Manuel García Castellón
 
 

 

Capítulo IIi

Guamán Poma de ayala:
apología de los pobres de jesucristo

 

ÉPOCA Y LEGADO DEL VIRREY FRANCISCO DE TOLEDO (1515-1582)

En 1615, el indio peruano Felipe Guamán Poma de Ayala (1534-1615) daba fin a su Nueva Corónica y Buen Gobierno. Sus observaciones se extienden a cinco décadas, aproximadamente desde 1560 hasta 1616. En tal período se inscribe también el mandato del virrey Francisco de Toledo (de 1568 a 1581), decisivo en la evolución de la conciencia del indio como pueblo oprimido. En efecto, entre otras medidas que afectaron directamente al ser nacional andino durante el período toledano, están las deportaciones masivas de indios para reducirlos a ‘pueblos’ de traza hispana, la adaptación de formas

de gobierno locales, la reglamentación de los tributos el control patronal sobre el clero. Por último, una trascendental medida fue la eliminación de Tupac Amaru, último Inca, quien se había hecho fuerte en la abrupta fortaleza de Vilcabamba. A Francisco de Toledo, quinto virrey del Perú, muy leal a sus señores Carlos V y Felipe II, nunca le cupieron dudas sobre el destino imperial y la misión cristianizadora de España, por lo que no dudó en decapitar a Tupac Amaru y, con ello, eliminar el último resto de nacionalismo andino. Con intransigente don de mando, Toledo iba al Perú a consolidar la autoridad del Rey, de nuevo menoscabada desde la pacificación llevada a cabo por la La Gasca.[1]

Empero, la rígida tendencia toledana potenciaría en los peruanos, a no muy largo plazo, reacciones de tipo cultural, social e incluso religioso, especialmente entre sus elementos ladinos o “españolados” (dicción de Garcilaso), los cuales, habiendo accedido al programa de instrucción que el mismo virrey dispuso por orden de la corona, comienzan a formular su descontento en los mismos términos y principios del dominador. Así, como un síntoma de aquella época, en la que la resistencia indígena comienza a hacerse necesariamente más dialéctica, surge la Nueva Coránica. Es obra de un indio rudimentariamente ladino que, por sólo aculturado a medias, expone más ingenuamente el alma y la queja nativas. Al programa toledano, Guamán opone el suyo: rectificar desde el indio la crónica infamante que se permiten escribir los españoles y, con ayuda del Evangelio, recobrar como modelo utópico el de aquella república prehispánica, “antes destruida que conocida” en palabras de Garcilaso (110-13, v.1).

A fin de prepararse para su cometido vicerregal, Toledo participa en una Junta Magna en Madrid que delibera sobre la irresuelta crisis de la colonia peruana. Siguen llegando noticias de la indignada querella, desde el indio y en favor del indio, por lo oneroso de su tributo y virtual esclavitud, por su postración social y por el abuso de que es víctima a cargo de todos los estamentos coloniales. Hay voces de ambas orillas que piden la seria vigencia de leyes que inspiró Las Casas y que, por querer implantarlas, costaron la vida al primer virrey Núñez de Vela. En este sentido, fueron loables los esfuerzos de La Gasca, Presidente de la Audiencia en el interinato sin virrey. Pero de nuevo era preciso contener —tanto como contentar— a la ávida clase de los encomenderos, quienes todavía constituían la clave de la economía de explotación de la colonia.

En aquella reunión de Madrid se trató también del afianzamiento de la autoridad local y territorial, muy deteriorada por las condescendencias que motivaba el temor a nuevos alzamientos. Se dispuso asimismo que la potestad de los virreyes prevaleciese sobre la de las audiencias,[2] y que se supervisase a una burocracia dada al cohecho y a la prevaricación. Asimismo, se decidió la implantación de células del Santo Oficio; la reestructuración de Universidades y Estudios; la creación de una más humana política de tributaciones y trabajo en cuanto a las mitas.[3] Y muy importante, aquella reunión también trató, según Prien, del derecho del Patronato frente al influjo de ciertas tendencias tridentinas que habrían podido promover una Iglesia de gestión y talante indios (253).[4] Todavía dieciocho años después de lo de Trento, el II Concilio Peruano (1567-1568) rechazaba explícitamente la elevación del indio al orden sacerdotal, prohibición que el Concilio de Santo Domingo ratificaba en 1622 (Prien 244).

Con las negativas a ordenar clero indígena y celebrar la liturgia en lenguas vernáculas, se cerraba la posibilidad de instituir una cristiandad verdaderamente afecta a los andinos. El pretexto que se daba era que los indios eran cristianos nuevos, y por consiguiente, aun sin suficientes letras y ejemplo de vida. Por supuesto, Roma y la Iglesia sometida al Patronato no se entendían en éste como en otros puntos de política eclesiástica; según Marzal, aunque la Iglesia colonial ordenaba mestizos sólo cuando había escasez de clero español, Roma reiteraba el permanente derecho de indios y mestizos a ser ordenados (325).

Una política de “honra” debida al status sacerdotal, tanto en la Iglesia como en el estado patronal, desaconsejaba ordenar a hijos ilegítimos, con lo que se excluía del sacerdocio a los mestizos. Estos, naturalmente, eran en su mayoría nacidos por estupro o concubinato (a veces, hasta sacrílego). En su obra, Guamán Poma expresa sin ambages su rechazo a los mestizos, “mala gente en gran daño de la corona rreal y de los pobres yndios deste rreyno” (206). Recuerda casos históricos de sonada traición a cargo de mestizos, como el de Diego Méndez, encargado de “dar los cantes” a los facinerosos de Vilcabamba de que venían arrieros para que se les asaltara. Este mestizo, traidor a los pobres arrieros, también llega a matar a su señor Manco Inca una noche en que ambos andaban de juego y chicha (415). Sólo el “español puro, yndio puro y negro puro” son criaturas de Dios y sin doblez (513). El prejuicio, naturalmente, venía reforzado por la fuerza simbólica de ver en el mestizo la resultante de violencia sexual que ha sucedido al expolio de la tierra. A partir de la conquista, dice, los españoles roban, matan y destruyen en total desenfreno. Al robo y la extorsión siguen los estupros: “comensaron a quitar las mugeres y donzellas y desuirgar por fuersa. Y no queriendo, le matauan como a perros y castigaua cin temor de Dios ni de la justicia. Ni auía justicia” (402). En realidad, para el autor, que también da casos de españoles, negros y mestizos buenos, se trata de denunciar la ruptura de un antiguo orden social. Así, no se da cuenta de que la historia está gestando la futura identidad mestiza de su pueblo.

Al principio, algunos mestizos de probada legitimidad y buena conducta fueron admitidos a las órdenes tanto mayores como menores. Guamán Poma suele hablar con veneración de su hermano mestizo, el sacerdote Martín de Ayala (por supuesto, de nacimiento ilegítimo). Pero en 1578 una cédula del Patronato impuso restricciones a estas ordenaciones. El mestizo siempre era sospechoso de sedición y conjura; se suponía que, andando el tiempo, podría pretender derechos a la dominación de la tierra en razón de su doble linaje. Sólo a partir del último tercio del siglo XVI comienza al menos a haber una nutrida generación de clero en cierta medida autóctono, por supuesto aún no indio, sino orgullosamente criollo y mestizo. Los sacerdotes de este grupo eran conocedores de la lengua y cultura locales, pero más dispuestos al mantenimiento de las formas españolas que a la peruanización de la iglesia.

De esta manera, como dice Marzal, la Iglesia aparecería como institución extranjera y representante de la metrópoli, cuando en realidad, sólo “la existencia de un clero realmente indio (si las corrientes jerárquico-teológicas lo hubieran permitido) hubiera hecho más factible la traducción del mensaje cristiano a la tradición religiosa indígena” (327). Por otra parte, la imposición forzada del catolicismo, con las terroríficas perquisiciones anti-idolátricas, impedían la síntesis de valores religiosos en una creencia de calidad superior y esencia cristiana. Antes bien, el politeísmo andino de creadores diferenciados o pacarinas (persistente, de raíces anteriores al mismo incanato) hizo a los indios ver al Dios cristiano como “uno más” en el panteón, cuya mita o turno en el curso de los acontecimientos humanos no era por fuerza eterna.

Por lo demás, la política española aconsejaba al futuro virrey que, una vez tomase posesión, se iniciasen campañas tendentes a eliminar la denigración de la obra española de conquista y, como dice Prien, a presentar a los indios “como la raza humana del más bajo nivel” (253). Por tanto, debían prohibirse los escritos que, tanto en el pasado como en el presente, ensalzasen la humanidad, las virtudes y la creatividad de los indios. Conforme se iba manifestando la verdadera tendencia filipina de la política colonial, la censura evitaba ciertas in congruencias como, por ejemplo, prohibir tanto a Gómara como a Las Casas. Más bien, lo que la razón de estado recomendaba, para cooperar a la quietud del virreinato, era ciertamente poner en vigor cuanto se pudiere de las Leyes Nuevas, pero también esconder la obra lascasiana Por cautela ante la intriga extranjera, que con el sólo ánimo de suplantar a España la culpaba de indudables abusos en América, los intereses de estado mandaban subsanar con autoridad los males que se originaban en la colonia, pero también, y sobre todo, eliminar el debate acerca del derecho de conquista y subyugación de los indios.

Política eclesiástica

Con estas ideas, Francisco de Toledo iba al Perú convencido de que su primordial negocio era que los naturales consiguiesen “el fruto grande de su santísima redención” (Hanke 1978, 80). Quería en esto coincidir con su Rey, quien también aseguraba que la salud espiritual y temporal de los indios era el “final deseo e intento que tenemos conforme a la obligación con que dichas Indias se nos han dado y concedido” (Hanke 1978, 80). Así, durante la etapa toledana se intensifica la labor evangelizadora: empieza a corregirse al clero en su afán de lucro y se exige a los encomenderos que, al reclutar doctrineros laicos, procuren personas de vida y formación mejores. Poco antes de que llegara Toledo, los jesuitas se habían adelantado imponiendo su nuevo estilo evangelizador sin coercitividad ni simonía. Se celebran Sínodos y Concilios para regular la actividad pastoral y se observa una mayor prudencia en cuanto a realizar bautismos en masa. Se publican gramáticas y catecismos en lenguas amerindias, así como obras orientadoras respecto a la evangelización. Además, como dice Marzal, “con objetivos y métodos que horrorizan a nuestra moderna conciencia religiosa” se inicia una inquisitiva campaña contra la idolatría que no remite hasta bien entrado el siglo XVII (60).

Ningún virrey entendió tanto como Toledo en política eclesiástica. ¿Acaso no era Toledo mayordomo del rey y éste, a su vez, por la teoría del “regio vicariato indiano”, pretendido vicario del papa en Indias? En la cura animarum que aquel estado híbrido de teocracia le asignaba, Toledo había decidido apartar de los indios a aquellos clérigos que le pareciesen “inquietadores del pueblo” (Hanke 1978, 81). Se entiende por esto los que pecaran por dos extremos: tanto por su crueldad con los indios, cuanto por sus ideas contrarias al “providencialismo” de la Conquista y, por ende, favorecedores de posible rebeldía en los andinos. Así, pensaba intimar de ello a los prelados para que disciplinasen a dichos clérigos y los revocasen a España.

Ante todo, no debía consentirse la difusión de cierta idea que suponía una evolución de la conciencia indígena y que podía contribuir peligrosamente a restaurar el honor y la reclamación de los vencidos; concretamente, se hacía referencia al hecho de que jamás hubo verdadera conquista, sino que los andinos, deseosos de salir de las luchas fraticidas entre Atahualpa y Huascar, vieron buena la ocasión de la llegada de los españoles para encomendarse libremente a Carlos V como nuevo Inca, a quien iban a ser leales. Esto implicaba que eran los españoles del Perú quienes hablan mostrado ser ingratos al monarca, proclives a la sedición y, en consecuencia, causantes de mayores sufrimientos a los injustamente culpados indios. Según esto, los españoles aparecían como extranjeros, indignos y superfluos para mantener en el Perú una lealtad que el buen pueblo andino garantizaba al Emperador de turno. De dichas ideas, la obra de Poma de Ayala se hace eco frecuente, cuando recuerda a los ufanos españoles que la conquista no les costó nada, y que lejos de considerar el pacto entre el pueblo andino y el monarca español, se alzaron llenos de soberbia con la tierra y contra quien les ha dado “de comer cm derecho” (590).

Para controlar al clero, Felipe II había ordenado a Toledo que mediara en el nombramiento de obispos, escogiéndolos entre los que estaban familiarizados con la tierra y la naturaleza de sus moradores. También debía procurar que dichos prelados no descuidaran ni la visita pastoral ni la convocatoria de sínodos o concilios regionales. Así lo exigía el “ser la tierra tan nueva y tan inculta en lo de la doctrina y religión” (Hanke 1978, 96-97). Respecto a la actitud logrera de buena parte del clero colonial, Toledo recuerda al Rey en su memorial que, antes de que su vicerregalía trajera el orden al Perú (al menos, de ello se gloria), era continuo el gasto en la real hacienda con tantos clérigos como venían en la flota real so pretexto de evangelizar y enseñar a los indios, cuando “en realidad de verdad pasaban muchos de ellos para enriquecerse con ellos pelándolos de lo que podían” (Hanke 1978, 129).

En cuanto al bien público y civilización de los indios, la colonia debía practicar una política fiscal sin acepción de raza ni persona (106), eliminar los múltiples tributos (sobre todo, los tributos en bienes de consumo) y, muy importante, “reducir los indios a población y fundar nuevos lugares y poblaciones como conviniere” (109). Es decir, complementar la evangelización con control absoluto de los súbditos.

Visita general de Toledo y propaganda política.

Llegando al Perú, Toledo decide iniciar su obra con una exhaustiva prospección por aquel territorio donde, según el mismo virrey recuerda, “tanta infinidad de negocios estaban remitidos”, y concluye que para evangelizar y educar hay que arrancar a los indios de las punas y montes, donde estaban desparramados y escondidos “por huir del trato y comunicación de los españoles, que les era aborrecible” (136).

Toledo comenzó su visita inspeccionando las sierras centrales del país. Para ello, fijó residencia durante dos años consecutivos en el Cuzco, antigua capital inca. Acto seguido extendió su viaje hacia los confines de lo que hoy es el norte de la Argentina, alcanzando a tierras de Paraguay. El conocimiento del territorio supuso también una colecta de datos sobre todos los aspectos de la vida nativa. Ello se lograba a través de “Informaciones” que, a su vez, generarían ordenanzas. Dichas ordenanzas, resultantes de la visita, valieron a Toledo, por parte de la historiografía española, el sobrenombre pomposo de “Solón del Perú”. Los indios, por su lado, le llamaron “Segundo Pachacuti”, ya fuera en recuerdo del otro gran legislador Pachacuti Inca, ya porque el significado de la palabra, en quechua, indica “destrucción y renovación cíclicas del Universo” (Adorno 1987, XXXIX).

Las “Informaciones” del equipo de Toledo poseían indudable tendenciosidad política. Los datos se obtenían a través de un cuestionario y, al parecer, la más importante información que debía recabarse de los naturales era acerca de la innegable tiranía incaica, gobierno que, a su vez, había venido a substituir a una serie de salvajes behetrías. Así, el virrey dirá categórico:

El gobierno que los indios tenían antes de que yo personalmente los visitase era el mismo y muy poco más político que el que tenían en el tiempo de la tiranía de los Incas cuando] los curacas y caciques principales los tenían absolutamente alienados, pudiendo disponer de sus haciendas, mujeres e hijas si se las pedían. (Hanke 1978, 138).

Por lo que se ve, los jerarcas españoles anteriores a Toledo no hablan sabido servirse del poder local como élite intermedia de autogestión popular. Toledo dice haberlo llevado a cabo para bien, suscitando entre los indios un sistema de elección de ámbito local para que se aficionasen “al vivir político y razonable Por tanto, les dejó mandado que “eligieren entre sí alcaldes y alguaciles con asistencia y confirmación del corregidor que administre justicia y ante quien pidieren sus agravios y querellas’ (Hanke 1978, 140) En la visita larga de cinco años e iniciada en 1570, Toledo es un continuador de la tendencia exploradora’ propia de la vieja alma conquistadora pero esta vez complementada con un acopio de datos prácticos de orden etnocultural y científico con vistas al buen gobierno. Es Toledo quien promueve la obtención de informaciones a través de los viejos quipocamayos o cronistas indígenas,[5] encargando la transcripción ya al Padre Cristóbal de Molina, autor de una minuciosa relación de Fábulas y ritos de los Incas (1575), ya a Polo de Ondegardo, colector de las ya mencionadas Informaciones (1571) acerca de la cultura y la tierra indias. A estos cronistas toledanos puede unirse también el padre Acosta con su Historia natural y moral de las Indias (1588), si bien Acosta hace matizaciones de importancia respecto a la doctrina “provincealista”.

Mas en cuanto a ideología, también es la época en que se gesta una copiosa literatura propagandística, no sólo en lo referente a las propias Ordenanzas toledanas, sino también respecto a obras como la de Sarmiento de Gamboa, Historia general llamada índica (1572), la cual, a la vez que exalta los aspectos sociales y épicos del mundo de los Incas, afirma sin embargo la condición tiránica de aquellos señores. En los mismos términos de Sarmiento de Gambia se expresa el Anónimo de Yucay (1571), documento que se halló entre los papeles de Polo de Ondegardo y en el que se establece tajantemente la necesidad histórica y providencial de la intervención española, a la vez que, en términos dignos de un Sepúlveda, se niega a los Incas la condición de verdaderos señores.

Es decir, se fortalece la posición ideológica que afirma el designio del Cielo para que sea España la que ponga fin a una civilización sangrienta (con sacrificios humanos, en especial de niños), la cual se había expandido por violencia, y no mediante las idílicas y espontáneas adhesiones de pueblos circunvecinos como afirma más tarde Garcilaso.[6] Aquella corriente denigratoria de lo precolombino se concentraba sobre dos aspectos: religioso y político, y no afectaba a la reconocida habilidad administrativa de los soberanos Incas. Con todo, tendía a oscurecer la vieja obra liberadora de Las Casas e insistía en probar el título de rey de España en América. Todo ello, naturalmente, para fundamentar el derecho a imponer tributos.

Política de reducciones.

Una ordenanza de suma importancia era la que, a fin de facilitar un rígido control “re-vitalizador”, decretaba llevar a la población aborigen a comunidades reguladas o “reducciones”. Así, los indios fueron sacados por fuerza de sus escondrijos serranos, donde habían vivido en plácida behetría durante el corto lapso que mediaba entre el fin de los Incas y las leyes del nuevo virrey. Este dice que todo entre ellos no había sido más que “vicios, borracheras, bailes y taquis [danzas rituales, alucinadas y convulsivas], muy en perjuicio de sus vidas y salud, [pues luego] morían como bestias y se enterraban en el campo como tales”, por lo que, para ser rescatados de aquel estado, naturalmente a su propio pesar, fueron sin dilación llevados a las reducciones, es decir, poblados de planta regular y urbanizada, donde

Se les abrieron las calles por cuadras conforme a la traza de los lugares españoles, sacando las puertas a las calles para que pudieran ser vistos y visitados de la justicia y sacerdotes, [pues] para aprender a ser cristianos tienen primero necesidad de saber ser hombres. (Hanke 78, 139-40)

Por supuesto, el virrey no consideraba en ningún momento si el vivir de los propios andinos, basado en supervivencia y libertad agreste, conviene más a la felicidad de éstos que el que se les va a imponer para asimilarles. Antes, esta convencido de que el único bienestar posible para los indios es la aculturización, sin que por ello haya que entender forzosamente nivelación social. En realidad, se trataba de impartir a los indios hábitos que les hicieran dignos de ser utilizados por los españoles.

A fin de llevar a cabo sus reformas, Toledo hubo de acabar con muchas de las ya maltrechas instituciones del mundo andino. Las ordenanzas del virrey Toledo constituyen un vasto corpus que regula todos los órdenes de la existencia india, desde el trabajo y la mita hasta el régimen comunal y urbano, incluyendo naturalmente los asuntos tocantes a la vida espiritual. En cuanto al mantenimiento de instituciones comunales antiguas, el orden toledano de comunidades “terminó por imponerse a la organización social prehispánica y con una serie de modificaciones ha llegado hasta nosotros”, como dice Marzal (79). Cada jefe de clan de parentesco recibía una chacra propia y se mantenía el viejo sistema de conservar otra chacra de uso común, con lo que se subvenía a imponderables comunitarios. Pero en la obra de Garcilaso o Poma de Ayala hay expresiones de pesar por el abandono de chacras y sistemas andinos de almacenaje y previsión, entre otros males que señalan la descomposición del antiguo orden andino, incluyendo el período Inca.

Tal era la estampa, ciertamente triste, de aquellas concentraciones privadas de lo que podríamos llamar “intimidad étnica”, fiscalizadas por muchos ojos extraños: alcaldes del crimen y oidores, encomenderos, visitadores, clero y doctrineros laicos, jueces de idolatrías, etc. Con aquellas reducciones se iniciaba quizá la “violencia institucionalizada” de la que hablan los modernos teólogos de la liberación. Pero Toledo se ufana con ello de haber posibilitado entre los mismos indios un sistema de reparto de tierras (Hanke 1978, 143). Como dice Paulo Freire, “o invasor se apresenta como se fosse o amigo que ajuda [...] É importante, na invasão cultural, que os invadidos vejam a sua realidade com a otica dos invasores e não com a sua” (150), especialmente si se trata de desestructurar una totalidad etno-cultural y de que cada grupo se viera a sí mismo como parcialidad controlada.

Años más tarde, cuando “escribillo es llorar” (1060), Guamán Poma de Ayala juzga arbitraria e incompetente la política de reducciones del virrey, realizada por supuesto sin considerar el interés y la costumbre de los mismos indios e iniciada en Guamanga en los días de su visita general. Añade el autor andino que los indios fueron dispuestos, en aquella ocasión, “algunos en buena parte, algunos en mala parte, como la suerte cayó”, y que en estas transferencias o deportaciones en masa, muchos debieron dejar su ayllu y sapci,[7] por lo que “se desbarataron los indios de su querencia” hasta el día en que Guamán escribe (452). Es más, el autor andino acusa a Toledo de ser un agente despoblador con su política reduccionista:

Francisco de Toledo, bizorrey, mandó despoblar y reducir los pueblos deste rreyno. Desde entonces se a muerto y se ua acauando los yndios deste rreyno por las causas ciguientes: El primero, porque se apartaron los yndios de unos pueblos que tenían escogidos citios, rincones por sus principales sauios y doctores, lesenciados, filósofos y aprouado de los primeros Yngas los tenples y tierras y agua para multiplicar a la gente. Adonde había dies mil personas, soldados de guerra cin [contar] la mugeres y biejos y niños, agora no ay dies yndios de tributo [...] A cido gran daño de los yndios la uenida de don Francisco a este rreyno. (1047)

Por otra parte, la disminución de la población hace que el sistema de encomienda inicie su decadencia como clave de la economía. Los ex-comenderos son ahora hacendados ganaderos, apropiándose para ello de las tierras que habían quedado abandonadas con motivo de la reducción de indios a pueblos. Contribuyen a la galopante despoblación, como testimonia Guamán, No sólo la brutalidad, sino una depresión étnica que hace a la raza entregarse a disipaciones de coca y alcohol inconcebibles bajo los Incas (1047). En cuanto a los indios reducidos, la misma aglomeración en poblados causaba aún más bajas con motivo de las frecuentes epidemias.

Fue ironía del hado histórico que Toledo, queriendo crear condiciones óptimas para la salud material y espiritual del indio, propiciara situaciones más bien opuestas. No podía ser de otra manera si no había lo que Freire llama “acción dialógica”, es decir, planificación con el concurso de los afectados (165). Un dominador por lo general no dialogante, narcisista y mesiánico, se empeña más bien en ocupar la conciencia misma del dominado. Así, decidiendo el destino del vencido y alienando la cultura de éste, el vencedor pierde de vista dinámicas autóctonas de conservación y reproducción.

De todas formas, Toledo intentó ser lo más racional que pudo para adaptar a su programa político cuanto creyó utilizable de la cultura andina. Con tal propósito, buscó asesoría entre los más viejos caciques, así como a los ancianos del bajo pueblo, sirviéndose de encuestas preparadas por Polo de Ondegardo, buen etnógrafo, o iluminadas con puntos de vista pastorales del Padre Acosta.

Y sobre todo, la correspondencia de Toledo deja patente su preocupación expresa acerca del “descargo de la real conciencia” (fórmula que Guamán también emplea) con respecto a la suerte y a las condiciones de vida del indio. Toledo se había propuesto que el indio trabajase por propia voluntad y a jornal. Según Levillier, un biógrafo en extremo preocupado en dejar clara la noble condición de Toledo, el nuevo virrey se sorprendió de que por propia voluntad no había indio que trabajara para los españoles (215).

En efecto, ni el Inca, que tenía capataces por cada diez indios, ni Toledo, que venía a traerles la salvación de su alma a cambio del trabajo forzado, se detendrían jamás a considerar que, en un sistema de casi total alienación del producto del trabajo, el incentivo para seguir produciendo no puede ser otro que la brutal coerción. Siempre atribuye el descenso de producción a la pereza o sub-humanidad del esclavo. Toda dominación, para obtener sus títulos, se establece sobre la pretendida inferioridad de los dominados.

Ajusticiamiento de Poma de Tupac Amaru.

Durante los dos años que como parte de su visita Toledo pasó en el Cuzco debió afrontar el más difícil de los problemas de su gobierno acabar con la influencia de aquel remedo de estado y corte que era Vilcabamba, donde aún reinaba Tupac Amaru, último de los nietos de Huayna Capac.[8] Guamán se refiere a la condición de aquel reino, al otro lado de un río que se pasaba por un puente de crisnejas donde se remedaba modestamente otro Cuzco, con su Coricancha o templo solar, aunque Manco lo armó pobremente, sin sementeras ni llamas y con los indios de diferentes castas que pudo allegar. Para sobrevivir, los capitanes del Inca “salteaua [n] en el camino de Aporima, camino rreal del Cuzco a Lima, a los españoles y a los yndios cristianos de la uanda del rrey que pasauan rreguas y ganados y mercaderes” (415). Así sobrevivió algunos años aquel mísero reino, que gobernaron en épocas sucesivas, antes que Tupac Amaru, sus dos hermanos Sayre Tupa y Tito Cusi. Ambos habían resistido a las tropas de los virreyes Cañete y Nieva, hasta que éstos, a cambio de que se bautizaran aquéllos y su ciudadela, les reconocieron tácitamente cierto señorío territorial. Parte del trato era recibir repartimientos de indios, pero éstos nunca les fueron dados.

Muerto Sayre y depuesto Tito, Tupac Amaru reanuda la hostilidad contra los españoles y restablece los cultos solares. Su abrupta fortaleza guarece a disidentes y fugitivos, formando todos una mesnada que se dedicaba a asaltar a los moradores de los repartimientos cercanos a Guamanga. Toledo teme que las escaramuzas cobren prestigio épico y que el Inca extienda su aura subversiva. Al principio, el español intenta avenencias y nuevas promesas de repartimientos que los indios ya no creen; antes bien, le matan a dos mensajeros.

A partir de entonces, Toledo decide vengar la afrenta y considerar al Inca no más que un mero súbdito alzado. Con un ejército de 250 hombres, el 24 de junio de 1572 se tomó Vilcabamba sin gran pena. Pasaron a espada a todos sus habitantes, salvo al joven Inca, que había escapado. A los pocos días le capturaban a la vera de un río, en la sola compañía de su esposa y de uno de sus generales, orándole a un idolillo de Punchau, dios del Día.

Tupac fue encadenado y llevado al Cuzco. Se le acusó de haber ordenado la muerte de dos emisarios de la vicerregalía, uno de ellos, sacerdote. El reo, por su parte, se empeñaba en desconocer los hechos y se confesaba inocente. Sus hombres, decía, sólo hacían imponer un cerco de seguridad a Vilcabamba, rechazando a cuantos parecieran intrusos. Mas ni su propia defensa ni muchas mediaciones de principales y clérigos salvaron de la picota a aquel viviente símbolo del nativismo rebelde.

Toledo se complació en rodear la ejecución de gran aparato, con lo que sólo consiguió avivar la dramática condolencia y el sentido nacionalista de los nativos. Guamán narra y dibuja la ejecución, recordando que “lloraron todas las señoras prencipales y los yndios deste rreyno y hizo grandícimo llanto toda la ciudad y doblaron todas las canpanas” (460). Con algunos honores, acompañado de su breve corte de auquiconas y ñustas, ostentando sus ídolos de oro, el príncipe se dirigió al patíbulo. El gentío de indios llenaba la gran Plaza de Armas de Cuzco.

Precipitadamente adoctrinado y bautizado con el nombre de Felipe, y quizá bajo presiones o esperanzas últimas, Tupac hizo pública abjuración de la religión del Sol y consintió en decir a los indios allí presentes que siempre se les había gobernado bajo superchería.

La abjuración del Inca no tuvo el efecto que Toledo hubiera querido. La plaza era un estruendoso plañir e implorar a Guanacauri, deidad del Pacaritambo, aquel cerro de los orificios por donde habían surgido los Incas pobladores del mundo. Jorge Urioste traduce las palabras quechuas que Guamán reporta sobre la ocasión: “[¡Inka Wana Qawri, ¿Adónde te has ido? ¿Es que nuestro enemigo perverso te va a cortar el cuello a ti, que eres inocente?]” (460).[9] Sabine McCormack dice que llamar a Tupac Amaru por el nombre de su demiurgo ancestro y de un lugar santo primordial “makes clear the intimate connection and tension Andeans perceived between the origin and the overthrowing of the established order” (968).

La ejecución pareció a todos un cruel exceso Muchos religiosos, incluidos el mismo obispo Lartaún y el cabildo catedralicio, comprendiendo que aquello no contribuía en nada a las muy predicadas ideas de misericordia y perdón cristianos, habían intercedido ante el virrey. Mas Toledo, siempre ansioso de hacer valer la autoridad patronal sobre la misma Iglesia, ordenó que la decapitación se llevara a cabo sin ambages y se encerró en su palacio para no oír súplicas de nadie. Ni había querido recibir a unos principales indios que, a cambio de la vida de su soberano, venían a revelarle un fabuloso escondrijo de riquezas.

La cabeza del ajusticiado, que normalmente hubiera debido estar expuesta en la picota por algunos días para escarmiento, hubo de ser retirada para evitar la adoración que comenzó a rendírsele. Cuenta Guamán que “al entierro salió toda la gente prencipal y señoras y los yndios prencipales y glericia. Le acompañó y le enterraron en la yglecia mayor de la ciudad del Cuzco” (460). Años más tarde, en su “Memorial”, Toledo niega la necesidad de aquella mistificación del Inca y cree haber cumplido su deber de lealtad destruyendo Vilcabamba, “porque era una ladronera adonde se iban a recoger los delincuentes del reino y una cabeza de lobo que todos los indios temían”, con lo que, a la muerte del Inca, “quedaron todos los del reino pacíficos y los caminos asegurados” (Hanke 1978, 134-35). Así es como el virrey describe el nuevo vacío cultural y la depresión que ha producido con la ejecución del último Inca, vacío que él quería llenar.

Hasta el mismo Levillier, biógrafo defensor incondicional de Toledo, concede que matar al Inca fue grave error político y “ostentación ofensiva en la capital misma del antiguo imperio” (355). Felipe II, aun aprobando la página final de una lucha de treinta años, decía que “algunas cosas de la ejecución se pudieron excusar”, cita también Levillier (354). Aquel virrey obsesionado con el imperio, al tiempo que decapitaba al Inca destruía un modelo cultural de poder contrario al suyo.

Referencias de Poma de Ayala a la obra de Toledo.

En el juicio histórico acerca de la persona y la política de Toledo, lógicamente conviene aducir la opinión de Poma de Ayala. Su obra representa el sentir indio de la época. La Nueva Corónica emite varios asertos directamente referidos la obra de aquel prominente virrey. Guamán, en efecto, aprueba la creación toledana de lo que hoy se tendría por un tipo de “apartheid”, es decir, prohibir la entrada de vagabundos españoles, mestizos, mulatos o negros a los poblados de los indios. Con ello, juzga Guamán, se preservan la virtud nativa y la lealtad andina al nuevo Inca. Es decir, tal se dispuso “porque no rresultase daños y males entre los yndios, que de ellos resultaría alsamiento y malos uicios” (454). Y es que Guamán, quien se vanagloria de ser fiel súbdito del Inca de Madrid, es eco del mismo Toledo cuando advierte que la degradación social —introducida por españoles y mestizos— tendrá un corolario de soberbia sediciosa y separatista: “Que me parese algún día se alsarán, aunándose con los españoles, tomarán el uicio y trayción de español contra su rrey ci no le quitan de ellos y jamás serán cristianos” (912-13).[10]

También suscribe Guamán la excelencia de la ordenanza toledana que dispone que ni corregidores, ni padres, ni encomenderos ocupen de balde a los indios, privándoles así de atender sus haciendas comunales, y que “los dichos corregidores, padres de las doctrinas, comenderos sustentasen con sus salarios y que no tubiese tratos ni contratos en este rreyno” (456). Toledo, antes de salir para las Indias, también había recibido instrucciones sobre dicha incompatibilidad, cuando el Rey le encarece “que los virreyes, presidentes y oidores y otras personas que tienen allí algún cargo de gobernación o justicia, no traten ni contraten de alguna manera en dichas Indias nuestras, so graves penas” (Hanke 1978, 91).

Respecto a la política fiscal, Guamán se complace en que Toledo, en sus ordenanzas, haya dispuesto que el tributo del indio revierta en su propio sapci o bien comunal: “Aués de conzederar que Don Francisco de Toledo, bizorrey, mandó [con esto] una de las buenas cosas en sus hordenansas y buena obra de misericordia y serbicio de Dios” (1047).

Del clero, al que Toledo quiere corregir no sólo en extremos de lucro y simonía, sino también de intromisión en la obra patronal y en la justicia seglar, el virrey recuerda en su memorial de 1569, que, en efecto, “dichos sacerdotes tenían cárceles, alguaciles y cepos, donde los prendían [a los indios] y los castigaban cómo y por qué se les antojaba, sin que hubiese quien les fuese a la mano” (Hanke 1978, 129). Por lo visto, Toledo no ha podido controlar del todo al absoluto clero. Años más tarde, Guamán es eco de Toledo al culpar a los curas de la misma intromisión en la justicia secular. En efecto, “haciéndose justicia no lo siendo, tienen preciones, cárzeles la sacristía la pila y su rrecámara y tienen sepos, grillos, cadena, esposa, corma con llave. Con esto maltrata a los pobres en este rreyno” (603).

Y en cuanto al referido afán de riquezas en numerosos clérigos, ya hemos dicho que constituyó preocupación primordial de Toledo en su calidad de protector general de los indios. Esto puede apreciarse en uno de los característicos toques de costumbrismo de Guamán, cuando en su prosa sorprende a dos Sacerdotes quejándose de que las reformas toledanas han puesto fin “al tiempo dorado de los saserdotes destos rreynos” (622), cuando los curas señoreaban tanto como si fueran Incas ellos mismos, hasta que se iban ricos a España luego de bastarles muy poco tiempo para amasar sus fortunas. “De todo esto dezían tiempo dorado, cuando en realidad, ese tiempo —que ni mucho menos ha remitido cuando Guamán escribe— es el eon del mal, “tiempo del demonio de Lucifer, enemigo de Dios y de los cristianos” (622).

El virrey también ha restablecido la autoridad del Patronato, “sacando de poder de los dichos obispos y prelados la presentación y nombramiento de los clérigos y curas para la doctrina”, restituyendo así al rey “el Patronato que tenían usurpado” (Hanke 1978, 131). En esta circunstancia, y mediando hasta su futura enemistad con ellos, Toledo favorece a los jesuitas. Estos habían llegado poco antes que él a la colonia y pronto cautivaron a todo el mundo por la santidad de su apostolado. Así, el mismo Poma de Ayala alaba a la Compañía, para él compuesta de santos cuya entrada en el Perú ha constituido una bendición para el reino. Estos

maystros de artes y latines, predicadores, lenguarases de la lengua ynga, quichua, aymara, chinchaysuyo, [quienes] con su amor y caridad vense a todo el mundo y con el temor de Dios tray a los pobres para su saluación de sus ánimas con una palabra: a los hombres dice ‘ermanos’, y las mugeres ‘ermanas’. No tiene cosa suya; todo da limosna a los pobres como los flayres franciscos. ¡Ci fuera los clérigos y dominicos, mersenarios, agostinos como estos dichos padres de la Compañía de Jesús, que no quiere yr a Castilla rrico ni quiere tener hazienda, cinco su rriquiesa que es ánimas! (490)[11]

Para que se facilite la tarea de aculturación y evangelización, el virrey sigue a los jesuitas en recomendar a los clérigos que aprendan las lenguas de los naturales, llegando a retenerles el estipendio hasta que no den muestra de haberla aprendido. En una visita en la que quiso comprobar el estado de adoctrinamiento y espiritualidad de algunos indios, éstos le respondieron ruborosos: “Qué queréis, Señor, o de qué os espantáis que no sepamos ser cristianos, pues nos enseña la doctrina [aquel] a quien no entendemos ni nos entiende” (Hanke 1978, 130).

Esto hará que Toledo vea siempre con malos ojos que se bautice a los indios sin ser previamente instruidos en ley evangélica y vida cívica. El virrey espera que el bautismo sea el corolario de una instrucción o catequesis previa, naturalmente impartida en la lengua del indio, y que la educación haga a éste mejor y más leal súbdito. Ya el rey le había dicho: “Ha parecido y se debe dar orden que haya escuela en todos los lugares, y repartimientos donde sean enseñados los niños en cartillas y libros a propósito de la doctrina cristina, y que en los lugares principales haya estudios y seminarios” (105). Guamán, por su parte, denuncia que los mismos padres hayan soslayado siempre esta disposición e impidan que haya escuela o maestro, a fin de que los indios “no sepan pleytos y hordenansas y serbicios de Dios y su Magestad. Lo ace para que no lo aciente sus bellaquería y maldades y rrobos” (629).

Otra disposición de Toledo que agradó a los indios fue restablecérseles la loable costumbre de su antiguo ágape popular, por el que todo el pueblo comía en la plaza pública y apartaba siempre ración suficiente para necesitados y peregrinos. Guamán se enorgullece de esta institución surgida en la lejana edad del Purun Runa (“primera edad de indios” en la cronología andina del autor), de cuando los indios “uzauan de misericordia y por ello todos comían en la plaza pública porque se allegasen pobres pelicrinos, estrangeros, guérfanos, enfermos y los que no tenían que comer” (62). Esta costumbre es para Guamán motivo de legítimo orgullo, pues “todos comían bien y la sobra se lo lleuauan los pobres. Ningun nación a tenido este custumbre y obra de misericordia en todo el mundo como los yndios deste rreyno, santa cosa” (62). Así, pues, cuando es necesario ensalza el restablecimiento de ésta y otras positivas costumbres indígenas por parte del virrey Toledo, quien como el paterfamilias evangélico que saca de sus haberes nova et vetera, “se enformó esta ley y hordenansas antiguas, sacando de ellas las mejores” (185).

Ambigüedad valorativa de Guamán sobre la obra de Toledo.

De la misma manera que Guamán reconoce la prudencia de Toledo, denuncia también sus errores. En correlato, Toledo es, en sí, hombre de contradicciones, tan idealista como autoritario. Para Carlos D. Varcárcel, “la sabiduría o la santidad modificaron parcialmente el rígido esquema virreinal” (28-29). El mayor resentimiento de Guamán contra el virrey se debe a la orden dada de ajusticiar al joven Inca de Vilcabamba, pues la aún existente dinastía, incluso depuesta, era un poderoso símbolo cultural: más hubiera valido mantenerla como sufragánea del rey de Castilla. Ajusticiar al Inca fue amarga ofensa para la raza y la cultura andinas. Toledo, con impaciencia y altivez manifiestas, no pareció dispuesto a utilizar otros medios de reducción de aquel poder nativo.

Este desprecio a las instituciones del vencido solivianta el ánimo del “autor Ayala”, quien también considera la ejecución como un exceso en los atributos de poder del funcionario real. Cosa dura de creer en aquel talento político: “¡o, don Francisco de Toledo, teniendo tanto auilidad y tratado de las hordenansas, que quicistes ser más que rrey y hicistes justicia al rrey del Pirú!” (1032). Ajusticiar a un señor natural es tanto como “alsarse y querer ser más que el rrey [de España].” Por tal causa, Guamán dice saber que Felipe II privó a Toledo del gobierno: “sesó Don Francisco de Toledo” (460). A fin de cuentas, Toledo es “un mandado pobre”, de nobleza que Guamán supone comprada: “A trueque de cuatro rreales haze una prouansa y dize que es cauallero” (1031-32), y su acto es de doble lesa majestad, pues “se alsó [contra el rey de Castilla] y [por otra parte] mató un rrey y señor deste rreyno” (468).

Sin duda, Guamán es ingenuamente permeable a alguna propaganda política que, a la sazón, presentaría la imagen del rey de España como simpatizante con el dolor de los andinos y seriamente disgustado con Toledo. “Como fue tan gran cristiano el rrey, lo dexó por sus pecados” (1032). Por eso, Guamán dice que el soberbio de Toledo, sin tiempo de arrepentirse “de los males que había hecho en este rreyno, ací al Ynga como a los principales yndios y a los conquistadores deste rreyno”, muere de repente en soledad, ab intestato de todo el oro peruano que llevó consigo a su castillo de Escalona, presa de un ataque de despecho ante la negativa de Felipe II a recibirle para dar razones del regicidio. Según Garcilaso en su Historia General del Perú, la razón de la negativa del rey fue cierto disgusto por noticias de malversación de erario virreinal en favor del cuerpo de casa del virrey, dato que, de haberlo conocido Guamán, con certeza lo hubiera aireado. Se limita a decir que “la soberbia le mató” (468).[12] Por su gran ira, Toledo es responsable, cual lo sería un suicida, de su propia muerte súbita y sin gracia de arrepentimiento: “por el castigo de la soberbia se degolló el mismo don Francisco de Toledo. Dios saue donde estás” (1032).

El sistema de corregiduría de indios también es punto toledano que desagrada a Guamán, como sin duda a toda la clase nativa. El corregidor era el medio para controlar el poder local. Además, contribuía a la triste condición del pueblo (al menos, con posterioridad al cese del estricto virrey). Dice Guamán que cuando los indios se deciden a pleitear por restituciones de tierras, el corregidor confisca y, en ocasiones, él mismo se queda con ellas (Guamán 500).[13]

Como última descalificación de la política de Toledo, Guamán dice que, aun en tiempos de aquella. vicerregalía, las ordenanzas eran impunemente contravenidas. Todo no era más que papel escrito. Martín Enríquez, virrey que sucedió a Toledo, escribe al rey denunciando que la mucha vanidad de su antecesor le hizo emitir ordenanzas que luego nadie ejecutaba, y que al llegar al Perú halló un estado de franca indisciplina (Hanke 1978, 181). Como ejemplo de la Nueva Corónica, un cierto español, el cual forzaba a indios a fabricar miles de piezas de auasca (algodón fino) para negociarlas en el rico mercado de Potosí, dice con cinismo al propio Guamán:

Saued que las hordenansas del señor don Francisco de Toledo y de los demás bizorreys son buenas para yndios, que no para españoles. Que [sólo] las hordenansas y leys [que] están en Castilla [son las que verdaderamente afectan a la vida] de los españoles. Somos libres. Y ací te digo que nos [i. E., no os] canséis. Texe, hila de priesa. Con eso acauarán [bien] y se contentarán ellos. (1183)

Con estas afirmaciones, Guamán elimina algo más de cierta ambigüedad valorativa sobre el virrey Toledo. Es decir, la resistencia de Guamán ha de ser discernida de una actitud donde se encuentran, por una parte, las reclamaciones indias y, por otra, los implantados valores y mitos de los que precisamente se nutre la ideología de los invasores. Renunciar a ellos sería la imposible muerte de un mestizaje que ya ha comenzado a efectuarse con todo dolor.

Guamán Poma en el ámbito de la reacción anti-toledana.

A la cronística pre-toledana (escrita entre 1551-1568, de influencia lascasiana y presidida por Cieza de León), sucede la propiamente toledana (entre 1568 y 1575), caracterizada por la necesidad de justificar moralmente la intervención española, considerada providencial para la vida y salud del pueblo indio. Modelo de este tipo de literatura es el ya citado Anónimo de Yucay (1571). Una tercera fase la constituyen los cronistas post-toledanos o garcilasistas, quienes con ayuda de Cabello Balboa o Acosta puntualizan sobre dicha tesis “providencialista” e inician la reconstrucción de la imagen del mundo andino (Porras 1962, 38-47). En términos de una Teología de la Liberación, podría verse aquí el principio de que sólo los pobres —en este caso, los vencidos— pueden incoar su proceso de liberación. Bajo una aparente pasividad hay una “no violencia activa” de los que saben que la situación de injusticia no tiene por qué formar parte de la condición humana, sino que, inducida y odiosa, es contraria al designio de amor de Dios. Como dice Leonardo Boff, haciéndose eco de principios freirianos, “the first task of the process [of liberation] consists of ejecting the oppressor who lives within the oppressed” (1991, 22-23). La duración de la lucha se mide en términos de historia, pero “these are banners that never fall” (1991, 22-23). Es así como los mismos oprimidos comienzan a emitir vibrantes ondas de libertad.

La cronística post-toledana puntualiza que lo verdaderamente providencial para la salvación del pueblo indio fue el señuelo del oro. Así se expresa el mismo Acosta, en transición hacia lo post-toledano. Por el oro se descubre América; pero tras la empresa de conquista y lucro va el amor civilizador de la Iglesia. A esto, la crónica de los vencidos añade que no hay por qué privar a los indios de ser verdaderos señores de su tierra; si algo se les confiscó, debe serles devuelto. Por último, no puede someterse a condiciones de esclavitud a un pueblo que Cristo Redentor ha comprado con su sangre y que forma parte de una de las tribus perdidas de Israel, como quería Mensasseh Ben Israel, Diego Andrés de Rocha o León Pinelo (Pease 1988, 140). La intelligentsia ladina de la época se aferra a esta nueva sensibilidad que se manifiesta en la crónica conventual de principios del XVII, y quiere aducirla como prueba legal. Las formas de hacer valer la propia dignidad son, pues, cuestionables, pero era con ellas, rudimentariamente, como comenzaba a elucidarse que lo verdaderamente incuestionable es la dignidad misma.

Desgraciadamente, son pocos los testimonios ladinos que nos llegan sobre la nueva sensibilidad con respecto a los naturales mismos; a la obra de Guamán hay que añadir la de Juan de Santacruz Pachacuti Salcamayhua, Relación de Antigüedades deste reyno del Perú (1613), y la más antigua de Diego de Castro Titu Cusi Yupanqui, Relación de la Conquista del Perú (1570), crónicas indias que, a pesar de sus irregularidades en cuanto a secuencia y exactitud de datos, trasladan hechos muy cercanos, aportan una autenticidad sui generis respecto al alma nativa. Por otra parte, ofrecen datos preciosos para la comprensión antropológico-cultural. Los cronistas indios acusan a los escritores no nacidos en el Perú de ignorancia de la historia y cultura andinas, a la vez que dan clara cuenta de la voluntad de persistencia del andino a pesar de la Conquista.

Todos estos cronistas post-toledanos, con preocupaciones filológicas, teológicas e históricas en proporción a su nivel de ilustración, no sólo tienden a buscar prístinas fuentes documentales (quipus o trenzados de hilo de lana mnemotécnicos de los indios, relaciones de ancianos, testimonios arqueológicos), sino también a presentar a los Incas como nobles cultores de una religión monoteísta y observantes de la ley natural.

En este sentido, Felipe Guamán Poma de Ayala “se distingue por ser uno de los primeros indios ladinos que tomó parte en el debate sobre la conquista y colonización” (Adorno XXI).[14] Es decir, pertenece a las primeras generaciones de indios y mestizos letrados que inician la reacción contra las tendencias cronísticas toledanas. Con ello quería poner de manifiesto el derecho de los indios y sus señores naturales a la autogestión, a la vez que él mismo pretende obtener reconocimiento como consultor real y valedor de pobres.

En la Nueva Corónica y Buen Gobierno se aprecia de qué manera las circunstancias toledanas afectan al devenir del pueblo andino. Es, como se sabe, época de choque cultural. Desde su posición privilegiada, los elementos de 1o español y del criollaje iban adquiriendo especificidad americana; para éstos, la adaptación se hace sin trauma. Lo español se prolonga en América y adquiere carta de nueva naturaleza. Más aún, aunque Castilla era sinónimo de excelencia y prestigio, comenzaba a formarse un orgullo americano basado en la posesión de la nueva tierra y su feracidad agrícola, pecuaria y minera. Toledo, optimista en una carta al rey, dice que con la riqueza de la tierra se mueve ágilmente el comercio, “y van asentando y echando raíces los hombres, van aumentando edificios y ennobleciendo las ciudades” (138).

Sin embargo, es obvio que tal no era el punto de vista de la raza vencida, la cual debía sacrificar muchos de sus capítulos culturales, sufrir la alienación de su trabajo en obrajes, haciendas y minas, padecer un impuesto desorden moral, y presa de todo tipo de mal —epidemias, violencia de los dominadores, alcoholismo, etc.— verse numéricamente regresiva. Aún después del mandato toledano, cuando Poma de Ayala escribe, el Perú es toda una catástrofe social y demográfica. Las transferencias de población han dejado grandes regiones sin mano de obra. Muchos jóvenes sin trabajo se han ido a las ciudades a servir como yanaconas o criados personales de los españoles, creando una casta desmoralizada, viciosa y alborotadora. Con las epidemias rebosaban los hospitales y los corpora insepulta desbordaban no sólo las iglesias, sino también los mismos cementerios. Lejos, los abandonados campos ya estaban siendo presa de la codicia de los españoles. Es la descomposición del antiguo estado andino de que habla Wachtel (136). De ahí que surja una reacción en los intelectuales ladinos. Tal es la nostalgia en Garcilaso o la alarma por la desaparición del pueblo en Guamán.

Con todo, algunas de las reformas toledanas contribuyeron indirectamente al progreso de la conciencia histórica de los indios. La misma educación que comenzaba a impartírseles para hacerlos elementos en función del sistema de explotación iba creando una clase ladina pensante. Además, con las nuevas leyes el indio conoció la posibilidad, insólita para él, de defenderse y afirmar su ser frente al desprecio y el exterminio. A creer al mismo Toledo: “no hay indio por pobre y desventurado que sea que no ose pedir [justicia] contra los españoles y los padres de la doctrina, y contra sus mismos encomenderos” (132). La palabra escrita, pues, literaria o memorial, se convierte en fuente de defensa (Chang-Rodríguez 23-50) y con la escritura, el ladino no sólo se apropia de códigos civiles, sino también del código último de la ley bíblica y evangélica. Tal es lo que Teología de la Liberación constituye la revolución hermenéutica, es decir, recuperar el mensaje evangélico como carta de justicia. De los textos sagrados se obtiene información acerca del designio liberador de Dios. Escuchándolo ante el púlpito, mirando en las láminas de la doctrina a un Israel que surge de su cautiverio, el indio aprende que Dios interviene en la historia para liberar a los pueblos.

Notas

[1] Pedro de La Gasca (1485-1567), Presidente de la Audiencia de Lima tras la muerte violenta del primer virrey, Núñez de Vela. Para apaciguar a los encomenderos revocó las ordenanzas lascasianas que hablan causado los levantamientos. No obstante, reglamentó con la mayor clemencia que pudo las prestaciones y tributos de los indios, dando así un paso importante en los derechos de éstos.

[2] La Audiencia era el tribunal superior de justicia. Sus magistrados eran los oidores y alcaldes del crimen. Estaba presidida por el virrey. Dada la acumulación de pleitos indios -tantas eran sus cuitas- se tendía a impartirles justicia verbal y sumaria.

[3] Mita es voz del quechua que indica “turno” en el sistema laboral andino de relevos y asuetos. Era institución de derecho indígena y obligaba a los varones de edad útil a prestar servicio en minas, agro, postas, tambos o mesones, telares imperiales, etc. El virrey Toledo adoptó el sistema en 1573 y sólo fue abolido en las Cortes de Cádiz en 1812. La sustentaba el prejuicio de la indolencia del indio, pero en realidad se les forzaba así a dura explotación de los riquísimos veneros argentíferos de Potosí y del azogue en Huancavélica.

Según las instrucciones de Polo de Ondegardo, Toledo dispuso que la mita, en las minas, consistiera en una semana de trabajo y dos de asueto. Los indios eran sorteados en sus pueblos de origen. Un curaca local les conducía a la mina en viajes de hasta cuarenta kilómetros diarios, con un prescrito jornal por día de marcha que a menudo les era escamoteado; esto hacía que las deserciones comenzaran ya en los inicios de la expedición. A veces era el mismo forzado quien, queriendo librarse de la infrahumana labor, pagaba al propietario el doble o el triple del propio salario. Al propietario no le desagradaba en absoluto este sistema de ingreso fijo y nula inversión, pero cuando se generalizó, dio en la lógica disminución del producto. En efecto, a medida que se diversificaban el comercio y la industria no le era difícil al indio allegar su “rescate”, cantidad que, aun triple, era en extremo mísera.

[4] Fue el papa Paulo III (Alessandro Farnese) quien convocó el Concilio de Trento en 1545. Por desavenencias con el Imperio, las últimas sesiones (que pasaron de Trento a Bolonia) acabaron antes de lo previsto, en 1549. Hombre de pastoral solicitud, Paulo III fue el primer papa que advirtió la creciente importancia de la cristiandad “periférica”, llamando la atención sobre el futuro de las iglesias de África, Asia y América, imponiendo el criterio evangélico frente a los intereses de los estados, promoviendo misiones y enviando a las Indias a an superapóstol como San Francisco Javier (1540). En 1539 salió resueltamente en defensa de la libertad de los indígenas americanos.

[5] Quipu es voz quechua que significa “nudo”. Los quipus eran a manera de ramales de cuerdas que poseían una semiótica de nudos, espacios y colores. Durante el Incario, habla funcionarios reales llamados quipocamayoc, quienes mediante dicho sistema asentaban crónica, contabilidad, estadística, censos, etc. Se han hallado quipus que pesaban más de cien Kg. Desafortunadamente, son apenas descifrables hasta la fecha.

[6] Estas tesis, según Porras Barrenechea, propias de la casuística toledana, no son en realidad producto de unas consignas, sino una tendencia que se inicia tiempo atrás con la obra de Estete, Betanzos, Cieza de León y aún los más primitivos de los cronistas (39).

[7] El ayllu era, entre los andinos, el grupo básico de parentesco, gobernado por un jefe carismático libremente elegido. Varios ayllus eran gobernados por un curaca, y varios curacas, a su vez, eran mandados por un gobernador. Los gobernadores, finalmente, eran regidos por los cuatro “Capac Apo” o prefectos del Twantinsuyu o antiguo Perú imperial.
Mediante endogamia de las dos mitades del ayllu -hanan y hurin el grupo se consolidaba e identificaba con su marca o asignación territorial.
En cuanto a la voz sapci, designa “fondo común; bienes de la comunidad”, (Urioste 1284).

[8] Huayna Capac fue el antepenúltimo de los Incas, padre de Huáscar y del fratricida Atahualpa (este último, bastardo y probablemente habido de una princesa quiteña). Conquistó el reino de Quito y extendió su imperio hasta Pasto (sur de la actual Colombia) y hasta Tucumán (norte argentino).

[9] Quedan a cargo de Jorge Urioste las traducciones de lenguas americanas en la edición de la Nueva Corónica que hemos utilizado (V. bibliografía).

[10] Toledo, quien como hemos dicho también prevé el día en que mestizos y criollos se rebelarán y alzarán con la tierra, escribe al rey en carta de marzo do 1572: “Entiendo que esta tierra se conservará algún tiempo sobresanando la justicia y la real conciencia de Vuestra Magestad; pero irá perdiendo en esto, y en los frutos que della salen vendrá a criar yerba de libertad, de manera que la pierda la Corona de Castilla” (Levillier, 318).

[11] Dice más Guamán sobre la santidad y desprendimiento de los jesuitas, “los cuales no busca rriquiesa ni hazienda como los demás saserdotes, cino todo su buscar es a Dios nuestro Señor y rrogar por las ánimas de los prógimos y hazer limosna a los pobres. De día y de noche trauaja en orasiones y ayunos y deseplinas” (492). En cuanto a las demás órdenes religiosas, Guaman tiene preferencias y rechazos, según el testimonio que aquéllas le ofrecen. De los franciscanos dice que “todos ellos son sanctos y cristianícimos... ama muy mucho a los pobres de Jesucristo. Con su amor y caridad a todos atrae hacia la verdad evangelica”. Les sugiere que dejen los conventos y anden más por los pueblos de los indios, misionando. Vendrían muchos a escuchar la Palabra, dice, por el gran prestigio que entre los indios tiene la orden franciscana (676). En cambio, nada le impide abominar de los agustinos, “brabo y coléricos” hasta el punto de golpear públicamente aun a los mismos alcaldes ordinarios y caciques. Para Guamán, estos religiosos no tienen ni temor de Dios, ni respeto a las leyes, ni caridad con los pobres indios. Dios sería servido, dice, si estos religiosos fueran retirados de las doctrinas y se dieran meramente a la vida contemplativa, pues está demostrado que, hoy por hoy, “en su doctrina todos huyen”. El agustino es un verdadero salteador cuando al hallar a un indio en los caminos, le registra su hato y, encontrándole dinero o comida, “Se lo lleua de fuersa de los pobres yndios... y no ay rremedio” (690). De todos estos males, su denuncia no tendría fin: “Escriuir es nunca acauar”, dice Poma de Ayala. Sin embargo, debe añadir que toda la culpa del mal en la orden agustina está en los actuales propósitos, tan diferentes de su patrón Agustín de Hipona, sabio y santo sobre todos los doctores de la antigüedad (690-91); en el dibujo de la p. 691, del mismo Guamán, un agustino desmelenado de pura ira golpea con una estaca a un pobre indio, arrancándole el poncho para así infligirle mayor daño). Por último, respecto del clero secular, recomienda se distinga entre los que “representan la misma umildad y caridad de jesucristo” frente a los que, por pura pereza, se hacen mendicantes o “buscan oro, plata, cudiciosos y holgasanes que puede alsar una barreta o traer leña o paxa”, y a éstos, sépase, “es pecado hazer limosna” (684).

[12] En su Historia General del Perú, Garcilaso es también uno de los que afirman, como Guamán, que habiendo vuelto el virrey Toledo a España y esperando ser recibido y felicitado por Felipe II al término de su celosa misión peruana, antes fue rechazado y confinado a su casa. No sólo se había excedido decapitando a todo un monarca, sino que regresaba cargado de una gran fortuna cuyo origen, al no estar claro, debía ser objeto de embargo provisorio. Este segundo motivo de desagrado fue, según Garcilaso, el que en realidad llenó a Toledo de pesadumbre y precipitó su muerte (1702, 503-504). Levillier, empero, niega el despego de Felipe II hacia Toledo; afirma, en cambio, que la leve reprensión que éste mereciera por el asunto de Tupac Amaru fue muy anterior —y sólo epistolar— a uno de los refrendos en su vicerregalía.

[13] Los corregidores de ciudad, a la manera de los que ya habla en España, fueron instaurados en Perú por La Gasca. Toledo, por su paste, creó los corregidores de indios en 1565, quienes pronto se distinguieron por su crueldad con los naturales.

[14] El ténnino “ladino” define la categoría sociocultural de los indios instruidos o, como dirá Garcilaso, “españolados” o aptos para vivir entre españoles. Si son principales o “segundas personas” en el cabildo de las provincias deben comportarse “como español en el conuersar y comer, dormir y uagilla y mesa y sea buen cristiano que aprienda latin, leer, escriuir, contar, cantar. Y que no sea borracho ni coquero ni jugador ni tramposo. Y sea hombre y defienda a los yndios de la dicha prouincia” (798).

© Manuel García Castellón. Guamán Poma de Ayala: Pionero de la Teología de la Liberación. Madrid: Editorial Pliegos, 1992. Edición digital autorizada para el Proyecto Ensayo Hispánico. Esta versión digital se provee únicamente con fines educativos. Cualquier reproducción destinada a otros fines deberá obtener los permisos correspondientes. Edición para Internet preparada por José Luis Gómez-Martínez.

 

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