Manuel García Castellón
 
 

 

Capítulo II

RAÍZ COLONIAL DE LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN

 

LA OPCIÓN POR EL POBRE EN EL PRIMER CICLO
DE EVANGELIZACIÓN: RAMÓN PANÉ, MONTESINOS

Este contrasentido, o en términos cristianos, este contratestimonio, pronto habrá de ser denunciado por la conciencia evangélica y humanista de cierto sector evangélico de la Iglesia. El indio aún no tiene voz, pero sí gemido. Hay que actuar por él, o más bien, convertirse a él y en él, asumir su dolor, en tanto que él mismo no esté en condiciones de ser el agente de su propia liberación. Lejos están aún los días del “indio pleitista” que puede permitirse pedir audiencias al mismo virrey Toledo (Cf. Hanke, 1978, 140). En este proceso, es obvio el poder de los escritos, que alcanzan a altas instancias de allende la mar en forma de memoriales y descargos; habrá de pasar algún tiempo hasta que los indios se apropien de este poder alfabético. Raquel Chang-Rodríguez se ha referido a ello al hablar de Guamán Poma y de la formación de la cultura americana.[1] Por el momento, compete a los religiosos entender y explicar como mejor pueden lo que es el indio. He aquí ya el primer “indigenismo”, voz prestada al indio en tanto que éste no adquiera su propio protagonismo retórico. Los que abundan en la Biblia y en el derecho de gentes, bien pronto advertirán que las “entradas” —acciones de conquista que sorprenden y hostigan a los moradores de una tierra extraña en su orden propio— son actos muy discutibles y que los naturales, a partir de ello, han sido injustamente desposeídos de su libertad, dignidad y bienes. O como la TL lo vería hoy, según su concepto de injusta pobreza como conjunción de alienaciones, los propios naturales se convierten en los primeros pobres de América, despreciadas su cultura y civilización, desestructurado su mundo moral, reducidos a extraños en su propio suelo.

Uno de los frailes de la empresa colombina en la isla Española, el catalán Ramón Pané, es quizá el primer misionero que traza su apostolado teniendo en cuenta la cultura local. El monje, “pobre ermitaño de la orden de San Jerónimo” (21), aprende la lengua de la región de Macorí y, con lo que llega a saber de la vida, religión y costumbres de los naturales, escribe el primer tratado de antropología americana y el primer libro europeo realizado en América, Relación acerca de las antigüedades de los indios. En su breve texto, Pané se refiere a los mitos de la creación de los hombres y del mar, a la religión animista de los isleños, a la conservación oral de su cultura, al primer testimonio cristiano y martirio del indio Juan Guatícaba (49). La causa de dicho martirio ha sido la ira motivada por el contratestimonio de los españoles: el cacique Guarionex decide abandonar la fe cuando se convence de que “los cristianos eran malvados y se habían apoderado de sus tierras por la fuerza” (51). Así, se conjura con otros y deciden “matar a los cristianos en el día designado para llevarles el tributo de oro que pagaban” (54). Aunque Pané aboga por cierta actitud coercitiva con los señores de la isla que se niegan a la predicación del bautismo (55), apuesta siempre por la ductibilidad del indio. Los naturales pueden ser fraternalmente amados; Pané lo deja ver con un sobrio rasgo de tristeza, reminiscente de Job, al recordar a su desaparecido amigo el indio Guatícaba:

Y Dios por su bondad me dio por compañía al mejor de los indios, y el más entendido en la santa fe católica; y después me lo quitó. Alabado sea Dios que me lo dio y luego me lo quitó. Verdaderamente yo lo tenía por buen hijo y hermano; era Guatícabanu, que después fue cristiano y se llamó Juan. (50)

Este es el primer testimonio de humana amistad y cristiana fraternidad —de conversión al otro— inspirado por una criatura india. Se redactó hacia 1498.

A lo largo de la historia misional, seguirán otras muchas obras tendentes a la apología de la propia misión, pero a menudo son resultado del respeto o el asombro que causan las culturas aborígenes. Con frecuencia se expresa el deseo de salvar en dichas culturas lo que no atenta contra la ley natural, como se observa en Garcilaso el Inca o en Guamán Poma de Ayala. La llegada de contingentes misioneros más organizados da origen a las grandes obras de exposición de la cultura del indio y declaración de sus derechos como hombres y como pueblo. De allende la mar, la Iglesia de Castilla, y aun la de Roma, recibe noticias de que los indios sufren y mueren, de que es preciso que la Iglesia vuelva su rostro hacia aquellos desvalidos. Naturalmente, dicho proceso de conversión oficial no se podía realizar sin sonadas rupturas.

A los jerónimos suceden los dominicos en aquella primera misión de La Española. Según cuenta Las Casas, la exigua comunidad dominica bajo el priorado de Pedro de Córdoba decide vivir en bohíos y llevando una existencia de modestia y ascetismo, “donde por ventura no tenían que comer, sino caldo de berzas sin aceite” (1986, 14). Sus posesiones no son más que “los hábitos de jerga muy basta que tenían por vestidos, y unas mantas de la misma jerga con que se cubrían de noche... y algunos librillos que pudieran quizá caber todos en dos arcas” (1986, 15). No se trata ni de apatheia estoica ni de pura actitud negativa de renuncia; sino de devotio moderna en el renacer ascético tardomedieval de franciscanos y dominicos. Es decir, no es que la influencia erasmista —y mucho menos la protestante— influyan en presentar como inútil el esfuerzo humano en punto de santificación, pero sí que la ascesis puede estar en razón directa del amor apostólico: todo consiste —tal como querría hoy una espiritualidad de la TL— en encarnarse en el medio adoptando las condiciones objetivas de pobreza. Al mismo tiempo, la santa parsimonia señala la “libertad” con respecto a las criaturas, entendiendo también como criaturas el Estado y los poderes de este mundo. Sin duda, la experiencia del jerónimo Bernardo Boil ha puesto en guardia a sus sucesores dominicos para proteger la soberanía del evangelio. La humildad y obediencia no les haría ignorar, a Pedro de Córdoba y los suyos, cuán comprometida había quedado la libertad cristiana por la componenda entre la Iglesia institucional y el Patronato Regio. En una TL de ayer y de siempre, sus pastores insisten en no hipotecar, por nada del mundo, la capacidad de testimonio. A tal fin se renuncia a los favores de los poderosos y se abraza la pobreza, pero con el compromiso de luchar contra sus causas, o dicho de otra manera, de promover la salvación integral del pobre, quien en aquel caso es el indio.[2] Dicha promoción material y espiritual ya la había contemplado la misma Inter Coetera: el aborigen debe ser “ad fidem Catholicam amplexandum et bonis moribus imbuendum” (Gottschalk, 21). De la misma manera, en aquella ocasión, la ascesis debía indicar la dedicación total al indio, o por decirlo de otra forma, la opción por el pobre. Como pastoral de grupo, toda la breve comunidad dominica inicial, como veremos, se apresta a velar por los naturales, reducidos a pobreza, privados de libertad, vesánicamente amenazados de extinción.

No es preciso relatar aquí el elenco de iniquidades contra el indio en los primeros tiempos. Más vale remitirse a lo que Bartolomé de las Casas cuenta en la célebre Brevísima relación de la destruyción de las Indias. Aquí, sin embargo, citaremos algo de lo que este mismo autor refiere en su Historia de las Indias respecto al primer grito profético en favor del indio.

Iban transcurridos pocos años de dominio colonial. Un día, el encomendero Juan Garcés llega angustiado a las chozas de los frailes. Les pide el hábito de lego en detestación y penitencia de su vida pasada. Ha matado a su esposa, y no sólo se arrepiente del uxoricidio, sino también de un sinfín de crímenes contra los indios. Confirma a los frailes lo que éstos ya sabían, como dice Las Casas: “muy en particular las execrables crueldades” que él y todos los demás encomenderos habían cometido “en estas inocentes gentes” (1986, 11).[3]

A resultas del trágico testimonio de Garcés, los dominicos por fin se deciden a iniciar su predicación testimonial. Habrá que enfrentarse seriamente a la población española de la isla. El prior encarga al fogoso fraile Antonio de Montesinos que en el sermón del próximo domingo condene la crueldad para con los naturales, su imparable exterminio. Era el año 1511 y corría el ciclo de Adviento, cuando la Iglesia llama a la conversión y a la preparación de los caminos del Reino de Dios y su justicia. Montesinos, pues —según reporta Las Casas—, con un sermón basado en “Ego vox clamantis in deserto” (Mt. 3, 3), en cuya preparación participaría toda la comunidad, tonante y acusador dijo a la feligresía encomenderil:

todos estáis en pecado mortal y en él vivís y morís, por la crueldad y tiranía que usáis con estas inocentes gentes. Decid con qué derecho y con qué justicia tenéis en tan cruel y horrible servidumbre aquestos indios [...]. ¿Y qué cuidado tenéis de quien los doctrine, y conozcan a su dios y criador, sean bautizados, oigan misa, guarden las fiestas y domingos? . ¿Estos, no son hombres? ¿No tienen ánimas racionales? ¿No sois obligados a amarlos como a vosotros mismos? ¿Esto no entendéis? ¿Esto no sentís? . Tened por cierto que en el estado en que estáis no os podéis más salvar que los moros o turcos que carecen y no quieren la fe de Jesucristo. (1986, 14)

Este grito de Montesinos, acontecimiento superior en la historia espiritual de la Humanidad según Henríquez Ureña (Hanke, 1959, 17), puede considerarse también el primer evento de teología de liberación latinoamericana. Montesinos corrobora la sorprendente novedad y efectividad del Evangelio cuando juzga el actuar de los hombres en la historia. El buen fraile, con el Evangelio de siempre, inaugura un espacio que podríamos llamar kerygmáticamente vacío: “Para os lo dar a conocer me he subido aquí, yo que soy voz de Cristo en el desierto desta isla, y por tanto conviene [...] la oigáis; la cual os será la más nueva que nunca oísteis” (1986, 13). La misma línea homilética continuaría en domingos sucesivos, hasta que a toda vela la primera nao lleva al rey la noticia: que los frailes de La Española “habían escandalizado al mundo sembrando doctrina nueva” (1986, 18). Era la obvia repercusión política de aquel súbito re-descubrimiento del evangelio.

No hay razón para suponer que el gesto de Montesinos no tuviera continuadores, como vemos unas décadas más tarde en el caso del maestro jesuita Luis López, encarcelado en Lima por defender la libertad de los indios.[4] Por supuesto, el Santo Oficio, que pronto instala en América sus células, se cuidaría muy bien de yugular todo movimiento en favor del auténtico bien de los naturales. Mas de nada valía; surgía una teología que, con sólo el claro fundamento de la terrible realidad, a la luz de las Escrituras, venía libre de acomodaticias entelequias universitarias o claustrales. Y por su encarnación en la realidad, dichos actos teologales de salvación eran actos de compromiso serio y trascendente. Como vemos, el sermón de Montesinos tuvo eco en la Corte; promovió una asamblea (la primera que trataba de re indica); reformuló la idea que los europeos, en virtud de su teología y Derecho de Gentes, tenían de los naturales y, como resultado, dio lugar a las Leyes de Burgos de 1512. Esta es la primera liberación de la teología, la que, según Dussel, “formaba hombres de acción, clarificaba normas, descubría pecados estructurales y personales”, todo lo cual “anticipaba en cuatro siglos la actual experiencia de la teología creativa en América Latina” (1977, 177).

Notas

[1] Cf. “Mayorías y minorías en la formación de la cultura virreinal”, donde la autora afirma que, en el acto de “apropiación de la escritura”, los autores indo-hispanos producirán una escritura transgresora “para configurar sus personas, quejas y tierra”. (p. 24. cf. bibliog.)

[2] Con este término, usado por Acosta, se entiende el concepto de promoción integral: descubrirle al hombre su dignidad humana, cuyas potencialidades le facultan para abrazar la salvación espiritual.

[3] Anterior a la encomienda era el repartimiento; es decir, cuando después de conquistada una tierra y sojuzgados sus moradores se repartían éstos entre el rey y los conquistadores. La encomienda, institución específicamente colonial, tenia lugar cuando dicha porción de indios era confiada al sucesor del primer favorecido. La porción de indios junto con la tierra aparejada recibía el nombre de encomienda. El encomendero prestaba juramento de amparar, defender e instruir en los casos de la fe y en la buena policía; a cambio, el indio era gravado con un impuesto de mantenimiento y estaba obligado a labrar las tierras en favor del encomendero. En efecto, tal era la justificación de la institución: convertir al indio en cristiano y en trabajador civilizado de aquel suelo tan inculto como ubérrimo. Podían ser encomenderos personas de cualquier categoría social; no sólo caballeros o escuderos, sino también eclesiásticos e instituciones como obispados u hospitales.

La concesión de la encomienda era feudo de la corona y podía extenderse hasta tres o cuatro vidas o generaciones, finalizadas las cuales se reintegraban tierra e indios al señorío directo del monarca. En cierto momento se llegaron a conceder por méritos no sólo a conquistadores, sino a próceres peninsulares que nada habían tenido que ver ni en conquistas ni en pacificaciones. La Recopilación de Indias de 1521 ordena al poblador que defienda y ampare a sus indios, no les atemorice ni apremie. Leyes posteriores prohibían el traslado o agrupación de indios en lugares que no fueren de su aclimatación o gusto; también mandaban castigar con rigor a los españoles que injuriaren a los indios, considerados miembros de una misma república. Prevaleció empero el espíritu medieval de craso vasallaje; con frecuencia, las disposiciones de la corte tendentes a la protección de abusos quedaban impunes por el soborno a los visitadores reales. Con todo, la supervisión y las denuncias de la Iglesia impidieron, o en todo caso limitaron considerablemente, el genocidio sistemático que perpetrarían otras naciones colonizadoras.

[4] Como muestra, entre los documentos del P. Acosta se halla una instrucción inquisitorial, fechada en 1580, contra el maestro jesuita Luis López. Lo tienen “preso en las cárceles secretas deste Santo Oficio” de Lima, por habérsele hallado unas “escripturas y sermones” en las que acusa al rey de proveer las diócesis americanas “con el desecho de España”; de procurarse no más “desfrutar deste reino y atender al interés temporal”; de usurpar tierras a los indios; de gobernarles con leyes duras y extrañas a su república; de que el escándalo vaya en merma del Evangelio, etc. (Cf. De procuranda indorum salute, vol. II, pp. 653-664, y. bibiog.)

© Manuel García Castellón. Guamán Poma de Ayala: Pionero de la Teología de la Liberación. Madrid: Editorial Pliegos, 1992. Edición digital autorizada para el Proyecto Ensayo Hispánico. Esta versión digital se provee únicamente con fines educativos. Cualquier reproducción destinada a otros fines deberá obtener los permisos correspondientes. Edición para Internet preparada por José Luis Gómez-Martínez.

 

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