Manuel García Castellón
 
 

 

Capítulo II

RAÍZ COLONIAL DE LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN

 

MUESTRA DE TEMPRANA LITERATURA PASTORAL:
De unico vocationis modo y De procuranda indorum salute

La obra misionera colonial, sobre todo a partir de los primeros concilios y sínodos regionales de Lima, México, Popayán, etc., no sólo produjo una abundante catequética, sino que, comenzando con los prácticos “confesonarios”, “sermonarios”, instrucciones para doctrineros laicos, etc. intentaba también dar protocolos o pautas para la praxis sacerdotal y misionera respecto al indio, planta nueva en la fe.[1] Dada la corrupción del elemento rector de la colonia, se insiste particularmente en el aspecto ético de la figura del clérigo. Auténticas virtudes de mansedumbre, caridad, pobreza, castidad, beneficiencia, etc. son la mejor retórica de la misión. Así lo entienden Las Casas y Acosta en las respectivas obras pastorales que vamos a considerar a continuación, surgidas del espíritu teologal de opción por el indio. El tratado de Las Casas versa sobre la libertad de albedrío ante la elección del Evangelio salvador; el de Acosta está regido por la amorosa convicción de que el ser del indio —cuerpo y alma— es sujeto de la salvación universal.

De unico vocationis modo: 
la libertad del doctrinando en Fray Bartolomé de Las Casas

La inclusión de Las Casas en la adscripción teológica de la liberación responde a la transtemporalidad del mismo mensaje lascasiano. En efecto, más que paleo-documento de la TL, Las Casas y su obra son perenne ilustración de la lucha contra el genocidio y el sacrificio del pobre en cualquiera de sus formas o fases.

Contra requerimiento y apremio

El tratado De unico vocationis modo omnium gentium ad veram religionem (1537) versa sobre un tema clave en cuanto a la libertad espiritual. Bartolomé de las Casas lo comienza en 1522 al ver en el olvido las pragmáticas reales de 1509, que recomiendan instruir a los indios por sólo medios pacíficos. Lo completa catorce años más tarde, aportando su experiencia misionera en Guatemala. También en 1537 se emite la bula “Sublimis Deus”, la cual afirma por fin que el indio es racional y que, como hombre, posee la misma capacidad que otros para salvarse. Asimismo, sus propiedades son inalienables. Por influencia de dicho documento papal, pero sin duda también por influencia del erasmismo dominante, Las Casas expone que la dulzura es el único modo de llamar a los no cristianos a la fe; por el contrario, la violencia es la peor de las retóricas. No se puede apremiar al natural a que acepte la doctrina, ni mucho menos infligirle castigos si la rechaza o malcomprende. Según Erasmo, cristiano no es el que ha sido bautizado a la fuerza, sino el que ha aceptado libremente a Cristo (153).

Con idéntico espíritu, Las Casas abomina de la práctica del sumarísimo requerimiento, un mensaje vociferado en español previamente a la “entrada”, para que los indios —que nada entenderán del extraño y desapacible decir— acepten sin más la nueva religión como parte del nuevo dominio.[2] En la Historia de las Indias, Las Casas critica una legislación que, por exigir acatamiento automático a dios y rey desconocidos, aparece tan obtusa como arbitraria (III, 213). Más bien, el método debe combinar mansedumbre y sentido común. La base para afirmarlo es la experiencia del éxito evangelizador habido en Guatemala, cuyo Gobernador ha prometido a Las Casas no hacer “entradas” en tanto dure la fase doctrinal inicial. Las Casas y algunos compañeros de orden entran en contacto con varios caciques de Tezulutlán, quienes cooperan de buen grado en la organización misionera. De este experimento de aproximación nace De unico modo vocationis, bíblica y racionalmente fundamentado. Su interés consiste en ser una directa muestra de las ideas evangelizadoras de Las Casas.

El ascetismo como retórica evangelizadora

El tratado De unico modo se inscribe en una tradición pastoral que propugna el suaviter in modo como método superior de evangelización. El documento denuncia a los que, pretendiendo utilizar la religión como elemento de sumisión, olvidan que el acto de conversión que pretenden lograr del indígena debe ser libre albedrío (319). Afirma después que, dado que la fe de Jesucristo es una, también el método evangelizador debe ser universal (335-36). El que evangeliza debe saber que la obra de Dios no depende tanto de sus fuerzas o tácticas cuanto de la obra de la gracia, poderosa para restaurar la naturaleza de los bárbaros (341). La gracia, se dice, es dispensada universal e igualitariamente.

La cualidad que en grado excelso necesita el evangelizador es la paciencia, la cual es fruto de la esperanza; viene de la certeza de que el indio, de suyo razonable, prestará suplementos de fe a lo que los sentidos no alcanzan. Al fin y al cabo, sólo por fe se puede alcanzar cierto tipo de proposiciones. Querer forzar la libre voluntad a que asienta a las verdades de la fe es error y crimen que no comporta más que falsas conversiones. Al evangelizar, la persuasión requiere multifacética docencia, persistente ternura; es preciso que, quien se propone atraer a los hombres a la fe, “induzca, persuada, ruegue, suplique, imite, atraiga y lleve de la mano a los individuos que han de abrazar la fe y la religión” (129-30).

Esta retórica viviente, medio para comunicar a los hombres el amor liberador de Cristo, tiene cinco condiciones:

  1. Que los neófitos comprendan “que los predicadores de la fe no tienen ninguna intención de adquirir dominio sobre ellos”(237).
  2. Que asimismo entiendan que a los misioneros “no los mueve a predicar la ambición de riquezas” (237).
  3. Que los predicadores sean la imagen externa misma de la paz y la benevolencia, pues que por predicar, como dice San Crisóstomo, no se alcanza una condición superior a la del que está siendo instruido.
  4. Que el predicador esté conformado interiormente con aquello que predica: la caridad, paciente y benigna con los que reciben los rudimentos de la fe (241-246). Esta caridad es la que lleva al misionero a un esfuerzo de “encamación” con el medio a evangelizar, según lª. Cor. 9: “Para los judíos me he hecho como judío; a los sujetos de la ley, me he hecho como si estuviese sujeto a la ley. Híceme flaco con los flacos, híceme todo para todos, por salvarlos a todos” (242-243).
  5. Finalmente, se da por esencial condición la santidad del predicador, pues obviamente “es propio del maestro idóneo llenar con sus obras lo que con sus palabras enseña” (247). Dicha santidad se expresa en términos de desprendimiento o libertad, pues, por el contrario, silos indios se dan cuenta de que los sacerdotes

 “apetecemos las mismas cosas que ellos apetecen [...] de que buscamos el mismo centro de honor y preeminencia que ellos que los cristianos se horrorizan del mismo modo ante la muerte; que temen la pobreza igualmente que ellos ¿cómo, de consiguiente, podrán creer los gentiles? ¿Acaso por los milagros?; pero ya no los hay.” (251)

 Para Las Casas, la ascética conducta del misionero es suprema componente de la buena retórica. Es el único “milagro” que puede sustituir a la desaparecida taumaturgia de tiempos apostólicos. Y no hay ascesis sin la santa indiferencia o erasmiano contemptus mundi.

Una vez dejado en claro que la naturaleza del indio no es inferior, sino tan sólo abajada por el pecado (i.e. el error) y, por supuesto, redimible, la tarea de evangelización es de paciencia y esperanza en la reposición de la libertad y gracia perdidas.

La fe, entre la paz y la libertad.

Toda la doctrina homilética de Las Casas depende de una honda convicción, propia del humanismo erasmista: la fe no puede imponerse por la fuerza; el evangelio y la violencia son antitéticos. Para Erasmo, la guerra se opone a la totalidad de la “philosophia Christi” (251). Las Casas, también pacifista a ultranza, sabe que la guerra no repone la gracia;[3] más bien destruye lo sagrado; no es más que homicidio y robo generalizados, “y es tanto más criminal cuanto más se dilata”. Donde está la guerra, “callan las leyes y son burlados] los sentimientos humanitarios, en ninguna parte hay equidad, la religión es objeto de escarnio y no se establece ninguna diferencia entre lo sagrado y lo profano” (345). Para Erasmo, no hay guerra que pueda llamarse justa. Toda guerra es no sólo inútil, sino antieconómica: destruir una ciudad es más costoso que construir algo nuevo (254).

Así, la religión impuesta por la fuerza compromete el principio de libertad evangélica, es antinatural, y más bien produce efectos contraproducentes como el odio a la misma religión: “El modo —dice Las Casas— que consiste en poner a los infieles bajo el dominio del pueblo cristiano por medio de la guerra para predicarles el evangelio es contrario al modo natural” (347), es decir, contrario al libre albedrío, sede de la prístina libertad humana. Y Erasmo ha dicho mucho antes que Dios ha dado libre albedrío a ángeles y a hombres; la razón es que no quiere ser Señor de esclavos, sino de seres libres, con lo que se añade más gloria y grandeza a su Reino (178). Con el mismo liberalismo, Las Casas dice que la libertad está inscrita por Dios en el entendimiento: “el entendimiento del hombre es el primer principio del acto humano que contiene la raíz de la libertad” (349). En fin, imponer la fe por la espada no es de cristiano estilo, sino más propio de seguidores de Mahoma, “aquel hombre que mancilló todo el mundo” (390). Una religión impuesta es una religión odiada: “nadie hay que no entienda que los infieles están dominados por un odio y un rencor perpetuo contra sus opresores, y es ya superfluo repetir una vez más cuán contrarias son estas calamidades a la libertad que se requiere para creer las verdades referentes a la fe” (395). Por ejemplo, la flaca memoria histórica del imperio olvida que, en 1499, las conversiones forzadas por Cisneros en la Andalucía morisca habían dado como resultado una ola de sangrientos alzamientos y, después de la pacificación, una persistencia oculta de la práctica islámica. Las Casas, en aquel absoluto y prepotente clima de cristianda triunfalista, sabe que hasta lo más excelente se aborrece de ser impuesto por la fuerza. Por lo cual no se arredra en denunciar la violenta coerción religiosa como la primera enemiga del Evangelio.

Notas

[1] La teología pastoral, no sólo como disciplina separada, sino como concepto mismo, es de reciente consideración en la Iglesia; surge en las facultades de teología austriacas y alemanas a principios del siglo XIX, culmina en los llamados “Institutos pastorales”de Roma, Estrasburgo, Madrid, Tréveris, Bruselas, etc. Comprende a su vez el estudio de los cometidos profético (invitación a la santidad), litúrgico (reglamentación cultural), jerárquico (misión rectora o del gobierno de la Iglesia), etc. Sin embargo, es obvio que la preocupación pastoral, en tanto que necesidad de estrategia, nace con la misma Iglesia Esta ya en el libro de los Hechos y en las Epístolas se manifiesta en la época patrística y en el Medioevo; abunda en decretos disciplinarios a partir de Trento; se desarrolla y se diversifica a partir de las misiones aparejadas a los grandes descubrimientos.

[2] Por el llamado “requerimiento”, se conminaba a los indios a que se rindieran pacíficamente, argumentándoles que el Papa había dado aquellas tierras a los reyes de España. “Por ende, como mejor podamos, os rogamos y requerimos que... reconozcáis a la Iglesia por señora y superiora del Universo mundo, y al sumo Pontífice llamado Papa, y en su nombre al Rey y a la Reina doña Juana...” La fórmula continuaba advirtiendo a los indios que, de resistirse, serían combatidos y, “con la ayuda de Dios”, hechos esclavos y expoliados de su tierra y bienes (Cf. Historia, III, cap. 57).

[3] La doctrina de Las Casas acerca de la “guerra justa” apud infidelium coincide con la de Tomás de Aquino y según la lectura que hace Vitoria. Tres son las condiciones para que la guerra sea admisible: 1) si nos atacan o demuestran ser de continua beligerancia (caso de los turcos contra España); 2) si persigue maliciosamente la religión cristiana o matan a sus cultores; 3) si nos conquistan reinos u otros bienes y no quieren retornárnoslos. (L. I, cap. XXV, ed. Pérez de Tudela, t. I, pp. 95-96).

© Manuel García Castellón. Guamán Poma de Ayala: Pionero de la Teología de la Liberación. Madrid: Editorial Pliegos, 1992. Edición digital autorizada para el Proyecto Ensayo Hispánico. Esta versión digital se provee únicamente con fines educativos. Cualquier reproducción destinada a otros fines deberá obtener los permisos correspondientes. Edición para Internet preparada por José Luis Gómez-Martínez.

 

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