promoción humana están ligadas en el plano histórico (712).

En ulteriores desarrollos de la TL, la noción de pobre se ha ampliado a otras categorías de opresión o alienación: hay opresiones que se manifiestan en desprecio de tipo racial, étnico o sexual que requieren tratamiento específico en el ámbito de la TL (Cf. hnos. Boff, 46-48).

La toma de conciencia de la “triple alienación”, según Gustavo Gutiérrez

Para Gustavo Gutiérrez, la situación de explosiva miseria y alienación de las masas latino-americanas “presiona, con urgencia, para encontrar el camino de una liberación económica, social y política. Primer paso hacia una nueva sociedad” (1987, 129). En lo económico, la TL de Gustavo Gutiérrez denuncia la teoría “desarrollista” como el más craso y magno engaño a que ha sido sometido el mundo latinoamericano. Simplemente, por desarrollo habrá que entender ahora el desarrollo de unos pocos en perjuicio de la inmensa mayoría. En lo histórico-social, Gutiérrez ve la historia como un proceso en que el hombre va asumiendo consciente y por pasos su propio destino: “La conquista paulatina de una libertad real y creadora lleva a una revolución cultural permanente, a la construcción de un hombre nuevo, de una sociedad cualitativamente diferente” (187, 68). En lo religioso, Gutiérrez recuerda que Cristo es, según el Evangelio, vector de liberación, en especial en lo referido al pecado. El pecado es la más totalizante de las alienaciones. No niega la responsabilidad personal, pero insiste en su condición de “estado social”. Es preciso tomar conciencia colectiva de esa la hamartiosfera (término que Gutiérrez toma de González Ruiz) o estado maléfico de ruptura entre Dios y los hombres y, por tanto, lugar de toda injusticia (1987, 68-69).

El hombre nuevo.

Superada la miseria del coloniaje, el cual —a lo que parece— había sido negación de libertad y paz, la nueva realidad americana debía haber supuesto la aparición cultural del “hombre nuevo”, un individuo de inéditas cualidades y capacidades, generoso como reflejo de la grandeza y prodigalidad de la tierra, miembro de una sociedad que se perfecciona a través de su propia proyección utópica. La nueva tierra debía haber sido lugar de vida nueva o renovación personal en cuanto a la ética, con la consiguiente repercusión en el cuerpo social. Pero no fue así; la independencia respecto de la vieja metrópoli costó el secular endeudamiento con otras potencias; los pobres nunca supieron lo que eran las libertades de los lemas ilustrados y en la nueva tierra parecen haberse acrecentado y empedernido los viejos males del viejo mundo. Sigue sin conjurarse del todo el pasado colonial con su abrumadora carencia de valores morales. Así, violencia, injusticia y opresión de todo tipo siguen campeando en la etapa ulterior. La sociedad no ha podido fundamentarse en bases de libertad, solidaridad o justicia. Se perpetúan los regímenes políticos y los sistemas sociales que niegan tales valores.

¿Cuándo, pues, hará su irrupción en la historia ese “hombre nuevo” que sea signo superador de todas las esclavitudes, morales y físicas? La teología de la liberación aspira a contribuir a la ética del nuevo individuo latinoamericano. Esta búsqueda de identidad americana según la ética, redimida de males coloniales y su secuela, apta para contribuir positivamente a la construcción del bien universal, no sólo ha sido objeto del ensayismo y de la novela americanos, sino por supuesto también de la TL, ya que el concepto de “hombre nuevo” es de los más genuinamente bíblicos; se halla ya en el Antiguo Testamento, es Pablo de Tarso quien lo desarrolla en múltiples pasajes de sus epístolas, está íntimamente asociado a la idea de libertad cristiana: “Para que gocemos de libertad, Cristo nos ha hecho libres” (Gal. 5, 1). Es decir, la libertad es el “nuevo” carácter del redimido por Cristo. Muerto con Cristo y resucitado con El (Cf. Rom. 6, 8) el hombre nuevo deja atrás su propio viejo yo, el que servía al pecado y sus múltiples alienaciones (Cf. Rom. 6, 6). Por tanto, el hombre nuevo es el que ha decidido emprender su propia tarea de desalienación, como afirma a posteriori la TL que se pretende bíblicamente fundada. Según Leonardo y Clovis Boff, la moral de la TL “incide de forma imediata na ética e nas atitudes das pessoas” (87), pues es doctrina bíblica que la perfección moral personal redunda en la perfección del Cuerpo Místico como “ecclesia” (Cf. Ef. 4, 14). Consecuentemente, según los Boff, la renovación o conversión lleva consigo también liberarse de la estructura social “que produz e reproduz comportamentos pecaminosos” (88). Y en virtud del apremio a la constante exhortación a la metanoia o conversión-renovación, el hombre nuevo es, con su dialéctica que aspira a imponer las reglas del Reino de Dios y su justicia, agente de resistencia en el proceso del eon histórico. Es también San Pablo quien exhorta: “no os conforméis a este siglo, sino que os transforméis por la renovación de la mente, para que sepáis discernir cuál es la voluntad de Dios, buena, grata, perfecta” (Rom. 12, 2). Esto también, naturalmente, pasa a ser doctrina integrante y capital de la TL; Gustavo Gutiérrez ha hablado de la renovación interior y su relación directa con la esperanza transformadora que acelera la venida del Reino de Dios y su justicia. Es decir, hay un perenne cuestionamiento del presente a través de la esperanza que cumple “una función movilizadora y liberadora de la historia” (1987, 284).

Deponiendo todas las actitudes engendradas por el pecado entendido éste como esfera social viciada o hamartiosfera i.e. ira, maledicencia, opresión, el hombre nuevo tiende a la fraternidad que le convierte al “otro” y le hace trascender culturas, razas e incluso religiones, ya que Cristo se cuida de reivindicar lo que es suyo en todo y en todos: “Despojaos del hombre viejo con todas sus obras y vestíos del nuevo, que sin cesar renueva para lograr el perpetuo conocimiento según la imagen de su Creador, en quien no hay griego, ni judío, ni circuncisión ni incircuncisión, bárbaro o escita, siervo o libre, porque Cristo lo es todo en todos” (Col. 3, 9-11).

Por último, los seres renovados son hacedores de paz en la historia, mediante un nuevo sentido del “otro”: “Desde ahora, a nadie conocemos según la carne” (II Cor. 5, 16); es decir, el hombre nuevo está exento de reclamaciones egoístas. Objeto de reconciliación él mismo mediante la redención, es, como llama San Pablo a los renovados, “embajador de Cristo” (II Cor. 5, 19-20). Así, la ‘TL afirma que el hombre nuevo tiene su modo peculiar de insertarse en la lucha de clases, como cuando Ellacuría confía en las “formas históricas del amor activo” (715) y cuando afirma que en la dialéctica que opone justicia a iniquidad “no caben ni se necesitan modos y formas que no sean el proseguimiento delas que utilizó Jesús” (716).

Medios de construcción de una TL:
Las “mediaciones” de Leonardo Boff

Según Leonardo y Clovis Boff, la construcción de una ‘TL requiere el concurso de tres mediaciones o instrumentos de construcción teológica. Tales son la mediación socioanalítica, la hermenéutica y la práctica (40-63).

La mediación socioanalítica contempla la pobreza a la luz de las ciencias sociales. Desecha las explicaciones simplistas o ideológicas que, culpando al pobre de su propia pobreza, ignoran la dimensión colectiva y conflictiva (o dialéctica) de tal fenómeno.

La mediación hermenéutica es la que surge cuando el teólogo se pone a “interrogar a totalidades da Escritura a partir da ótica dos oprimidos” (51). Es decir, se busca en la Sagrada Escritura el significado de las situaciones de pobreza, “sem se anticipar ideológicamente á resposta divina” (52), de la que se esperan la iluminación de situaciones actuales en virtud de las textuales. Esta mediación da lugar al discurso específicamente teológico y tiene la Biblia por documento que prefigura toda la historia de salvación —o liberación— de los hombres. Los libros bíblicos que el teólogo de la liberación prefiere son el Éxodo, gesta de liberación del pueblo hebreo; los Profetas, sobre todo los que hablan del carácter libertador de Dios y anuncian el reino que inaugurará la época mesiánica; los Evangelios, por la centralidad de la persona de Cristo libertador, los Hechos de los Apóstoles, por ser registro de la primera comunidad de la historia que aparece liberada en Cristo; el Apocalipsis, por desarrollar toda una simbología de la lucha del pueblo de Dios prefigurando a la Iglesia en lucha “contra todos os monstros da história” (54-55).

La tercera y última mediación es la práctica. Se refiere Boff al compromiso de acción o “macrocaridad” que conllevan la actitud y la espiritualidad liberadoras. Al igual que Ellacuría (Cf. supra), los Boff también apuestan por los métodos no violentos —diálogo, huelga, manifestación— y sólo en última instancia la apelación a la fuerza (62). Pero en cualquier instancia, la TL insiste en que sólo es consecuente aquella actitud que lleva, del análisis concreto de la realidad del oprimido, al juicio de la Escritura y a la adopción de actitudes prácticas —i.e., políticamente comprometidas, si necesario fuere, tendentes a eliminar la situación de alienación (Cf. Boff. 60).

El reino de Dios y la iglesia de liberación

En el Nuevo Testamento, los conceptos sinonímicos “reino de Dios” o “reino de los cielos” tienen un aspecto tanto temporal-moral cuanto escatológico. En lo temporal, el hombre aspira a que el reino —lugar de justicia— sea una actualidad que se instaura: “Venga tu reino”, dice Jesús orando al Padre (Mt. 6, lO). La vivencia del reino no puede darse si no se ha dado antes la conversión que hace al hombre ser “nuevo” y dispuesto para entender dicho reino: “Arrepentíos, pues el reino de los cielos está cerca” (Mt. 3, 2). En esta etapa terrenal, el reino se caracteriza por la coexistencia dialéctica del bien y del mal, aún dentro del hombre convertido cuando todavía éste es rudimentario en su fe.

Pero dicha dialéctica aparece como la posibilidad de ascenso: es el conocido “árbol” de humildes orígenes y excelsitud futura (Cf. parábola del grano de mostaza, Mt. 13, 33-43). En otra de las llamadas “parábolas del reino”, el mismo Jesús asimila dicho reino a un campo donde brotan juntos trigo y cizaña (Mt. 13, 24-30). El fruto de la palabra depende de las condiciones espirituales de cada uno (Cf. parábola del sembrador, Mc. 4, 1-20). La depuración final de los elementos negativos compete a una Voluntad última y providente, escatológica (Cf. parábola de los peces desechados en la orilla, Mt. 13, 47-50). Así pues, el reino es tensión entre lo que ya pertenece al ámbito de lo redimido y lo que aún no lo es. Es decir, el reino es una tensión entre lo temporal perfectible y lo eterno perfecto.

Esa es también la dialéctica liberadora del reino en la TL. Las liberaciones temporales son pasos hacia el “cielo nuevo y tierra nueva” escatológicos. En el breve tratado de los Boff, “reino significa a libertação total e global de toda a criação, finalmente purificada de todo o que a oprime, transfigurada pela presença plena de Deus” (76). El teólogo de la liberación aspira a que la Iglesia sea una expresión perceptible de la progresión del reino hacia su plenitud. Para que la Iglesia anuncie y realice dicho reino es preciso que opte por la causa social, como dice Ellacuría: “La Iglesia realiza su sacramentalidad histórica salvífica anunciando y realizando el Reino de Dios en la historia[2]. Su praxis fundamental consiste... en un hacer que lleve a que el Reino se realice en la historia” (710). Y es que, para Ellacuría y para toda la TL, no hay una historia profana y otra sagrada, sino una sola historia; la salvación alcanza forzosamente a la dimensión sociopolítica, “que es parte esencial suya aunque no sea su totalidad” (714). Consecuentemente, Ellacuría afirmará que la fe de una Iglesia que denuncia las causas de la pobreza no puede ser “opio social”, sino principio de una liberación “que lo abarque todo y lo abarque unitariamente” (719).

Finalmente, la dimensión escatológica o última del reino es la que debe hacer prescindir de ideologías y vivir más de utopías. La utopía es de suyo dinámica; la ideología es estática. Siguiendo a Mannheim, Gutiérrez dice que son utópicas aquellas orientaciones que trascienden la realidad y que, al informar la conducta humana, tienden a destruir parcial o totalmente el orden de cosas predominante.

Ideológicas, por el contrario, son aquellas orientaciones que se integran en la realidad pero sin pretender su transformación; sólo refrendan el valor o pseudo-valor del sistema (1987, 312-314).

Notas

[1] Es curiosa la adscripción de sentido que en la TL se hace del concepto “locus theologicus”. En efecto, Melchor Cano entiende por ello “los nombres y títulos de las fuentes donde se localizan los principios de la argumentación teológica”. Dice asimismo el teólogo renacentista que los “loci Theologici” se distribuyen en propios (la Escritura, la Tradición escrita de la Iglesia, los Concilios) e impropios (la razón humana, la filosofía, la historia, es decir, los medios o instrumentos para acceder a la comprensión de los l.t. propios). (Cf. Enciclopedia Cattolica, y. VIII, pp. 1695-96). Al parecer, los teólogos de la liberación parecen elevar “la historia” o “los pobres” a categoría de “locus theologicus proprius”.

[2] La palabra “sacramentalidad” se refiere aquí al carácter de “sacramentum” (i.e., signo) que posee la Iglesia, entendida ésta como “cuerpo de Cristo” prolongado en la historia. Para la tradición teologal cristiana, la Iglesia es, en tanto que “sacramentum”, signo visible de la presencia de Jesús entre los hombres hasta la consumación de los siglos. La TL concede significativa importancia a esta noción, insistiendo en que el núcleo de dicha Iglesia son los pobres, tal como lo demuestran la opción y el propio testimonio de Jesús (Cf. Ellacuría, “La iglesia de los pobres, sacramento histórico de liberación”, v. bibliografía).

© Manuel García Castellón. Guamán Poma de Ayala: Pionero de la Teología de la Liberación. Madrid: Editorial Pliegos, 1992. Edición digital autorizada para el Proyecto Ensayo Hispánico. Esta versión digital se provee únicamente con fines educativos. Cualquier reproducción destinada a otros fines deberá obtener los permisos correspondientes. Edición para Internet preparada por José Luis Gómez-Martínez.

 

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