Manuel García Castellón
 
 

 

Capítulo IIi

Guamán Poma de ayala:
apología de los pobres de jesucristo

 

L4 NUEVA CORÓNICA: FUENTE ANTROPOLÓGICA ÚNICA.

Richard Pietschmann, primer editor en Alemania de la obra de Sarmiento de Gamboa, fue también el descubridor de la Nueva Corónica y Buen Gobierno. El hallazgo tuvo lugar en 1908 en la Biblioteca Real de Copenhague. Se trata de un compacto manuscrito de 1179 páginas, extremadamente rico en ilustraciones (un tercio del total de la obra) publicado por primera vez en facsímil por el Institut Ethnologique de París en 1912. Guamán Poma de Ayala lo había compuesto para que le llegara al Rey Felipe III. Porras Barrenechea supone que, en efecto, el manuscrito pudo llegar a la corte de Madrid, considerado con discreta curiosidad y olvidado hasta que pudo ser objeto de una venta de documentos a Cornelius Pedersen, erudito legatario danés en el Madrid del siglo XVIII (616).

En el prólogo, Pietschmann dice que la sola exaltación narcisista del autor “est le but réel de l’ouvrage”, cosa que, sin duda, sólo puede afirmarse tras una primera y superficial lectura (xv). Porras Barrenechea, autor del primer estudio de cuantía sobre Guamán, tiene duros términos para quien se niega a aceptar el inevitable Perú mestizo del futuro; tilda su prosa de “galimatías” y sólo admite que Guamán es autor de ‘una expresión curiosa de las civilizaciones primitivas de América” (1986, 616). Fue Juan Ossio en 1970 el primero en abordar la obra de Guamán con serios criterios antropológicos, descubriendo que, tras la abigarrada prosa, había una coherencia que ha de ser discernida en el diálogo bicultural Acto seguido, Nathan Wachtel realiza lecturas estructuralistas que desacreditan para siempre juicios como los de Porras Barrenechea. Wachtel dice que Guamán y Garcilaso son la respuesta utopista y sincrética a la desestructuración del mundo cultural andino (168).

Por su parte, Rolena Adorno ha visto en la Nueva Corónica “la primera producción discursiva hispanoamericana” (1987, XVIII); al mismo tiempo inicia los estudios iconográficos basándose en los trabajos de Ossio y Wachtel. Para Raquel Chang-Rodríguez, este tipo de crónicas representa el acceso a una doble oportunidad: la cultura europea “en su símbolo más ostensible, el arte de escribir”, para rechazar desde allí las instituciones de dicha cultura cuando éstas no reemplazan con éxito el antiguo orden (40). Por su parte, Mercedes López Baralt dice que la obra de Guamán “integra la aportación europea a categorías conceptuales andinas” (141), e insiste en el carácter “subversivo” de esta literatura inspirada en la tratadística ético-religiosa de la época; también abunda en la teoría del diálogo intercultural. John Murra hace mención de la extraordinaria información textual e icónica de la Nueva Corónica, lo que la hace fuente antropológica única. Señala también que las categorías éticas de Guamán están en consonancia con “las más atrevidas mentes de su época” (1980, xiii), juicio que puede parecer precipitado si no se explican actitudes aparentemente racistas u opiniones extremas en materia jurídico-penal por parte del autor indígena.

Ninguna de las obras anteriores ha intentado una aproximación a lo que, en nuestra opinión, es el más significativo empréstito en el diálogo bicultural, es decir, un cristianismo que se vuelve americano en virtud de la denuncia concreta y, por consiguiente, un proto-documento de la Teología de la Liberación

El autor y sus materiales.

En cuanto al autor, a excepción de una carta hallada en Simancas y un documento de pleito, sabemos de Guamán sólo lo que se puede extraer de su única obra, la Nueva Corónica y Buen Gobierno. La fecha de su nacimiento sólo ha podido darse por aproximación entre 1530 y 1550. La edad de “ochenta años” que declara tener hacia 1615 —fecha de finalización de su obra— así lo hace suponer. Pero sí se sabe el lugar de origen de su familia y heredad, San Cristóbal de Sutuntu, en la provincia de Lucanas (Ayacucho), donde su padre fue cacique principal. Sin explicar las circunstancias, dice que su madre tuvo un hijo mestizo, sacerdote de misa a quien Guamán admira y reverencia.

La familia de Guamán Poma —“águila”, “puma”— ha recibido también el apellido Ayala del capitán Avalos de Ayala por cierto tipo de prestación de guerra que no queda clara.[1] Hecho sintomático en el diálogo policultural de la Nueva Corónica, Guamán parece no reparar en que la orgullosa exhibición del apellido español es un evidente ejemplo de la alienación cultural a la que él mismo se resiste.

Son numerosísimos los pasajes en los que alude a su linaje, dos veces noble. Dice también que su abuelo, Guamán Mallqui, con los otros señores que forman la jerarquía de los cuatro suyu (sectores resultantes de dividir el mundo andino mediante dos diagonales que se cruzan), preside la embajada que Huascar envía a los españoles en Túmbez, “donde se dieron de pas el rrey enperador de Castilla y el rrey de la tierra deste rreyno del Pinú Guascar Ynga, lexítimo. En su lugar fue su segunda persona y su bizorrey Ayala” (382).

El solar de los Guamán Mallqui es la ciudad de Huánuco. De todas cuantas describe en la Nueva Crónica —desde Santa Fe de Bogotá hasta “Paraguai”— no hay ciudad más noble ni más leal. Fundada a orillas del Marañón pocos años después de la conquista, la habita “noble gente de pas y bien criados”. Allí nunca entran jueces, pues que todos se aman fraternalmente. Allí “no ay pleyto ni mentira, cino todo uerdad en esta dicha ciudad de Guaman, poma rreal” (690). Sus habitantes son tan fieles “como en Castilla los biscaynos” (348), que ya es decir. Tal es la causa de que siempre sus próceres, los Alauca, los Ychoca, los Guamalli, estuvieran siempre en el consejo del Inca. Los Alauca Yarovilca, casa de Guamán Poma, “son leones y águilas rreales y corona deste rreyno” (690). Su abuelo Guamán Chava era virrey sobre los yarovilca, “segunda persona de Topa Ynga Yupanqui como en Castilla el excelentícimo señor Duque de Alua [...] desde la montaña de Chile hasta Nobo Reyno” (344).

De sus padres dice que, “para yndio [s] fue santo y santa”, pues murieron sirviendo a Dios y en Dios. La santidad, pues, según Guamán es posible en los indios, cuando otros todavía andan con dudas acerca de sus meras capacidades naturales: “este no fue español, cino yndio como bosotros y su muger yndia como bosotras, que no fue señora de Castilla” (878). Guamán, a su manera, dice haber obtenido los principios que guían su actividad literaria y su vocación en su mismo hogar. Allí está el origen de todo: “La historia adonde se comensó a escriuirse este dicho libro, Primer corónica y de buen uiuir de los cristianos, que es la historia y uida y cristiandad que pasaron seruiendo a Dios los dichos don Martin de Ayala, segunda persona del Topa Ynga Yaupaque, y su mujer, doña Juana Curi Ocllo”, coya o princesa de sangre (15). Su padre ha servido voluntariamente a los pobres del hospital de Guamanga por espacio de treinta años. De la estirpe de su padre hereda su humana actitud hacia los humildes, pues la nobleza de los Yarovilca está “en el seruicio de Dios y de su Magestad y fabor de sus prógimos. Y buelben por los pobres yndios y muere por ellos” (818).

En la elaboración de su manuscrito ha habido fuentes autóctonas y fuentes europeas. Entre aquéllas, Guamán dice haber sido documentado por ancianos peritos en la antigua mnemotecnia del guipu. En el dibujo y artículo “Pregunta el auto”, dichos ancianos responden al ruego: “ma uillauaiachamitama, que Urioste traduce del aymara: “Pero reportadme vuestras quejas” (370). Los quipocamayoc de los cuatro sectores del Tawantinsuyu —Chincha, Cunti, Ande y Colla— rodean e informan al yarovilca que quiere corregir la historia que escriben los españoles. Según la permisión toledana de que los caciques vistan a la española, Guamán —“administrador, protetor, teniente general de corregidor de la prouincia de los Lucanas, señor y príncipe deste rreyno”— se pinta a sí mismo pulcramente engalanado de capa y sombrero (371). Urdida de nudos y colores, los ancianos le presentan toda la historia del pueblo, “desde [el] primer yndio que trajo Dios a este rreyno del multiplico de Adán y Eua y de Noé del [di]luuio [...] para que los escriua y aciente en este dicho libro para que la pulicía uaya adelante” (370).

Aparte de la información que le brindan los quipus, Guamán “todo lo demás saue por andar y seruir a los señores excelentísimos bizorreys y de los rrebrendos yn cristos obispos y becitadores generales; todo lo fue sauiendo con auilidad y gracia que le dio Dios y entendimiento para serbir a Dios y a su Magestad” (370). Es decir, es un allegado al sistema teocrático de la colonia. Conoce desde dentro lo que se dispone a criticar.

Tal vez acompañando a su hermano, el sacerdote mestizo Martín de Ayala, le ha sido dado entrar “en palacio en casa del buen gobierno en la audiencia”; es posible que haya terminado por conseguir algún empleo como amanuense o intérprete sirviendo “a los señores bisorreyes, oydores, presidentes y alcaldes de corte y a los muy ylustres yn Cristo Señoría obispos” (756). Es quizá su admirado hermano clérigo quien puede haberle introducido a tan altas instancias, quizá como aspirante a órdenes menores o como funcionario “lenguaraz” de sínodos y concilios. Participa en calidad de intérprete del clérigo Cristóbal de Albornoz en la campaña de extirpación del movimiento “Taqui Onqoy” (Guamán 282, 285, 690, 876, 715).[2]

Este contacto con la clerecía le ha permitido acceso a las bibliotecas y casas de formación que para mestizos e hijos de caciques han dispuesto los obispados. Allí ha comenzado a prepararse para su obra literaria y allí ha leído con más o menos aprovechamiento o comprensión la cronística europea, por la que, según Pietschmann, no parece en exceso impresionado (XVII). Pero en su escrito, las obras de Zárate y de Diego Fernández el Palentino, junto con algo de “Gonzalo Pizarro de Obedo” [sic. Confundiendo a Pizarro y a Fernández de Oviedo], le sirven de base para iniciar un relato de la conquista que él acomoda a los intereses indios: en la conquista, la victoria de los españoles se debió a la intervención de los indios aliados, entre ellos el mismo Martín Guamán Mallqui, padre del autor.

Otros libros que ha hojeado son el Indiano de Johann Boemus; la Gramática quechua de Fray Domingo de Santo Tomás; la Miscelánea Antártica de Cabello Balboa o la obra de Martín de Murúa sobre el Origen y genealogía de los Incas. En cuanto a la idea de incorporación de los Andes a una historia cristiana y universal (vg. Cristo naciendo en tiempos del Inca Sinchi Roca, 84-82), es idea también presente en la obra que en 1607 imprimió el dominico Gregorio García, El origen de los Indios de el Nuevo Mundo, según Pease (139).

Abundando en la policulturalidad, es preciso reparar en el lenguaje de Guamán, su castellano que ignora las reglas de sintagmación, de morfémica, de ortografía y que por lo mismo dificulta la comprensión de muchos pasajes de la Nueva Corónica. Por supuesto, es evidente en Guamán la huella del Catecismo que en los Concilios de Lima han venido preparando los PP. Acosta y Oré. Del Catecismo trilingüe de Lima y de las obras devocionales para el pueblo, con frecuencia en español y lenguas indias, adopta la técnica de múltiples inclusiones quechuas, aymaras o lucanas en su manuscrito. Usa citas en lenguas indígenas en los momentos en que necesita hacer su documento más creíble, es decir, en rezos y oraciones que brotan de un alma profundamente angustiada por la opresión; o en pasajes satíricos como el que ridiculiza a una familia que destina a todos sus hijos a la clerecía, por puro afán de lucro; o aquellas dos damas criollas que hablan con cierto inconsciente “cinismo de clase” de cómo explotar mejor a sus siervas; o al traducir el desvergonzado sermón del logrero Padre Murúa, su odiado enemigo. Por último, usa las lenguas indígenas para la poesía, pues como ha visto que en los libros de los europeos se incluyen poemas y canciones, él también añade “yaravíes” de gran interés etnológico y belleza lírica.

Urioste, por su parte, señala “el testimonio a la criollización del lenguaje que tuvo lugar al principio del contacto de las culturas andina y europea”, y aduce el pasaje de la p. 397: “obeja chincando, pacar tuta buscando” [una oveja se perdió, dicen que no la encuentran al buscarla de noche] (LXXI). En el aserto de Urioste vemos el mestizaje espiritual, último, originándose en el hecho de la lengua.

Como sea, su redacción es muestra palmaria del forzado poli-culturalismo. Su castellano, pues, bajo la influencia del quechua se hace a veces oscuro, pero en ningún momento la des-gramatización resta coherencia. El discurso de Guamán es abigarrado y a veces prolijo, pero siempre hay un fondo articulado, naturalmente definido por una cultura fragmentaria, una psicología proclive al aporte estético y un talante de indignación. Su inteligibilidad externa es más operativa si se tienen en cuenta los imbricados códigos discursivos, es decir: la voz del noble ayacuchano (dinastía sometida por los Incas); la voz del descendiente de los Incas en línea materna; la voz del pueblo indio; la voz personal e íntima que le presta el evangelio para descubrir que hay una síntesis última de “hombre nuevo”. Dicho hombre nuevo es el mestizo espiritual y racial del futuro, hombre temporal ciertamente, pues progreso temporal y crecimiento del Reino no se identifican, pero sí se relacionan estrechamente (Gutiérrez 1987, 23).

Así dicho hombre, emulsión futura de valores espirituales se distingue ya por lo unitario de su vida y su proyecto en la construcción del Reino; así, en un dejo de audaz esperanza que le hace trascender su aparente racismo, prevé un lejano orden de hermandad universal donde caben todos, asimilados a la raza que hoy posee el dominio y que mañana habrá de compartirlo con todos los pueblos de la tierra para formar un solo y auténtico pueblo de Dios: “andando tienpos, nos engualaremos y seremos unos en el mundo; ya no habrá yndio ni negro. Todo seremos españoles de un áuito en el mundo, un Dios, un pastor, un rrey, como Dios lo declara en la diuina escritura” (814).

Ni que decir tiene que conoce bien las tesis providencialistas de Las Casas, pero sin aceptar que el descubrimiento y la conquista impliquen tutela española. Por influencia de Fray Luis de Granada, según señala Adorno fundándose en estudios de Laín Entralgo, Guamán sabe que existe “una visión tolerante de la experiencia espiritual no-cristiana y una manera relativamente compasiva de juzgar las relaciones entre el mundo cristiano y la gentilidad” (XXVII). El Memorial de la vida cristiana, del citado Fray Luis, era entonces muy popular en el Nuevo Mundo. Por este motivo, parece harto probable que Guamán también haya conocido la ética cristiana de restitución y justicia a través de otra elocuente obra de Fr. Luis, el Compendio y explicación de la doctrina cristiana (capítulos XXII y XXIII de la II parte); allí, en efecto, entre “los pecados que claman al cielo” se citan “la opresión y el maltratamiento de los pobres” y “no pagar su trabajo al jornalero”, resumen de toda la situación social en Indias (34).

De todas estas fuentes, el estilo homilético le brinda su más frecuente modelo de comunicación. No en vano el habla del religioso es el primer instrumento de aculturación del indígena, quien aprende el castellano con los sacerdotes como un niño aprende de su madre. Por tanto, no es de extrañar el eco constante de unción, exhortación, invectiva, invocación, etc. de este “predicador laico” que es Guamán Poma. En la instrucción que entonces se recibía había múltiples tangencias entre humanística y doctrina. Aquí hay que contradecir a los críticos que, como Adorno, suponen una deliberada elección de la retórica religiosa por parte del indio a efectos de mayor universalidad del auditorio (XXVI-XXXII). Tales críticos no han considerado que el uso del “modo” religioso es más mimético que libre. El indígena medio aculturado imita inconscientemente el lenguaje envolvente y parenético del cura, lenguaje que debe parecerle “por antonomasia” y pieza de valor a adquirir para hacerse digno de quien posee poder correctivo y coercitivo. Por supuesto, Guamán aprende del púlpito —de los sacerdotes compasivos— la formulación castellana de su queja por los pobres.

Adorno afirma que Guamán, al escoger el discurso religioso, declina otros posibles discursos porque “mientras la historiografía se dirigía a la minoría letrada selecta que se aprovecha de recursos sociales y culturales conocidos, la oratoria religiosa (un género oral, además) tenía como obligación primordial la comunicación con todos los grupos de todos los niveles sociales” (XXIX). Sin embargo, es preciso observar que Guamán, por distintos procesos de ósmosis similares al que le hace integrar el “mos religiosus”, integra también en menor medida otros tipos de discurso (jurídico, humanista, historiológico, dramático, etc.). Esto ofrece un gran elenco de posibilidades analíticas en cuanto a los géneros, pues en su enciclopedismo, la obra contiene vestigios de todos ellos. Quien modestamente advierte que “no es letrado ni dotor ni lesenciado ni latino” (8), sino autodidacta y con serias rémoras en lo discente, integra indignación y estética en su retórica.

Plan de la obra.

El autor comienza con proemios y cartas de él y de su mismo padre al rey de España, último Inca que los peruanos reconocen. También hay exordios al papa y al “letor cristiano” (9). Es decir, la obra pretende formalidad al presentar los típicos “umbrales” de edición. La única credencial que el autor ha hallado es la de su propio padre, quien aparte de encomiarla con tono de censor —“que el estilo es fázil y graue y sustancia”, (6)— recomienda vivamente al rey que le haga a su hijo merced de imprimirla.

Acto seguido, el autor inicia un personalizado acto de escritura, diciendo que su obra es de índole inspiracional: “Dios ordenó la dicha historia, primera corónica” (12), para demostrar que Dios ha trazado el destino del mundo contando también con la humanidad americana en su plan de salvación. Según la tendencia de las crónicas conventuales, el mundo andino debe perder algo de su especificidad para inscribirse en la amplia estructura conceptual de lo cristiano y europeo, donde los Incas no son “agentes”, sino más bien “actores” de la historia, a los que ha tocado hacer mutis. Guamán no sabe sustraerse a esta estratagema de la cultura invasora; antes bien, la utiliza para demostrar la hominidad e historicidad de los indios, su entidad o realidad. Más aún, la primera generación o “edad de indios” desciende de “españoles”, que así es como Guamán llama a los seres venidos del mundo europeo e historizado. Dichos indios, pues, “comensaron a multiplicar”, pues no sólo “parían de dos en dos, macho y hembra”, sino que además “no murieron ni se matauan” (46).

Esta generación, que aún no es idólatra, prepara los caminos del Señor, al que aguardan con ansia. Así, oran esperando liberación de su tiniebla. “Todo su trauajo era adorar a Dios, como el profeta Abacuch, y dezían ad a grandes boses: ¿Señor, hasta cuando clamaré y no me oyrás y daré bozes y no me rresponderdys? [...] Con estas palabras adoraua al Criador con la poca sonbra [de fe] que tenía” (46). Pero la luz evangélica no llega hasta el reinado de Sinchi Roca, miembro del Incario, dinastía idólatra y usurpadora. Recurriendo ingenuamente a los argumentos míticos de la entonces en moda “crónica de convento”, como la del P. Calancha, dice que la prueba de que “estaua ya fixa la santa Yglecia en el rreyno” es que, cuando Manco Inca incendia el primer santuario establecido por los españoles, la cruz del ara se muestra milagrosamente incombustible (408).

Es también en esta edad pre-incaica donde los hombres adquieren conocimiento de la justicia retributiva por las buenas y malas obras. Es decir, ya tienen conocimiento de los supaypa uaciu o “casa del demonio”, lugar de sufrimiento. Es época de gran rectitud moral, personal y pública. Los pecadores son lapidados o despeñados. No había excepción de personas, y la justicia no se vendía. En cambio, en los días en que escribe, “agora más castiga a los pobres y a los rricos le perdona; mala justicia!” (65).

En la “quinta edad de indios” llegan los Incas, con idolatría de serpientes y luceros, embaucadores y con pretensiones de filiación solar. Aquí, la Nueva Corónica se hace aún más barroca, al otorgarle a los Incas armerías cual si fueran señores europeos.[3] Pasada la galería de Incas y sus capitanes —entre los cuales está el antepasado de Guamán— sucede la “conquista deste rreyno del Pirú por el señor y rrey enperador don Carlos de la gloriosa memoria questá en el cielo” (368), con la pretendida embajada de Huascar en Túmbez para cederle el Perú a dicho señor extranjero.

Así narra los trágicos inicios de la época española, incluyendo la prisión y muerte de Atahualpa. A pesar de decir en otras ocasiones que es fratricida y que hizo escarnio de su hermano, “muere cristianícimamente”, otro gesto más de la crónica, como decimos, barroca y “domesticadora” del mundo andino (398). Es decir, está clara la asimilación de la conciencia autóctona por la conciencia del vencedor, a quien se le cede el mundo para que lo explique en sus propios términos. También el mismo Garcilaso, narrando la muerte de Tupac Amaru, dice que el Inca se alegró de que, con la muerte, le dieran el Reino de los Cielos en lugar de restituirle su imperio terrenal (501). En este contexto tienen lugar todos los milagros que dan la, victoria a los españoles, sustentando así la tesis de que toca a los ejércitos del nuevo Inca español mantener o revivir la fe que un día trajera San Bartolomé, “viracocha” a quien le tocó evangelizar las Indias según las crónicas conventuales.

Viene a continuación la turbulenta etapa de los alzamientos españoles: luchas de Pizarros contra Almagros, de rebeldes contra la Audiencia y la Corona. En todo ese tiempo, los indios no toman partido, dice Guamán: “Y no tubieron contradición con los yndios ningún capitán, cino entre ellos por la cudicia de los yndios y del oro y plata y señorear solo apsolutamente” (442). La etapa llamada “Conquista” llega a su fin cuando los capitanes Alania y Chuqui, sus parientes tribales, intervienen contra Hernández Girón para que se instaure el poder del nuevo Inca-Rey. “Y ancí se acabó la rrebelación contra la corona rreal” (442).[4]

En su galería de virreyes (el “buen gobierno” que sucede a los alzamientos) habla de los tratos conciliatorios entre éstos y el reducto rebelde Vilcabamba, de la triste degollación de Tupac Amaru y del mal fin de Toledo (444).

Las páginas finales de la Nueva Corónica se ocupan, misceláneamente, del carácter del estamento español en la colonia; de consideraciones éticas sobre la alienación de los indios; juicios religiosos o interpelaciones de la ley divina ante la opresión y exterminio, etc. Incluye una “comunicación” ficticia con el rey de España, a quien envía su manuscrito para que sirva de obra de consulta en la Corte de Madrid y a quien se le ofrece como protector de indios.

La obra termina con las últimas aventuras del autor, su vuelta a casa y heredades, donde debe enfrentarse a la verdadera pobreza. Acaba recomendando al rey que mire bien por el bienestar material de sus súbditos, pues “el rrey ha de gustar que sus ciudades y villas, aldeas y provincias sean rricos” (1200).

El manuscrito de Guamán es un monumento de valentía. Desde su soledad —el pueblo aún no está aculturado para expresar su queja a nivel colectivo— no teme convertirse en voz de los pobres. Cuando el indio se siente agraviado y quiere pedir justicia, se le amenaza diciéndole “que le a de cortar las narises le a de matar de puros asotes. Y ancí con este temor no pide el pobre su justicia al corregidor o al becitador ni al bicario” (616). El sistema de represión y violencia no le intimida; en efecto, “no hay quien hable, ni yndios ni yndias” (617). Pero Guamán, libre tanto por ser mendigó cuanto príncipe, no sólo “habla”, sino que, insertándose en la tradición de los profetas, “escribe” para memoria y osa enviar su testimonio al mismo rey, a quien propone un “buen gobierno” de bases andinas.

Sea cual fuere la voz más íntima o identidad del “autor Ayala”, su actitud testimonia del estado de la clase indígena respecto al debate moral de la colonización. Su discurso, en el binomio cultural de un Perú extrañado a sus propios naturales y en proceso de mestizaje, expresa rechazo a los dominadores y clama por la restitución de tierras. En efecto, ni los extranjeros ni los criollos deben tener derecho a títulos de propiedad. Sólo los indios “son propetarios lígitimos que Dios plantó en este rreyno. [...] Y ací, por de Dios y de la justicia, no ay propetario español en este reyno, aunque sea nacido en este rreyno, hijo de estrangero” (705). En todo caso, el único propietario exterior es el rey, titulado por herencia del último Inca.

Es decir, en cuanto al providencialismo con que los españoles sustentan sus títulos, Guamán es, naturalmente, menos equívoco que Vitoria al afirmar que los indios son verdaderos señores, pública y privadamente, de sus tierras. El hecho de que los Incas no fueran “veri domini”, sino tiranos, no afecta a la soberanía privada y popular.

Además, queda bien claro que no hubo conquista por parte de los españoles, sino cesión de motu proprio de los de Huáscar a Carlos V.

Más aún, la necesidad de contender con los españoles le hace adoptar actitudes todavía más eurocentristas y propagar los míticos argumentos propios de las “crónicas de convento”, recurrentes a la maravilla y el milagro, para afirmar que los antiguos andinos eran del linaje de Noé, fueron cristianizados en tiempos apostólicos por San Bartolomé y sólo la idolatría traída por Manco Capac les hizo olvidar, si no la ley natural, la religión cristiana.[5] Bastaría, pues, con reavivar la fe de los indios con buenos ejemplos, pero el contratestimonio de los españoles sólo está logrando frutos de mal. A este respecto, Franklin D. Pease dice que la crónica de los vencidos nunca carecerá de valor testimonial, pues da cuenta “de cómo los hombres de una época interpretaban su pasado y su presente, buscando integrarlos por medio de criterios cuya discusión no los hace inválidos” (1988, 148).

De esta forma, Guamán se inviste de toda autoridad para denunciar el vil avasallamiento indio por parte de encomenderos, hacendados, clérigos, funcionarios, soldados, caciques y curacas sin linaje, mestizos y [...] ¡hasta negros “bozales”! En el dibujo de la página 796 del manuscrito, un corregidor conmina a un verdugo negro a que azote a un alcalde indio: “¡Dale!”, y el verdugo, asiendo de los cabellos al mísero alcalde, golpea exigiendo: “Tray dos güebos que falta”. El reo, atado a un pilón, grita entretanto: “¡Ay, por amor de Dios!” Una vez más, el cronista nativo dice que la soberbia y el terror son causa de que huyan los indios de los pueblos, regresando a estadios de incivilización (854).

Además de verdugos, todos los extranjeros son seres innecesarios en las Indias del Perú. El autor matiza la teología que al respecto le llega vía Las Casas o Vitoria. De esto dice Adorno: “Aun cuando Waman Puma admite el punto de vista providencialista sobre el descubrimiento y la conquista del Nuevo Mundo insiste en el principio de que Castilla es Castilla y Roma [sic.] Roma, expresión que puede leerse como forma abreviada de “cada natural en su rreyno en todo el mundo (XXV) Los supuestos títulos de propiedad de los españoles son pergeñados. Así, huelga ponderar el valor de la intervención española, o ésta, al menos, no justifica la colonización y dominación. Tampoco las justifican la supuesta depravación del pueblo andino, teoría sostenida no sólo por Sepúlveda, sino incluso por el muy paternal Acosta en su Catecismo limense. Más bien, sostiene Guamán, el pecado —borracheras, adulterios, ultraje, avaricia, sedición, etc.— ha sido introducido por los mismos colonizadores.

“Dibujado de mi mano e invención”

Según el mismo Guamán, el objeto de los 456 dibujos con que ha ilustrado la Nueva Corónica es distraer al monarca de la pesadez de la lectura. Así le desea al Rey en la carta que acompaña su manuscrito “que la uaridad [...] de las pinturas y la enbinción y dibuxo a que vuestra Magestad es inclinado haga fácil aquel peso y molestia de una letura falta de enbinción y de aquel ornamento y polido ystilo que en los grandes engeniosos se hallan” (8). Es decir, Guamán entiende que sus dibujos han de ser un complemento que dé solaz al texto, sin calcular la valiosa semiótica que aporta a la antropología y etnología futuras. Sus dibujos son documento vivaz de aquel paso histórico en el que el pueblo andino fue dominado por la codicia y la soberbia extranjeras.

Por otro lado, el interés artístico de Guamán aparece en muchas referencias textuales. Combina la tradición india de recipientes de cerámica y madera, tejidos, pinturas rupestres, etc., con la iconografía occidental de la emblemática y de la catequesis. En cuanto a las escasas representaciones pictóricas andinas que recuerda la obra gráfica de Guamán están los keros, vasos de madera pre-coloniales, así como qillqas o imágenes sobre tela de la época del incario (148). Tan propio de la ornamentación aplicada andina como de la indumentaria de las viñetas guamanianas son, en cuanto a técnica, la repentización, la frontalidad, la gestualidad de personas y animales, etc., como puede observarse, por ejemplo, en la documentada obra de Ferdinand Anton sobre pintura y textiles del antiguo Perú. Asimismo, hubo un tipo de pintura épica sobre rocas, hoy desaparecida, a la que Guamán alude, como la de un Manco Inca que se hace retratar con todas sus armas “en una peña grandícimo para que fuese memoria”, cercana al pueblo de Ollantaytambo, antes de que el caudillo resistente se replegase hacia Vilcabamba (414). Dicha pintura puede haber sido la fuente común tanto para la obra de Guamán cuanto para la de Fray Martín de Murúa (v. bibliografía), otra obra que también presenta ilustraciones de un incario muy semejante al de Guamán.

De la tradición europea, Guamán está ‘familiarizado con la pintura religiosa de la época y con la iconología de medallas, escapularios, etc., pero sobre todo con las series de láminas de doctrina, antigua tradición en la docencia religiosa. También parece haber recibido influencia de ilustraciones de libros incunables y renacentistas. Guamán se hace eco de la idea tridentina de que las artes deben estar “al seruicio de Dios y de la santa yglecia” (724), en especial la imaginería y el bordado. En el dibujo 673 se ve en plena labor imaginera a unos indios que terminan un crucifijo.

El templo debe tener “curiucidad y muchas pinturas de los santos. Y en cada yglecia ayga un juycio pintado. Allí muestre la uenida del señor al juycio, el cielo y el mundo y las penas del ynfiemo” (724). Los imagineros deben ser pagados del fondo de fábrica. Encarece que, al realizar su trabajo artístico, deben estar en estado de sobriedad —tanto de alcohol como de coca— a fin de que “no haga eregías de las santas hechuras” (724).

También la casa rectoral debe manifestar, mediante los primores del arte, la salud espiritual de quien la habita. En la buena conducta del pastor ética y estética deben aparecer unidas. El sacerdote debe tener casa, dormitorio y caballeriza limpios y aderezados, oratorio “muy pintado, todo de santos para su adoración”. Si tiene aposento extra, que sea para hospedar prelados o funcionarios, pero nada de “escondedijos ni rrincones ni sospecha para mal egenplo porque es casa sagrada y de rrelixión” (622).

Entre los diversos tipos de sacramentales, las imágenes (que habían sido recomendadas por Trento frente a la iconoclastia protestante) son medio de piedad, “pues que uiendo las santas hechuras, nos acordamos del seruicio de Dios” (724). Tal ocurre cuando debe consolar a unas pobres mujeres, víctimas del horror inquisidor, dándoles imágenes de dichas “santas hechuras” como para recordarles que el rostro de Dios está vuelto hacia su pueblo. Las tres desesperadas ancianas, después de haber contado sus angustias a Guamán, “llorando y dando boses con los ojos mirando al cielo, pedían a Dios muerte” (1188). Guamán dice haber experimentado “espanto” ante aquellas criaturas desesperadas de terror. Fiel a la misericordia que manda consolar al triste, el autor conforta el ánimo de “las dichas pobres tres biejas y dijo que Dios lo rremediaría. Y ancí le rrepartió ymágenes adonde se encomendasen a Dios y a la Uirgen Santa María” (1188).

Dice que deben respetarse las creaciones del arte sacro, “nadie debe borrarlas”. El artista es soberano de su obra, y en esta dignidad recomienda que “este arte aprienda enperadores, rreys, prínsepes, duques...” (724).

Guamán debe tener mala experiencia de que le hayan negado poner sus dotes artísticas al servicio del templo. Cuenta cómo el celo de los laicos es frenado por el sacerdote desidioso y enemigo de la creatividad. Cuando los buenos caciques quieren pulir, pintar, comprar ornamentos, etc. los padres, muy absolutos, se niegan a toda cooperación seglar (633).

Los dibujos de Guamán han suscitado comentarios de todo tipo, algunos ciertamente descabellados, como cuando se buscan infundadas intencionalidades por omisión, yuxtaposición o disposición de símbolos, etc. Las más recientes aportaciones a esta pictografía, discutibles en espacio que excede este trabajo, son las de Adorno o López Baralt, quienes intentan semióticas a partir de las investigaciones de Ossio o de Wachtel (ambas de 1973). Es decir, según la teoría de la división espacial cuatripartita andina, por la que el “mundo” o Tawantinsuyu se dividía en “Hanan” (masculino, superior-derecho) y “Hurin” (femenino, inferior-izquierdo), habría en los dibujos de Guamán una constante de metasignificado de acuerdo a la jerarquía espacial que cada figura ocupa en el conjunto (Adorno xxxvixxxvii).[6]

Historia de una pobreza.

En Guamán, la idea de la pobreza tiene una doble faz: una es su propia pobreza, libremente asumida, con heroísmo quijotesco, y otra es la pobreza impuesta y azarosa de los desprovistos de voz y bienes. Él es libre de volver a su chacra y sementeras una vez acabe su misión visitadora. Pero sólo el noble que ha realizado tal conversión solidaria puede amar y entregarse a los pobres, con la necesaria liberación interior y desprendimiento exterior. Para el Guamán que no olvida su estirpe, la mala administración que entonces sufre el país ha desplazado a los verdaderos nobles —de cuna y alma— que podrían conducir el país y ha dado los puestos de gestión social a indios de baja condición. En cambio, los Guamán Poma, dice, traen su abolengo desde una primera “edad de indios” llamada Pacarimoc Runa (los hombres de la Aurora), que son “de grande linage y de sangre rreal y casta. Y son caballeros francos y caritatibos y humildes, sabios. [...] Claman la sangre en el seruicio de Dios y de su Magestad y fabor de sus prógimos. Y buelven por los pobres yndios y muere por ellos”. En cambio, el que no es de buena casta “vende a los yndios” (818). Los indios de baja condición ocupan hoy puestos de cacicazgo, son hoy “grandícimos tranposos y mentirosos y haraganes”, dados por demás al alcohol y a la coca, violentos y pendencieros, tan enemigos de los indios como los propios españoles, por lo que el aristócrata se queja de la multiplicación de estos sujetos: “De dies yndios, los cinco son curacas y no ay rremedio” (818).

Parece claro que, en su exagerado aristocratismo, Guamán afirme una paradoja bien construida: aparentemente, nadie que no sea de procedencia noble puede amar a los pobres; otro pobre no haría más que explotarlos. El mismo Jesucristo, como rey y señor, “no quizo salir de jente baxa sino de la casta de rreys”, i.e., de la casa de David (705). Tal concepción es parte del sentido heroico que Guamán, príncipe, otorga a su propia y asumida pobreza (705). De la misma forma, en otro lugar dice que “los partriarchas y los profetas y la Madre de Dios y Dios propio quizo casta y honrra. Y todos los sanctos fueron de casta y buenos y honrrados y de mala casta fue Judas Escariote. De mala casta jamás pueden salir sanctos ni bueno en este mundo” (846). sin embargo, por “casta” se debe también entender magnanimidad. En efecto, frente a los letrados y soberbios curas de Castilla, opone la humanidad indígena de San Juan Buenaventura, negro, y Martín de Ayala, mestizo. Después de estos ejemplos hagiográficos, dechados de castidad y caridad, dice que los españoles, con todos sus títulos de licenciados, maestros y doctores, sólo lo son “para hazer mal y daño y pleytos y rrescates y tener ajunta de donzellas” (639).

De esta pobreza elegida, “conversión de clase” y consejo evangélico libremente seguido, dice que le ha requerido dejar bienes, alcurnia, todo. Y no “porque me faltase de comer y bestir en el mundo, porque tube mercedes de su Magestad desde el tiempo de mi señor rrey enperador que Dios me lo tiene en la gloria” (988). En solidaridad y servicio a los pobres, a fin de dar testimonio duradero y escrito de su estado, refiere que durante treinta años “andubo pobre el autor con los demás pobres para auer el mundo y alcanzar y escriuir este dicho libro y corónica, seruicio de Dios y de su Magestad y bien de los pobres yndios deste rreyno”. Dicho consejo evangélico tiene razón en la misma Encarnación de Jesucristo, manera que Dios tuvo de hacerse accesible a los pobres: “Dios se hizo hombre y Dios uerdadero y pobre [..] Y ací ordenó traer la pobresa para que los pobres y pecadores se allegasen y le hablasen. Y ací lo dejó mandado a sus apóstoles y sanctos que fuesen pobres y humildes y caritativos” ‘(988). Sin embargo, el contratestimonio del lucro es flagrante: los curas ya no son apóstoles de Jesucristo, sino del dios Dinero (Cf. Mt. 6, 24): “busca tezoros y rreales; para esto son apóstoles” (989).

El hecho de camuflarse entre los pobres, sin serlo, no es ningún juego gratuito. Aparte de ser una tradición común a todas las culturas, en la que el señor disfrazado de pobre inspecciona el estado social de sus dominios, la táctica puede corresponder al “caminar en la verdad” (III Jn. 3), y la verdad prepara para la liberación (Jn. 8, 32). “Para dar fe desto, conbenía escriuir como sentenciador de ojos y a uista” (989), pues en el tiempo en el que Guamán tenía autoridad y rango caciquil, nadie hubiera osado hacerle daño a los pobres en su presencia. Así pues, otra cosa es “meterse como pobre entre tantos animales que come[n] pobres”, y ser también comido como ellos. “Y para que conste la uerdad, contaré la pobresa que pasó en mi persona y trauajos y desuenturas” (989-90).

Pero es aquí donde la conversión a la pobreza parte de otro discurso, mucho más auténtico. Es decir, la de asumirla porque no hay otro remedio, forzado por la destitución a la que se ve sometida toda su clase que ya no es reconocida como señoril. Al parecer, en la época era popular y fácilmente reconocible “el noble indígena caído en la pobreza, la trashumancia y la marginalidad” (Burga 235). A la edad de cincuenta años, Poma de Ayala decide llevar a cabo una magna visita, cual si fuera un magnánimo virrey o un paternal arzobispo, pero vuelto a casa después de peregrinar durante treinta años, halló que otros la habían ocupado, que sus sementeras estaban abandonadas y perdidas, y los ganados ajenos paciendo en su chacra. Sus hijos e hijas, pobres y desnudos, servían a indios pecheros convertidos en caciques por obra y gracia de la torpe administración española, y no le reconocieron al verle “tan biejo; sería de edad de ochenta años, todo cano y flaco y desnudo descalso” (1174-79). Todo esto le ocurrió por “haberse metido con los pobres de Jesucristo”.

Prosigue su caminar, llega un día a la villa de Oropesa y, después de orar en su templo mayor, sale a la plaza, donde parece que actuara el mismo Satán. En efecto, no sólo se está maltratando a los pobres, sino también a los que fueron señores del Pueblo:

Dize el dicho autor questaua espantado y admirado de uer en aquella plasa tantas bofetadas y pescozadas a los pobres prencipales. A unos les llamauan cauallos, perros [...] Dize el autor que le parecía que abía salido todos los demonios del ynfiemo a ynquietar a los pobres de Jesucristo. (1181)

Tal es el testimonio personal del autor y protagonista Guamán, quien dice que en tal ocasión “estaua metido entre los pobres que no lo conocían, aunque sus bazallos le conoció y le abrasó y le contó toda su miseria” (1188). O sea, aunque el pueblo le sigue reconociendo como de la clase de sus señores naturales, no así la administración colonial. Aunque él insista en su rango de cacique y príncipe, sin embargo, en una documentación hallada posteriormente por Guillén Guillén, se le denuncia con motivo de un proceso como mero “yndio humilde que por embustes se intitula cacique y sin ser cacique ni prencipal” (citado por Adorno XX).

Con todo, su altruismo cristiano le hace lamentarse por los que, en situaciones de afrenta, son verdaderos pobres sin defensa, “pucilánimos, encapases, tontos, cm juycio” (990). Si un teniente de corregidor le ha hecho daño, dirá: “Esto hizo comigo; ¿qué me harán con otros pobres que no sauen? Espantado estoy” (991). Espantado está, sí, de que tanta soberbia haya cegado a los ricos y poderosos, “pareciéndole[s] que adonde está el pobre no está ny Dios y la justicia. Pues a de sauerse claramente con la fe que adonde está el pobre está el mismo Jesucristo; adonde está Dios, está la justicia” (989). Como dice Silvia Gotay, “la religión profética intensifica el uso del término justicia” (149). Conocer a Dios, dice el profeta Jeremías, es “hacer justicia” (22, 15-16). La justicia es la versión humana de la voluntad de Dios, si Dios opera en el corazón de los hombres, entonces éstos actuarán justamente. De idéntica manera, el pobre es la versión terrenal de Jesucristo. Favorecer al pobre es trabajar por el reino de Dios, reino concebido como lugar de justicia (Is. 65, 17-25).

Notas

[1] Porras Barrenechea no llega a explicarse la veracidad de la pretensión. En efecto, la batalla de Huarina tiene lugar en 1547 y el capitán Avalos de Ayala llega al Perú en 1548 junto al clérigo La Gasca. Sólo se sabe que fue herido en Villacurí o Chuquinga en 1554, donde, en efecto, bien pudo ser ayudado por los indios lucanas, tribu de Guamán (621).

[2] Se trata del movimiento milenarista y sincrético del Tagi Ongoy, en torno a 1560. La secta, que llegó a reunir unos ocho mil miembros, partía de un foco hechicero de Vilcabamba, animado por el “preste” Juan Chocne y sus dos diaconisas “María Magdalena” y “Santa María”. En sus invocaciones, drogados con una confección de alucinógenos, los nativos se daban a un espasmódico baile diciendo que tal o cual divinidad o huaca quería manifestarse. Para los españoles era puro terrorismo que la secta predicara la vuelta a los adoratorios incaicos, predijera el fin de la hegemonía castellana (mediante un “pachacuti” o movimiento cataclísmico universal) y afirmara que el dios de los cristianos estaba a punto de terminar su “mita” o turno. Cristóbal de Albornoz culpa al Inca rebelde, Titu Cusi, de alentar a los sectarios: “Estos Yngas siempre desearon recuperar estos reinos por los medios posibles... y no hallando otro de más comodidad que su religión y predicación procuraron indios ladinos... [para] distribuirlos por todo el Perú” (193). Clandestinamente destruían imágenes y cruceros; incitaban a la resistencia pasiva hacia el misionero, a quien había que mentirle y “despistarle” en su perquisición anti-idolátrica (Cf. En nuestra bibliografía la “Instrucción” de Cristóbal de Albornoz, incluida en la obra de Cristóbal de Molina, pp. 192.98).

[3] En lo que Chang-Rodríguez bien podría llamar “apropiación del signo”, y que otros preferirían llamar curioso remedo de la cultura de los dominadores, Guamán crea armas para el Inca (v. dibujo de la p. 73). El blasón aparece descoronado, sin duda para no ofender al nuevo Inca legítimo, rey de España según el mismo Guamán. Los lambrequines, manto de corona o cimera, propios de los escudos de grandes linajes, han sido substituidos por un pergamino de bordes “anticuados”, indicando así “pieza de diplomática” o legitimidad (el pergamino o papel indica un poderoso signo de aval burocrático). El acuartelado cumple con las normas de la heráldica al situar en el cuartel superior derecho la “casa” masculina más antigua, en este caso el Sol o Inti, padre de la estirpe incaria, el coal lleva la leyenda “Inti Raymi”, que significa quizá “¡Viva el Sol!” o “fiesta del Sol”. (En heráldica, el sol Se representa con faz humana. Guamán le añade barbas, bigotes de “Viracocha”. El sol heráldico simboliza verdad, unidad, claridad, gracia, majestad, riqueza, liberalidad y benevolencia. En el cuartel superior izquierdo aparece una luneta tomada, también con faz humana, la cual representa a la Coya, esposa del Sol. Es la “casa” primordial femenina. Lleva la leyenda “Coya Raymi”, o sea, “¡Viva la Reina!” o “fiesta de la Reina”. En el cuartel inferior derecho aparece un lucero con la leyenda “Choqui Ylla Uillaca”, que significa “el noble del rayo de oro”. El Inca decía ser hermano del lucero. En heráldica, luna y luceros simbolizan felicidad y prudencia.

[4] Esta afirmación, según Porras Barrenechea, es una ficción para ponderar la devoción de su padre al rey católico (620). Asimismo, dice que jamás tuvo lugar la embajada entre ciertos enviados de Huáscar y los españoles (619). Por último, el Capitán Avalos de Ayala jamás estuvo en las guerras civiles anteriores a 1548, año en que llegó acompañando a La Gasca (620). Por todo ello, Burga supone que también es ficción que el padre de Guamán colaborara en la toma de Vilcabamba.

[5] En su cronología del mondo andino, los Viracocha Runa o “primera generación de indios” descienden de “españoles”, es decir, del mismo tronco de la Humanidad toda. Son muy primitivos, pero monoteístas. Oran a la manera del profeta Habacuc: “Senor, ¿hasta cuándo clamaré y no me oirás?” (46). En cierto momento de la historia, pierden la fe y el conocimiento de aquel Dios que era como una “sonbrilla y lus de conosimiento del Criador y Hazedor del cielo y de la tierra” (49). Más adelante, los Vari Runa (segunda edad de indios, elevan sus preces de acento totalmente andino, cual las que también recoge Cristóbal de Molina el Cuzqueño (V. Bibliog.): “O, Señor, ¿Adónde estás? ¿En el cielo o en el mundo o en el cabo del mundo o en el ynfierno? Tampoco son idólatras (50). Así transcurren las generaciones de los indios, hasta que Dios decide enviarles al Apóstol San Bartolomé, quien les deja de recuerdo una cruz en el término de Carabuco que Guamán todavía llegó a conocer (82, 84).

[6] Véase a tal respecto el Mapamundi de Guarnán en las páginas 1078-1079, con las dos diagonales que se cruzan sobre El Cuzco, centro del “mundo”, creando así las cuatro grandes demarcaciones: Anti (N.), Cunti (S.), Colla (E.) y Chincha (O.).

© Manuel García Castellón. Guamán Poma de Ayala: Pionero de la Teología de la Liberación. Madrid: Editorial Pliegos, 1992. Edición digital autorizada para el Proyecto Ensayo Hispánico. Esta versión digital se provee únicamente con fines educativos. Cualquier reproducción destinada a otros fines deberá obtener los permisos correspondientes. Edición para Internet preparada por José Luis Gómez-Martínez.

 

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