Manuel García Castellón
 
 

 

Capítulo II

RAÍZ COLONIAL DE LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN

 

JOSÉ DE ACOSTA S.J. Y SU OBRA PERUANA

José de Acosta (1540-l 600), jesuita y procedente de una familia de conversos, llega al Perú en 1572 comisionado por su prepósito general y futuro santo Francisco de Borja. Va a tratar de las reformas lascasianas abortadas en tiempos de la insurrección contra Blasco Núñez de Vela. Pronto llega a ser suma autoridad en los asuntos tocantes a aquel virreinato y consultado siempre en todo lo referente al buen gobierno de los naturales, como recuerda la Crónica Anónima.[1]

Elevado a provincial de la Societas Jesu en el Perú, reúne dos capítulos extraordinarios que se ocuparán del problema indio. En el primero de ellos se decide la creación de una Catecismo Mayor en español, quechua y aymará, cuyo texto general aparece en 1585 con motivo del III Concilio Limense.[2] Asimismo, Acosta se encarga de la composición de cartillas de alfabetización; lleva a cabo expediciones científicas y pastorales al interior del país; inicia la fundación de Seminarios para indios nobles y erige los Colegios de San Pablo y San Martín, donde se prepara a la juventud criolla, mestiza e india en las humanidades y las lenguas clásicas. Y, sobre todo, gloria de Acosta es haber llevado la imprenta al Perú, haciendo venir desde México al mismo Antonio Ricardo para que instale sus prensas en la Ciudad de los Reyes. “No es el español que viene a despojar; es el español que imbuido de un verdadero aliento de humanista nos ofrece conocimientos adquiridos del mundo occidental, y nos lo ofrece sin precio ni condición alguna”, dice Rivara de Tuesta (50).

Por comisión del virrey Toledo, Acosta inicia también la primera reducción de indios en Juli, base de las futuras colonias jesuíticas del Paraguay. Después de una época de entendimiento y colaboración con el vidrioso virrey, acaba por enfrentarse a él por cuestión de poderes. Toledo no quiere que los jesuitas controlen toda la obra educadora; él mismo se enorgullece de la fundación de la Universidad y procura celosamente la prevalencia del Real Patronato sobre la ambiciosa iniciativa jesuita. Así, como recoge Vargas Ugarte, el virrey escribe sus quejas al rey diciéndole que los jesuitas, lejos de haber querido hacerse cargo de la Universidad, le quitan a ésta, subrepticiamente, los alumnos para llevárselos a sus Estudios (1963, I, 139). Y en su “Memorial del Estado en que dejó las cosas del Perú” después de su mayordomía, Toledo habla de sus constantes bregas con el clero (no especifica qué clero), quienes por exceso de celo o por afán de poder intentan escatimar la vicerreal autoridad (Hanke, 1978, 129). Pero a lo que parece, los enfrentamientos entre Toledo y Acosta se deben a una obvia disparidad: razón de estado versus salus indorum.

No es de extrañar, pues, como dice Rivara de Tuesta, que Acosta no siga la pauta de los cronistas toledanos, escritores regalistas que, a fin de justificar la entrada en Indias, presentan el imperio incaico como tiránico, bárbaro y sanguinario (55). Nuevos y sonados enfrentamientos con Toledo ocurren cuando Acosta decide escribirle a Felipe II sobre lo elevado de los tributos de la nueva tasación (Rivara, 56). Finalmente, Acosta conseguirá prevalecer sobre Toledo y continuar con su obra educativa en favor de los indios del Perú. En la Apología o descargo que en sus últimos años hubo de pronunciar en razón de su enfrentamiento al general padre Acquaviva (a quien, por ser italiano, habíase atrevido a juzgar poco enterado de las cosas de España e Indias), Acosta recuerda con nostalgia todos aquellos años de misión americana,

los más bellos en el Perú [...] donde todo el tiempo que he dicho fue continuo el ejercicio de la predicación, fueron largas y penosas las peregrinaciones por caminos asperísimos y muy peligrosos, fue continuo el cuidado de ayudar a los indios con dalles maestros y libros compuestos de catecismos y confesionarios y sermones y otras ayudas. (368-73)[3]

 En efecto, en el Perú, donde las órdenes religiosas agustina, dominica y franciscana yacían en penoso marasmo evangelizador, la llegada de los jesuitas supuso una infusión de espiritualidad nueva. Traían metodología pastora, imprenta y civilización. Como dice la Crónica Anónima, los indios quedaron “atónitos” al experimentar el liberal espíritu de aquellos evangelizadores, de todo punto ajenos a la común simonía del clero, en extremo afables, “con amor tan extraordinario y nunca esperado [por los indios] entre gente española” (Rivara, 40). Enseñaban y adoctrinaban en lenguas locales (las cuales aprendían aún antes de venir a Perú), llenado templos y plazas. La Orden jesuita, autónoma respecto del Patronato, con un Procurador General de Indias en directa obediencia al papa, atenta a la ciencia creadora de métodos, era el símbolo de lo que hubiera podido hacer una Iglesia en libertad.

De procuranda indorum salute: promoción integral

La obra se llamó en su edición de 1588 De Natura Novi Orbis Libri Duo, et de Promulgatione Evangelii apud Bárbaros, sive de Procuranda Indorum Salute Libri Sex. En principio, la obra tiene una doble finalidad: ad extra, se basa en la necesidad de rectificar prejuicios sobre Indias; es decir, a Acosta le parece necesaria la justa consideración antropológica para evaluar per se, sin comparaciones, la nueva realidad americana y a su protagonista el indio. Ad intra, el tratado se constituye en código de la ética colonial. El Santo Oficio limó mucho de su acritud en cuanto a las censuras al testamento sacerdotal.[4]

Destinado a pastores y maestros, el tratado aspira a establecer unas bases éticas y universales tendentes a la promoción integral del indígena americano. Pereña dice que “asuntos políticos y sociales, espirituales y religiosos, económicos y de guerra [...] son las tres dimensiones principales de la crisis de que toma conciencia Acosta” (I, 12). Como vemos ya hay quien se ocupe, muy pronto, de la tríada de alienaciones que sufre el pobre –en este caso el indio– según teoría de la actual Teología de la Liberación. En su obra, Acosta se ocupa de la naturaleza e índole del nativo del Indias, mostrando esperanza en los frutos que se obtendrán de su educación humana y espiritual. Previene contra todo lo que pueda comprometer la causa del Evangelio en Indias, en especial la guerra y la violencia. Insta a una sana provisión de cargos rectores a la vez que recomienda se mantenga el mayor número de instituciones indígenas. Asimismo, advierte cuán comprometida quedaría la causa evangélica indiana sin la santidad y ejemplaridad de los misioneros. Por último, ofrece directrices en cuanto a la catequesis y la pastoral de indios. Así queda constituido este denso libro, profundo final de debates con los primeros expertos en peruanidad de la Congregación Jesuita de Lima. Es, pues, obra de vivencias pastorales a la vez que ilustrada y alentada por la ciencia empírica, con la que siempre contó quien era a la vez no sólo poeta y misionero, sino también geógrafo, naturalista, etnólogo e historiador.

Insuficiencia teológica

El Renacimiento ha traído nuevos modos de hacer teología: se busca ahora llegar al conocimiento de Cristo y su designio mediante la pietas literata. Erasmo ha escrito contra la barbarie e ignorancia de muchos clérigos. La ciencia renacentista inspira al teólogo en cuanto a la consideración de las realidades terrenas. La escuela de Salamanca busca una revitalización del tomismo mediante síntesis entre lo positivo y lo especulativo, en lo que se distinguen los eminentes Cano, Soto, Vitoria, Molina, Suárez, Báñez... Pero todo esto no tardará en traer consigo la descomposición del ámbito teológico en “molinismos”, “suarismos”, “bañismos”, etc. y el consiguiente debilitamiento de la teología en facciones de neo-escolástica. Conscientes de esta decadente e inútil entelequia, los jesuitas, (entonces en pleno auge misionero internacional, favorecido por Pío V) proponen una renovación práctica de la teología a través de la espiritualidad y de la ética.[5] Con vocación de educadores del mundo, los hijos de San Ignacio centran la nueva teología moral y práctica en la formación de confesores y pastores, incluyendo, especialmente, los que se destinan a las Indias o el Asia.

Acosta es representativo de este nuevo talante práctico, ético y reformista de la orden jesuita. Es consciente de la inadecuación del razonar teológico ad usum, periclitado, cuando no estático e incapaz de enjuiciar la dinámica realidad americana. En el proemio a De procuranda indorum salute dice que ya no están vigentes aquellas primeras, imperfectas reflexiones sobre la tierra que se había descubierto. No es, pues, de extrañar

que los que tienen la misión de instruir empleen distintos procedimientos pastorales. Ello explica que nuestro tiempo no tenga ya en mucha estima a escritores de antes, insignes, por otra parte, por su religiosidad y sabiduría, que publicaron estudios y comentarios sobre temas indianos: se da en ellos un notable desajuste a la situación presente. Es de presumir, en consecuencia, que también publicistas que hoy día están en actualidad, dentro de mucho tiempo dejen de estarlo. (I, 55)

 En su carta proemial a Everardo Mercuriano, a la sazón prepósito general jesuita, Acosta dice que emprende la tarea tratadística sobre la salus de los indios por causa del estado de la cuestión teológica: no sólo un maremagnum de disquisiciones alejadas del teatro de los hechos, sino además el reto a la propia fe: “la novedad y complejidad de muchos acontecimientos que se oponían, o al menos parecían oponerse, a la verdad del evangelio” (I, 49). El Nuevo Mundo necesita finos teólogos (I, 90), y no medianías, hábiles en la hermenéutica bíblica y en la ciencia social de la época frente a tantas situaciones nuevas. En efecto, “cada día surgen nuevas y grandes dificultades en toda la administración de las Indias en lo militar, mercantil y de navegación Si la luz de la sagrada doctrina no las ilumina [ los hombres verán arriesgada] su propia salvación” (I 91) Es necesaria pues la mayor documentación posible en cuanto a la naturaleza física del medio y el hombre de América. Ningún teólogo ni hombre de ciencia podrá igualarse al que realmente ponga en América su amor inteligente, sus años activos:

aun los mejores especialistas, si son consultados en ausencia del enfermo [...] se engañan a otros, así también nuestros teólogos de España, por célebres e ilustres que sean, caen sin embargo en no pocos errores cuando dictaminan sobre asuntos de las Indias. Pero los que las tienen cerca, las ven con sus propios ojos y palpan con sus manos, aunque sean teólogos menos famosos, sin embargo razonan con mucha más lógica y más acertadamente. (I, 93-95).

 El humanista empírico da por irrelevantes las viejas polémicas complutenses o salmantinas, polémicas en las que pretendían prevalecer los que jamás habían visto la realidad del Nuevo Orbe. Por eso llegaron a poner en duda la hominidad de los naturales, porque no conociendo no pudieron amar. En Acosta, la ciencia es mediadora del amor: “Nada grande hará el sacerdote de Cristo en beneficio de la salvación de los indios, si no tienen conocimiento íntimo de los hombres y sus cosas” (4, 89).

Con Acosta, es ya América misma la que, irrumpiendo en la historia con su cúmulo de novedades, modifica la teología que a ella se dirige. Y lo hace de manera sutilmente secularizante; i.e., urgiendo a la teología misma a que deponga su orgullo de regina scientiarum y acepte la mediación científica como base epistemológica.

Puntualizaciones y providencialismo.

Contribuyendo a esta crisis de saberes divino y humano, el empirismo humanista también cuestiona la otrora intocable auctoritas. No sorprende, pues, que Acosta critique al mismo Aristóteles, declarándole servil árbitro del expansionismo de Alejandro. Así, respecto a la opinión del Estagirita sobre si conviene subyugar a pueblos supuestamente inferiores, dice: “No hemos de preocupamos demasiado de lo que Aristóteles escribió por adulación más que como filósofo” (1, 285). Como ya dijimos al hablar de Las Casas, el difusor en España de la teoría imperial aristotélica, según el libro I de la Política, había sido Juan Gines de Sepúlveda, quien la aplica a la circunstancia colonial española en el ya citado Democrates Alter (1547).[6] Sepúlveda suscribe el principio que podría contenerse en el proverbio Si vis pacem para bellum, y afirma que no existe incompatibilidad entre la guerra y la religión. En cuanto a las justas causas para llevar la guerra contra los naturales del Nuevo Mundo, le parece que tanto la Bula papal cuanto la superioridad de la cultura española constituyen títulos suficientes para poner fin a una cultura tiránica, idólatra, antropófaga y sin leyes. Afirma también en su tratado que no basta a los amerícolas disfrutar de ciertas instituciones públicas, pues el tener “algún modo racional de vivir y algunas especies de comercio, es cosa á que la misma necesidad natural induce, y sólo sirve para probar que no son osos, ni monos, y que no carecen totalmente de razón”, mas de ninguna manera basta para probar que son dignos de la gracia (109). Los bárbaros, de suyo seres serviles, serán combatidos si “se niegan a admitir la dominación de los que son más prudentes, poderosos y perfectos que ellos” (153); es preciso, por demás, “desterrar las torpezas nefandas y el portentoso crimen de devorar carne humana [...]” y salvar a los inocentes que podrían así ser inmolados (155). Por último, la religión cristiana ha de ser predicada, para lo cual ha de prepararse el camino “pacificando” previamente y a toda costa a los salvajes (155).

Acosta, sin embargo, afín a los postulados de Vitoria, dice que aunque los bárbaros se hallen en un estadio de semihominidad, su rudeza no nace tanto de la naturaleza cuanto de la viciada costumbre (I, 149). Pueden ser gradualmente educados para acceder a la civilización y con ella a la gracia; Dios “se ha dignado en nuestro tiempo llamarlos al Evangelio, gracia no otorgada a otras generaciones, incorporarlos y hacerlos partícipes de los misterios de Cristo” (I, 71). Con lo menos que puede remediarse su cortedad y rudeza es con la laxitud y contratestimonio de los misioneros. Aboga por una paternal “coacción de temor”, y educación en la sobriedad y el trabajo, nunca con violencia ni desamor, para que los hombres sean “llevados, poco a poco, por mano de Dios, a la libertad de los hijos” (I, 149). Esta educación supone reconocer lo que ya hay en ellos tendente a la perfección; es decir, Acosta pide se reconozcan muchas de sus excelentes costumbres, como “su modestia, su mansedumbre, su desprecio e la avaricia y el lujo, su aguante en el trabajo” (V, 287-89).

Además, como querría hoy una TL atenta al problema de las alienaciones culturales, Acosta, en su tiempo, propugna que se permita a los indios evolucionar a partir de sus propias instituciones: “Déjeseles vivir (en tanto lo permitan la ley cristiana y natural) con sus instituciones y dentro de ellas sean gobernados y se hagan mejores” (VI, 487). Es sucesor de Las Casas cuando afirma que una fe impuesta es una falsa fe, con lo que el cristianismo liberador que quiere imponérseles se tornará una insoportable tiranía (VI, 489).

En cuanto a si los Incas eran tiranos o no, dice:

yo no puedo llegar a entender suficientemente ni mucho menos aprobar [...] a los que se basan en la supuesta tiranía de los incas [...] Sobre estas bases pretenden asentar el derecho de los príncipes cristianos a reinar allá. (III, 399).

En todo caso, nadie ha constituido juez a la nación española, por lo que ni siquiera lo justo puede hacerse injustamente (II, 273). Como fuere, la encomienda que se ha hecho a la corona española, según la Santa Sede, no es para que los españoles se muestren ávidos de las posesiones de los indios, sino más bien para que aquella sea protectora y educadora contra el desalmado interés de los colonos (II, 397). Obviamente, Acosta está denunciando la contradictio in terminis del concepto “guerra de pacificación”, con el que la violencia y la rapiña quieren sacralizarse, y declara: “Los que quieren propagar la fe con métodos de violencia demuestran que, más que el interés de Dios, buscan el suyo propio” (II, 281). Asimismo, arremete contra el pueblo al que se considera providencialmente elegido para dirigir la república india:

Difícilmente se han cometido jamás tantos y tan enormes crímenes por ningún pueblo bárbaro y fiero o escita como por esos defensores del derecho natural y propagadores de la fe cristiana, que dominados por la opinión y el aplauso del pueblo y por su ambición desenfrenada desprecian a cada paso las leyes de Dios y las Ordenanzas de los Reyes Católicos. (II, 281)

Y en su deseo de purificar la doctrina misma del Providencialismo, a la que sin duda se adscribe con su filosofía tomada de Vitoria, denuncia la contaminación ideológica, hipócrita, de dicha doctrina: “la codicia no puede seguir ostentando largo tiempo el apelativo de providencia [...] con que ha querido camuflarse” (3, 449). Más bien, el providencialismo habrá de advertirse en que Dios, en su admirable plan de salvación, moviliza incluso a sus contrarios. Por lo cual,

se acomoda a la condición de los hombres, y para traer a gentes tan remotas y bárbaras al Evangelio, proveyó tan copiosamente estas tierras de metales de oro y plata como para despertar con ello la codicia de los nuestros. (III, 533)

 Quiere decir que el providencialismo de Acosta, más que teleológico de la razón de Estado, lo es obviamente del designio divino de salvación de los indios. Es, en verdad, según Acosta, milagroso que, a pesar de tanta maldad y contratestimonio, crezca poderosa en Indias la planta de la fe, se incorpore el pueblo indio a la iglesia universal. De sostener la tesis providencial-supremacista quedaría comprometido el sentido cristiano de la historia. Por ello no duda en afirmar: “En mi opinión sería mucho mejor dejar en silencio el nombre de Cristo que deshonrarlo” (III, 423). He aquí una seria puntualización (ya completamente americana) al providencialismo.

Se colige que Acosta es de los primeros que quieren depurar el propio pensar teológico de supeditación al discurso político vigente. A la vista del progreso humano, mediante el cual los indios acceden al saber y a las artes con admirable ventaja, ya es burdo aplicar el criterio de que la barbarie merece expolio y esclavitud Es, por demás, de suyo incongruente considerar esclavos a quienes Cristo ha redimido con su sangre. Enemigo de prepotencia y triunfalismo, sus razones acerca de la encomienda del Pontífice a España no coinciden con las de Sepúlveda, por supuesto, sino que se trata de compensación y oportunidad:[7] lo uno, porque bajo los auspicios de España se descubrieron las dos Américas; lo otro, por ser España a la sazón, con su eficaz y poderosa flota, “la mejor preparada para navegar los océanos” (III, 391). Así, la Providencia no premia a España por méritos especiales, sino que en todo caso la usa por darse en ella ciertas circunstancias favorables a la estrategia evangelizadora. De aquí que la responsabilidad de los españoles sea grande en punto a mantener el honor de la misión. Es decir, “No hagan, en una palabra, cosa que pueda dañar al Evangelio o que pueda perturbar su propagación” (III, 397). En este sentido recuerda a Las Casas cuando recomienda también se mire bien por la recta provisión de cargos coloniales, tanto en lo temporal cuanto en lo espiritual, pues es tarea integral del Real Patronato “procurar la salvación de los indios y mandar para ello predicadores de la fe y ministros civiles muy escogidos” como exige la grandeza de la empresa (III, 401). Ya Erasmo había hablado de la mucha sabiduría que debe desplegar un príncipe en todas sus diputaciones (236-7), y de que el honor del principado no consiste en allegarse títulos y tributos, sino en mirar por el bien del pueblo (180).

Este, y no otro, es el verdadero designio de la providencia: misión y sacrificio que se descubren a posteriori, y no una patente para usufructuar tierras y vidas. La teología, se ve, muestra su propio derrotero, escapa siempre de un discurso ajeno a ella y que quiera supeditarla a sus fines. “La evangelización de los reinos del Perú es ahora interpretada [por Acosta] desde la nueva perspectiva de la teología de la Historia,” dice Pereña (I, 3). Optar por la misión pastoral indiana supondrá, pues, ser creativos frente al diario reto. ¿Acaso no está claro que la misma Biblia, y hasta las mismas patrología y liturgia, no son ni discurso ideológico ni documentos exotéricos, sino que han sido respuesta viva de los hijos de Dios en el tiempo? Tal es lo primero que debe pretender una teología sedicente de liberación: empezar por liberarse de servir a un sistema ajeno a ella, ser “ella misma” en la respuesta a las siempre cambiantes necesidades históricas, pues el Reino no ha terminado de instaurarse.

La mediación bíblica

A partir de la traducción de Erasmo de las adnotationes (1505) de Lorenzo Valla al Nuevo Testamento comienza a desarrollarse la filología sacra. Como respuesta al biblismo erasmista, o bien por presión de la Reforma, retorna al mundo católico, después de siglos, una consideración especial de la Escritura. En España se cuenta desde 1520 con la imponente Biblia Políglota de Alcalá, cuya traslación es, en su mayor parte, obra de judíos conversos. Acosta, otro cristiano de raíz hebrea, conoce la teología de sus mayores, la de Torah, tan distinta de la cosmovisión destemporalizada del neoplatonismo. Dicha teología veterotestamentaria se refiere a la epopeya del pueblo hebreo, epopeya temporal y no obstante regida por una especial relación con Dios. En el cristianismo, donde de nuevo Israel es la iglesia, las naciones gentiles acuden buscando la salud prometida, “a todos los que creen, sin distinción” (Rom. 3, 22). Así los indios representan una de estas incorporaciones. A de mirárseles con el mismo amor que Dios les ha mirado y llamado. A través de Pablo, es Oseas quien dice: “A quien no es mi pueblo, llamaré mi pueblo” (Rom. 9, 25). Con Isaías saben los judíos ya acristianados que el pueblo se habría consumido en la historia “si el Señor Sebaoth no nos hubiera dejado un renuevo” (Rom. 9, 29). Y es el mismo Acosta, en la certeza de que los indios son el más tierno retoño del árbol del Reino, quien recuerda que, por promesa y lógica bíblicas, Dios no puede excluir a éstos de su salvación. Antes bien, son la elección novísima de Dios (1, 76-83). Ignorarlo es pecar de escándalo ante los pequeñuelos de Dios paráclito padre de pobres

Cuidado con mostrar desprecio a un pequeño de esos, porque os digo que sus ángeles están viendo siempre en el cielo el rostro de mi padre celestial [Mt. 18, 10] Aquellos a quienes los ángeles sirven, bien creo que merecen la ayuda y protección humanas. (I, 129)

En Acosta se da lo que Silva Gotay llamaría la “recuperación de la Sagrada Escritura”, actitud propia de la actual TL. Es decir, la cautividad, el éxodo y el triunfo del pueblo hebreo son prefiguración y luz de la historia actual. Dice el jesuita que la redacción de su tratado ha renovado su interés en la Biblia: “Ha espoleado y actualizado mi interés por estudiar con una mayor atención la doctrina de la Sagrada Escritura y de los santos padres para aplicarla a esta situación del Nuevo Mundo” (1, 51). Así, no es de extrañar que Acosta utilice varios de los libros bíblicos que son caros a la TL. Por ejemplo, Acosta actualiza Eclesiastés 34, 25-27 con respecto al serio crimen de privar a los indios del fruto de su trabajo: “El que quita a otro el pan ganado con su sudor, es como el que mata a su prójimo; hermanos son el que derrama la sangre y el que defrauda al jornalero”. Y con ecos de Santiago 5, 4, el jesuita invectiva acerca del “clamor verdaderamente terrible que por el salario defraudado está resonando en los oídos de Dios” (III, 509). Con Ezequiel 22, 27-29, se abomina de la extorsión colonial toda, su sistema de falsedad, su ideología que justifica los crímenes de los príncipes, sacerdotes y profetas de Israel:

Sus nobles dentro de presa, derramando sangre y eliminando gente para enriquecerse. Sus profetas eran enjalbegadores que les ofrecían visiones falsas y les vaticinaban embustes. Los terratenientes lanzaban toda clase de calumnias, cometían atropellos y robos, explotaban al desgraciado y al pobre y atropellaban inicuamente al emigrante sin justicia. (Citado en I, 175)[8]

Otro oráculo aplicable es el profeta Miqueas respecto a la situación de cohecho, simonía y nefasto orden político. Como en la urbe bíblica, los corrompidos jefes y sacerdotes, hinchados de prepotencia y creyendo poseer ilimitado beneplácito divino, han depuesto todo vestigio de conciencia: “Sus jefes juzgan por soborno, sus sacerdotes predican a sueldo, sus profetas adivinan por dinero, y encima se apoyan en el Señor diciendo: “¿No está el Señor en medio de nosotros?” (Mi. 3, 11-12, cit. en I, 177). Con esto, Acosta apunta al ávido y vulgar clero, capaz de arrostrar las penalidades del viaje por puro lucro, tan sólo “porque creen mirar por sus propios bienes con la esperanza de remediar su indigencia o la de los suyos con la plata recogida en Indias” (I, 177). En efecto, ya no les basta predicar a sueldo, sino que es el sueldo lo que únicamente les interesa.

Acosta, jesuita de origen hebreo, sabe aplicar a la causa del indio todos los textos bíblicos de intención política y liberadora. Sabe también que el Dios de Israel se define por su poder en la historia, pues su justicia es, como dice Porfirio Miranda, “real y humana, es justicia que se realiza o impide políticamente, es aquella que tiene que ver con los pobres que han sido burlados por jueces vendidos, los que han sido burlados por pesas y medidas falsas, los que han sido expropiados de su tierra  los que han sufrido violencia, engaño, hambre, sed, persecución” (cit. Silva Gotay 151). Acosta recupera los textos bíblicos para urgir una liberación del indio no platónica, sino vinculada a las condiciones materiales e históricas de aquel pueblo oprimido. En fin, lleva a cabo lo que Leonardo Boff llama “a leitura privilegiada, a hermenéutica epocal” (51)

Las tres alienaciones.

La denuncia de las tres alienaciones —física, cultural y espiritual— a cuyo encuentro debe salir el teólogo de la TL es detectable a lo largo del tratado de Acosta. A partir de las Leyes Nuevas de 1542, con su espíritu de conservación y aumento del pueblo indio, se impone reparar el genocidio anterior y colocar al indio en el centro de la actividad misionera. Todavía la colonia se está organizando en su fase post-bélica y ya está claro que los naturales deben formar parte de una misma república si se quiere caminar a una paz social.

A tal fin, Acosta (que, como habíamos dicho, debe incentivar la puesta en práctica de las reformas lascasianas) critica la persistencia de situaciones de alienación física, cultural y religiosa. En cuanto a la primera, no hay mal alguno en que el indio trabaje y aun contribuya con impuestos al bien de la república, pues en esto todos deben ser iguales: “la muchedumbre de indios y españoles forma una sola e idéntica comunidad política” (III, 517). Pero lo que no debe continuar es el denigrante maltrato físico, la privación de jornales, el trabajo forzado en condiciones de formal esclavitud. En este sentido, Acosta describe con detalle las inhumanas condiciones en las que se trabaja en las perlerías de la isla Margarita (III, 529-3 1). Asimismo, todavía hay quien puede quitarle al indio “a la fuerza sus ovejitas y hasta sus más andrajosas vestiduras” (III, 447). Semejantes actos de expolio están testificados, por ejemplo, en las expresivas ilustraciones de la Nueva Corónica, obra contemporánea a De procuranda indorum salute. La crueldad ha diezmado la tierra americana: “buen testimonio de ello son hoy las diversas ciudades, provincias y reinos [...] reducidos hoy a la mínima expresión: con la muerte del labrador la tierra se ha convertido en campo de soledad” (I, 193). No es de extrañar el alto índice de suicidios, las muchas muertes por alcoholismo (incentivado por la producción de alcohol barato a manos de los españoles). Y lo que es peor, el clero no va a la zaga en escándalos, cuando con sus manos consagradas y su nombre de padre no teme abofetear al indio indefenso (IV, 145).

En cuanto a la liberación de la alienación cultural, Acosta ha afirmado anteriormente que es conveniente respetar el mayor número posible de instituciones indias, siempre y cuando no contravengan a las leyes naturales y cristianas. Pero aquí es donde el buen jesuita no puede evitar hacer concesiones al discurso dominante. De buena fe, Acosta es supremacista, como bien se deja ver en un párrafo de su Historia natural y moral de las Indias: Europa es “la mejor y más noble parte del mundo”, de donde la idolatría se ha retirado para reinar “en esta otra parte”, dice refiriéndose a América. (218). También es clasista cuando pide escuelas y, con el tiempo, colegios para instruir a los indios, empezando por los hijos de los indios nobles. Acosta no ve nada malo en la asimilación de los indios a la cultura española, la cual debe prolongarse en el tiempo. Bien es verdad que la cultura, en sí, se halla en una brillante fase humanística, y es el momento de España para transmitirla.

Acosta fundó colegios a su imagen y semejanza. Siempre con visión supremacista, piensa en De procuranda que dichos colegios habrán de servir para que los jóvenes indios “aprendan nuestras costumbres, nuestra lengua, y podrán ser maestros y dirigentes entre los suyos” (III, 543). Así, con tanta buena voluntad como inconscientemente contaminado de la ideología que por otra parte quiere combatir, Acosta asegura que en la educación de los jóvenes “el objetivo más importante ha de ser cortar de raíz con la mayor diligencia la indolencia y ociosidad existente en los poblados indios” (III, 543). En varios momentos, el jesuita cede en su defensa y aparecen los prejuicios. Pero, ¿se trata de las interpolaciones de la censura? De todas maneras, sorprende que Acosta, al residenciar a los sacerdotes que confiesan a encomenderos, les pida que no se dejen llevar de una conciencia demasiado escrupulosa, pues no convendría al ministro de Jesucristo “desquiciar por su propia autoridad lo que por ley está establecido”, es decir, el sistema infame de encomiendas (III, 501). En otra ocasión se ha justificado por haber emitido prejuicios, y los reconoce como tales, cuando afirma: lo que he dicho de estas gentes, por las que confieso sentir un profundo afecto, no sólo es poco honroso, sino hasta absolutamente injusto e injurioso [...]. Sin embargo me permito hacerlo porque en la defensa de la causa indiana prefiero pasar por un abogado moderado que por un panegirista exagerado” (I, 231).

En cuanto a la alienación por causa del pecado, los clérigos son desidiosos e ignorantes en la cura de almas; ellos son los causantes de la empedernida idolatría, ya que han hecho odioso el evangelio a fuerza de imponerlo: “Una fe arrancada no puede ser sino una fe demoníaca” (I, 193). Ellos, finalmente, pierden al pueblo con el escandaloso testimonio de sus vidas de violencia, gula, lujuria, demencial avaricia. Por fortuna, las Leyes Nuevas han acabado con las sórdidas disputas por dinero entre curas y encomenderos (V, 329).

Pero lo que más ha encenagado la pureza india es la llegada de contingentes de malhechores españoles.

Instrucciones de la Península para el virrey Toledo en vano prohíben a los muchos vagabundos españoles que infestan la colonia “que pueda(n) estar y habitar entre dichos indios ni sus pueblos, son graves penas que les pusiereis” (Hanke, 1978, 85). Por su mala condición, muchos contribuyen menos a la edificación que al desasosiego de la colonia:

¡Santo Dios! ¿Cómo somos los hombres que venimos a estas tierras? Somos como la hez de España, de manera que parece que hemos desembarcado aquí más para librarla de basuras que para hacemos cargo del gobierno de sus pueblos. (III, 415)

Ellos han ensanchado la esfera social del pecado, ellos son los inductores y promotores del alcoholismo, devastadora plaga social entre los indios (III, 557). En favor de la sobria civilización peruana, Acosta recuerda que, en tiempos del Inca, la embriaguez era ejemplarmente castigada por quien no era más que “rey de bárbaros y además idólatra” (III, 557). Los españoles son también los causantes de la desintegración social y la corrupción de los jóvenes indios, quienes en las ciudades, como yanaconas o sirvientes de los metropolitanos, “aventajan a todos los demás en todo género de maldades” (I, 173). Esta visión de Acosta del pecado como “mal social” (noción igualmente existente en TL) se debe, sin duda, a la recuperación del elemento profético veterotestamentarlo de improperia frente al pueblo.

Finalmente, al optar por el indio y por su liberación Acosta es consciente del conflictivo compromiso político. Está en el Perú, entre otras cosas, para acabar con el odioso sistema de encomienda, que debe ser sustituido por trabajo asalariado; viene a desalinear de su ignorancia al pobre, lo que le acarrea la aversión del estamento esclavizador:

 Quien movido por el celo de Dios y por el interés del prójimo se haya dedicado a la instrucción de los indios [...] piense que ha entablado guerra no pequeña con los propios dueños y encomenderos [..., quienes] en cuanto advierten que se les sustrae algo a su desenfreno y ambición, gritan que se les hace injuria y no toleran sin irritación que se busquen las cosas de Cristo, si se dan cuenta de que las suyas quedan postergadas. (I, 175)

Notas

[1] (Cf. 284-285, “Crónica Anónima” en la Historia General de la Compañía de Jesús en la Provincia del Perú, por Vargas Ugarte, I, VI, 284-85).

[2] A propósito del Catecismo de Lima o más propiamente Doctrina Christiana y Catecismo para instrucción de indios, su primera edición de 1585 reunía los tres primeros catecismos refrendados en el III Concilio Limense, cuyo relator había sido el mismo P. Acosta. Se tiene al mismo Acosta por redactor de aquellos catecismos, aunque contó con la ayuda de los pp. Valera y Matienzo. La edición de 1585, además de catecismo, es también manual para confesores y sermonario expositivo de la doctrina cristiana. También incorpora datos sobre religión y cultura obtenidos de las Informaciones de Polo de Ondegaro. Al final incluye vocabularios sobre las lenguas generales quechua y aymará. Estuvo en vigor en América durante más de trescientos años y es, según Luciano Pereña, “una de las claves más importantes para descifrar la identidad de Iberoamérica” (4).

[3] Cf. “Memorial de Apología” dirigido a Clemente Vm, en Obras del Padre José Acosta, pp. 368-73. B. A. E. Tomo LXXIII Ed. Atlas, Madrid, 1954 (Citado por Rivara de Tuesta, p. 40).

[4] Quizá por habérsele negado permiso para la traducción de toda la obra, Acosta con posterioridad extrae de ella los dos primeros libros y los integra en una Historia Natural y Moral de las Indias, editada en Sevilla en 1590. (En esta segunda obra, la más conocida obra de Acosta, se demuestra el vasto saber humanista del jesuita y se vislumbra la futura teoría evolucionista).

[5] Para Bataillón el movimiento ético erasmista está en las mismas bases fundacionales del jesuitismo. El Enchiridion de Erasmo llegó a ser vademecum de los progresistas de Alcalá; muchos de ellos deseaban convertir el Catolicismo en una comente de sólida y congruente ética. Iñigo de Loyola, a la sazón estudiante en la Complutensis, era dirigido espiritualmente por el erasmizante Bernardino de Tovar, por lo que el futuro santo llegó a sen acusado de “alumbrado” y sometido a averiguaciones. Con posterioridad, en Salamanca, volvió a ser interrogado. En Italia, Iñigo y sus compañeros de regla disfrutaron de la amistad y caridades del magnate erasmista portugués Damiao de Goes. Hasta 1555, los libros de Erasmo eran lectura común en la Compañía, pero por fm fueron apartados y puestos bajo control. (Cf. Marcel Bataillón, Erasmo y España. I, 249, citado por Rivara de Tuesta, y. bibliog.)

[6] Sepúlveda es, como recuerda García Pelayo, el primer tratadista que seculariza el tema de la guerra justa, extrayéndolo de los acostumbrados límites teológicos (6).

[7] Para Sepúlveda, la razón de la encomienda general a España es la supremacía de su casta, pues “en fortaleza y esfuerzo bélico las legiones españolas han dado en todo tiempo ejemplos que exceden a la credibilidad humana”. Respecto a templanza, los españoles “ni aún en sus propios vicios ni pecados suelen ir contra las leyes de la naturaleza”. En cuanto a religiosidad y sentimientos humanitarios, los españoles no tienen rival. (Democrates Alter, citado por García-Pelayo, cf. Prólogo a Tratado sobre las justas causas de la guerra contra los indios, de J. G. de Sepúlveda, y. bibliog.)

[8] La traducción bíblica es tal como aparece en la edición del De procuranda del C. S. I. C. que utilizamos. El texto latino de Acosta es, por supuesto, el de la Vulgata, pero no declara ciertas omisiones en el orden de los versículos.

© Manuel García Castellón. Guamán Poma de Ayala: Pionero de la Teología de la Liberación. Madrid: Editorial Pliegos, 1992. Edición digital autorizada para el Proyecto Ensayo Hispánico. Esta versión digital se provee únicamente con fines educativos. Cualquier reproducción destinada a otros fines deberá obtener los permisos correspondientes. Edición para Internet preparada por José Luis Gómez-Martínez.

 

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