Manuel García Castellón
 
 

 

Capítulo II

RAÍZ COLONIAL DE LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN

 

LOS “TRES NIVELES” DE LA TL EN LOS DÍAS COLONIALES

Como vemos, muy pronto se manifiesta una teología americana, es decir, surgida en función de la circunstancia. Y este quehacer teologal, ya desde entonces, comienza a elaborarse a los mismos tres niveles que Leonardo y Clovis Boff indican para la moderna teología de liberación: pastoral, popular y profesional (26-27). Los tres niveles, por supuesto, se interrelacionan. Dicen los hermanos Boff que la TL no es la exclusiva creación de ciertos teólogos como Sobrino, Gutiérrez o Richard, sino “un fenómeno eclesial e cultural [...] um tipo de pensamento que atravessa en boa parte todo o corpo eclesial” (23), y que en América Latina, “onde nasceu a Teología de Libertação”, hay obispos, sacerdotes y misioneros “que defederam o direito dos oprimidos e fizeram da evangelização também um processo de promoção da vida” (17).

El nivel popular

A nivel popular, el liminar de la liberación religiosa es el grito de dolor. Ante el contratestimonio de los desalmados que dicen venir a liberarle, el indio acusa con la lógica del mismo Evangelio que se le quiere imponer. Tal es la apropiación del Evangelio por los pobres de la iglesia. Acosta dice: “Aun los indios más rudos comentan entre sí nuestra avaricia y desenfreno, y dada la ocasión nos lo echan en cara” (I, 179). En este sentido, hay un providencialismo del escándalo, cuando éste termina por precipitar la promoción de la historia. Es el mismo Jesús quien lo dice: “¡Ay del mundo por los escándalos! Porque no puede menos de haber escándalos; pero ¡ay de aquél por quien viniere el escándalo!” (Mt. 18, 7).

Las Casas habla que, con posterioridad a la muerte de la reina Isabel (es decir, cuando la predicación ya estaba avanzada), “no se podía ya encubrir ni disimular el estrago y la mantanza” que hacían los españoles (1986, 5), y que clamaban al cielo “los grandes daños y escándalos a aquellas gentes” (1986, 156). También relata, entre otros testimonios, el lamento del buen cacique Abraiba, quien dice a los suyos entre lágrimas: “¿Qué habremos hecho a estas gentes que se llaman cristianos?”, por lo que no tienen más remedio que decidirse a resistir “con sus armas casi’ de niños” (1986, 162-63). No menos conmovedor es el caso del bravo cacique Hatuey, sentenciado a ser quemado vivo por más que era señor natural:

Y para que su injusta muerte la divina justicia no vengase sino que la olvidese, acaeció en ella una señalada y lamentable circunstancia: cuando lo querían quemar, estando atado a un palo, un religioso de San Francisco le dijo, como mejor pudo, que muriese cristiano y se bautizase: . ¿Qué otra cosa fue decir que no quería ir al cielo, pues allá iban cristianos, sino argüir que no podía ser buen lugar, pues a tan malos hombres se les daba por eterna morada? (1986, 100-101).

 El caso de Hatuey demuestra la maléfica y total eficacia del contratestimonio. Hatuey renuncia a la salvación. Al fin y al cabo, de nada le había servido, anteriormente, rendir extenuante pleitesía de danzas y areitos al canastillo cargado de oro, en el que Hatuey creyó ver el dios por el que los cristianos hostigaban la tierra sin descanso (1986, 82). Ahora, frente a la pira, no aceptando la salvación que le prometen los ministros del oro, nuevo ídolo, Hatuey muere con intacta inocencia de buen salvaje. Muriendo así, motiva para la posteridad una honda reflexión teologal sobre el testimonio que la Iglesia no quiso dar. Estas realidades teológicas, trágicas en su sencillez, constituyen el nivel “popular” de la TL. En el sufrimiento de aquellos primeros acristianados tenemos el ejemplo de lo que los hermanos Boff llaman “lógica da vida: oral, gestual, sacramental”, así como la confrontación de Evangelio y existencia (27). Los pobres, por su mera introducción en la iglesia —cuerpo histórico y místico de Cristo— constituyen todo un fenómeno teológico, mucho más eficaz que cualquier tratado. Esta dolorida presencia constituye, desde el primer momento de la cristiandad americana, la teología germinal que pone en marcha resortes de la historia. El dolor, la opresión y la pobreza son escándalo para un Dios que viene por sus pobres: “no haya entre ti pobres; porque Yahvé te bendecirá seguramente en la tierra que Yahvé, tu Dios, te ha dado en heredad” (Deut. 15, 3). Por ello, a partir de su interrupción en la vida de la iglesia, el pobre, con su sola presencia, incoa su propio proceso de liberación.

El nivel profesional

El grito de Montesinos provoca también un cúmulo de tratados; el primero es el del dominico Matías de Paz, precursor de Vitoria con De dominio Regum Hispaniae super Indos (1512),[1] donde queda claro que el cometido de los príncipes hispanos no es otro que evangelizar a los indios. Pero la decisiva repercusión del sermón de Montesinos es la conversión que se lleva a cabo en el encomendero Bartolomé de la Casas, pues que éste a su vez se constituirá en el mayor defensor de los indios. Las Casas activará la escuela teológico-jurídica de Salamanca, en la que Francisco de Vitoria rebate, con la filosofía elegante y contundente de Relectio de Indiis.[2] la falacia del Democrates alter, de Juan Ginés de Sepúlveda, quien afirma el derecho español a sojuzgar a los indios. En ocasiones es el mismo Las Casas quien, enzarzado en lucha apologética contra la fría tratadística de Sepúlveda, denuncia la estremecedora realidad de las Indias durante cinco días consecutivos.[3]

La cuestión india se prolongará durante todo el siglo XVI. Cada vez con menos abstracción, los paladines defensores de los naturales se enfrentan a sofísticas razones de estado. En el último cuarto de siglo, el Padre Acosta alcanza ya un nivel más pastoral que meramente tratadístico en De procuranda indorum salute, de la que nos ocuparemos con más amplitud. En esta obra, el autor ya tendrá en cuenta la mediación de la ciencia social conocida en su tiempo.[4].

Como se ve, junto a la negación del indio como persona surge también, desde el grito de Montesinos una opción pastoral y profesional por el indio La nación que poco atrás había derrotado a los árabes (saliendo así de un sanguinario Medioevo), inmediatamente se embarca en una moderna empresa exploradora de magnitud universal. Y si se rechaza la Reforma, al menos del erasmismo inicial había irradiado luz suficiente para que la nación sometiera, como dice Porras Barrenechea, “sus propios títulos de dominación a las Indias al más riguroso examen de conciencia que registra la historia” (199). Del examen de conciencia surge la conversión, conditio sine qua non para que se realicen una sincera opción y una consecuente teología en favor del indio, “el pobre de Jesucristo” como lo llamará años después Guamán Poma de Ayala.

El nivel pastoral

La teología pastoral estudia la función de la cura de almas. En la Biblia, Dios es pastor de Israel: “Es Yahvé mi pastor, nada me falta” (Salmo 22, 1-2). Cristo también usa el símil en la parábola de la oveja perdida (Lc. 15, l-10) y en la parábola del buen pastor dueño y de los malos pastores a sueldo (Jn. 10, 1-16). El contenido de ambas parábolas es especialmente aplicable a la circunstancia misional americana: hay otras ovejas que hay que salir a buscar —la iglesia aspira a la universalidad— aun a costa del cuidado de las que ya están seguras en el redil de la iglesia: “Tengo otras ovejas que no son de este aprisco, y es preciso que yo las traiga y oirán mi voz, y habrá un solo rebaño y un solo pastor”, dice Jesús (Jn. 10, 16). En cuanto al celo en la cura de almas, el asalariado bien puede estar prefigurado en el clérigo que ha ido a América sin más ánimo que enriquecerse. En esto no se distingue de las demás layas de aventureros, representados en dichas parábolas por el “lobo” (Jn. 10, 12) o el ladrón que “no viene para matar, robar y destruir” (Jn. 10, 10). Así, los colonos que en su sermón denuncia Montesinos son prototipo de esta feroz codicia, responsables de la pérdida del pueblo, “crudelísimos, sin piedad ni misericordia, sólo teniendo respeto a hacerse ricos con la sangre de aquellos míseros” (1986, 10). Son los falsos pastores que Ezequiel denuncia en Israel, los cuales sólo “se apacentaban a sí mismos” (Ez. 32, 3).

Por tanto, los monjes de La Española deciden su estrategia pastoral: frente a los que infaman a los indios en la Corte a fin de facilitar su explotación (1986, 28), ellos producen aquella predicación de Adviento que constituye el primer documento pastoral “comprometido” de la historia teológica de América. Vieron el mal; supieron “liberar” ante todo la misma Escritura; pusieron al servicio de la causa india un Evangelio secular, pero de nueva invención.

Y cuando los colonos (con farisaico escándalo de haber sido comparados con moros y turcos) van a pedir responsabilidades al prior, éste afirma la libertad de la iglesia testimonial diciéndoles “que acá los habían enviado a predicar lo que sintiesen que debían predicar necesario a las ánimas” (1986, 15), y les dice que vayan en paz. Al igual que hace Dios liberador en el Magníficat: “dispersó a los de espíritu engreído, derribó a los potentados de sus sitiales y ensalzó a los humildes. A los hambrientos llenó de bienes y a los ricos despidió con las manos vacías” (Lc. 1, 51-53). Pedro de Córdoba y los suyos han realizado una solidaria conversión de clase. Es el compromiso último que les impone la pastoral o “cura de almas”.

Las Casas es la memoria histórica de que bien pronto hubo en la colonia una mediación pastoral de la TL. Gracias a él conocemos con pormenores cuál fue la actitud de Pedro de Córdoba y sus monjes en especial la de Antonio de Montesinos 4 con respecto a su cooperación ministerial al plan divino de salvación: recurrir directamente al juicio del Evangelio Sólo la autoridad del Evangelio puede remediar una situación en la que “la perdición de los indios creciendo iba por la ceguedad de los que aconsejaban al rey, letrados, teólogos y juristas” (1986, 130). Es decir, la comunidad sale entonces al paso de lo que hoy Raúl Vidales llamaría una “teología de la muerte”; en nombre de la estabilidad de las instituciones, dicha teología no es más que “la legitimación de la opresión y de la muerte de los dominados” (105).

Notas

[1] El resumen de las propuestas de Matías de Paz consta en el capítulo 8 del libro III de Las Casas (p. 31 en la ed. de Biblioteca Ayacucho, cf. Bibliog.)

[2] En Relectio de Indiis, Francisco de Vitoria (1483-1546) se preocupa, ante todo, de establecer las causas de justa guerra. En cuanto a la guerra de conquista, dice que “puede ocurrir que estas guerras, matanzas y despojos, más bien impidan que fomenten la conversión de los bárbaros. Y por lo tanto, lo primero que en todo esto debe procurarse es que no se pongan obstáculos a la difusión del Evangelio, pues si se hallaren hay que abandonar ese modo de evangelizar y buscar otro” (114).

[3] Al parecer, fue Sepúlveda quien convocó el debate, dolido por ver rechazada la impresión de su Democrates alter tanto en Salamanca cuanto en Alcalá. Carlos V concedió aquella memorable reunión de 1550, en la que participaron teólogos como Carranza, Soto y Cano. La Apologia loannis Genesii Sepulvedae pro ibro de Iustis Belli Causis (Roma, 1550), sostenía que la guerra contra los indios era justa: 1) Para poner fin a su depravada barbarie y liberarlos de ella, 2) Para castigar una idolatría que conlleva sacrificios humanos; 3) Para liberar a los inocentes, oprimidos por la tiranía y condenados a morir sacrificados; 4) Para preparar el camino a la fe cristiana, mediante la destrucción de la idolatría.

En su favor Sepúlveda aduce argumentos de Tomás de Vio (Cayetano), por haber éste dicho que la sola infidelidad no es causa suficiente de guerra; luego se infiere que sí lo es la idolatría (con todo, Cayetano propugnaba la pacífica evangelización); de Johannes Maior, quien afirmaba el derecho español a las Indias; de Francisco de Vitoria, si bien éste refuta sus mismos siete títulos o causas de aparente guerra justa, de Fernández de Oviedo, quien acusa a los indios de ser sodomitas (Las Casas, indignado, afirma que Oviedo, veedor real, quiere usar su condición para allegarse parte del botín); de la bula de Alejandro VI, aunque, como dice Ángel Losada, jamás el Papa aconsejó a los Reyes de España que sometieran a los indios por la guerra. (Cf. Ángel Losada, ed., Apología de Juan Ginés de Sepúlveda contra Fray Bartolomé de las Casas, pp. 16-43; cf. Bibliog.).

[4] El mismo Acosta dice que en los asuntos del Perú ha seguido a Polo de Ondegardo, a quien alaba en De procuranda indorum salute: “recta y cuerdamente escribió Polo de Ondegardo, curioso investigador y crítico equilibrado de las Indias” (4, 39). Polo de Ondegardo, consejero de virreyes y gobernadores, instrumenta lavasta reforma toledana. En sus Informaciones acerca de la religión y el gobierno de los incas (1571) muestra piedad y simpatía por los indios y trata de formar leyes en las que se integren principios del derecho español y del consuetudinario indígena. Polo fue el primero en organizar cofradías de indios. Según Prescott, “preconizó una política misericordiosa que aspiraba a conciliar los intereses del gobierno con la prosperidad y dicha del menor de los vasallos” (1847,1179, cita Porras Barrenechea). Según Urteaga, Polo se detiene “sobre el sistema tributario, basado en el censo de la población, sobre la naturaleza de las tierras, variedad de climas, energía de contribuyentes, inteligencia de artífices, necesidades sociales y servicios públicos, sin olvidar los derechos naturales y los deberes humanos” (ix).

© Manuel García Castellón. Guamán Poma de Ayala: Pionero de la Teología de la Liberación. Madrid: Editorial Pliegos, 1992. Edición digital autorizada para el Proyecto Ensayo Hispánico. Esta versión digital se provee únicamente con fines educativos. Cualquier reproducción destinada a otros fines deberá obtener los permisos correspondientes. Edición para Internet preparada por José Luis Gómez-Martínez.

 

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