Manuel García Castellón
 
 

 

Capítulo IIi

Guamán Poma de ayala:
apología de los pobres de jesucristo

 

LAS TRES ALIENACIONES DEL PUEBLO:
CULTURAL, SOCIAL, RELIGIOSA.

Según Severino Croatto, el Cristianismo entró en América “under the auspices of oppression. Not only was it imposed by force, as the religion of the conquistador but it also functioned as a religion of oppression” (42). Sólo por estrategia de supervivencia los naturales aceptaban al principio ser cristianizados. Pero en sus tomas de conciencia, pueden observar, a lo largo de la historia, que el cristianismo que se les impone como religión de opresión más bien contiene en sí el mensaje de una liberación. Tal es la “lectura prohibida”del Evangelio. Sabiéndose apóstol, Guamán se decide a hacer uso de su gran prerrogativa apostólica: testimoniar de esa libertad evangélica a un pueblo que gime en cautividad y que espera su tiempo de gracia (Isa. 61, 1).

La osadía de Guamán es grande al apropiarse del Evangelio, normalmente utilizado para recriminar al pueblo oprimido. Los misioneros solían decir a los indios que sus muchos pecados habían precipitado el “Pachacuti” o ciclo de destrucción universal, por el que la tierra había sido entregada a los extranjeros y los naturales sometidos a servidumbre. Israel había conocido pareja suerte en la antigüedad (Isa. 19, 2; Mat. 12, 25). Pero Guamán no quiere que se denigre a su pueblo de pobres, ni acepta la versión de que los andinos merezcan la opresión española, así venga dicha versión del mismo Padre Acosta. Más bien, el designio de Dios es que los españoles, extranjeros en el reino, se vuelvan a Castilla:

Cada uno en su rreyno son propietarios lexítimos, poseedores, no por el rrey cino por Dios y por justicia de Dios: Hizo el mundo y la tierra y plantó en él cada simiente, el español en Castilla, el yndio en las Yndias. (1005).

Rolena Adorno, comentando la réplica cristiana de Guamán a sus opresores, dice que el autor andino retoma las estrategias discursivas religiosas que intentan culpabilizar a su pueblo y

convierte el tratado que se enfoca en los pecados de los naturales en otro que examina, en duro contraste, los crímenes y pecados de los colonizadores. Es decir, Waman Puma aprovecha el discurso religioso cristiano creado para la autorreflexión espiritual y moral de los andinos y lo recrea colocando este espejo frente a los mismos europeos (XXXI).

La Nueva Corónica, al denunciar que la humillación, la explotación y la corrupción se han apoderado del pueblo indio, se dirige universalmente a vencedores y alienados como libro penitencial. En cierto modo, la obra propone una superación de la contradicción opresores-oprimidos. Cabe a estos últimos, parafraseando a Freire, la gran tarea humanista, histórica y religiosa de liberarse a sí mismos y a sus opresores.

Denuncia de la alienación cultural.

La irrupción de los españoles con su organización militar, social y política, sus naves como fortalezas flotantes, sus papeles y espejos, sus ropas y armaduras, sus tijeras y espadas, su cerámica vidriada, sus cabras y gallinas, etc. y sobre todo con sus caballos y mosquetes como elementos coercitivos, debió causar profunda impresión en los naturales. En tal situación, como diría Freire, la conciencia del dominado se anonadó y se convirtió en hospedera de la conciencia del dominador.

El mismo Guamán, para organizar su alegato de rechazo al extranjero, debe partir de elementos culturales que empresta al extranjero mismo. Sin quererlo, como señala Freire, el oprimido tiende inconscientemente a identificarse con los valores del opresor, sobre todo cuando está formado en la escuela de éste (32). A lo largo de su discurso, “lo andino y lo occidental parecen confundirse o mezclarse en búsqueda de claridad y coherencia” (Burga 265). Sin embargo, las contradicciones abren una gran fisura en la conciencia de aquel indio, voz de indios él mismo, y al final queda claro su anhelo: rescatar el Perú para sus antiguos moradores, devolver el orgullo al indio y, a partir de valores de su propia cultura nativa, fundar un orden en el que se integren elementos de la nueva. Aunque en el “buen gobierno” de la Nueva Corónica hay alusión constante y retro-utópica al antiguo orden incaico, es obvio que el Perú debe hacerse con la aportación positiva de la cultura del Viejo Mundo.

El hombre nuevo que ha de habitar la dimensión inmanente de ese Reino es el mestizo, racial y espiritual. Guamán, lógicamente ofuscado por la violencia conquistadora, aún no alcanza a barruntarlo; pero sí sabe dar gloria a Dios por la existencia de los buenos mestizos como su hermano Martín de Ayala.

En cuanto a asumir la nueva cultura, piensa que Dios ha dado a los indios habilidad, gracia, disponibilidad para servir a la sociedad; “sauen y aprenden todos los oficios, arteficios, beneficios”, y así cita la música instrumental y el canto, el oficio público, las armas, la equitación, la tauromaquia, los oficios de albañilería, carpintería, orfebrería, alfarería Por si esto fuera poco, “saue latín y rromanse”. En fin, todas las habilidades que poseen “los otros españoles” (26).

Con todo, aún no está coronada esta andadura hacia la nueva civilización indo-hispana: el peruano todavía no tiene acceso a las órdenes sagradas; “Ci le aprouara, se hordenara saserdote de la santa madre yglecia” (880). De fidelidad tanto a la Iglesia como a la corona, el indio puede dar lecciones. Contrariamente a los españoles, los indios “son fieles: jamás se ha rreuelado contra Dios ni contra su Magestad”. La gran rémora a este proceso de aculturación consiste en el proceder de los malos sacerdotes y funcionarios, quienes “todo lo estoma” mediante la explotación de estas criaturas (880). Hay párrocos que, sin querer ver que sólo la instrucción acabará con la tiniebla de la idolatría, impiden incluso la creación de escuelas para indios. El obscurantismo se opone a una instrucción que, a la larga, inevitablemente dará a los indios alas de libertad:

Y ci pudiere, en pueblo grande o chica ayga escuela y cristiandad y pulida en todo este meyno, aunque no quiera los padres y caciques, corregidores. [...] Porque ací conbiene para el seruicio de Dios y de su Magestad [...] Y ci pudiere, entre al estudio los hijos de los prencipales [...] Y cin falta sepa leer, escriuir los niños, niñas en todo el mundo y más en este rreyno. Y ancí se perderá la ydúlatra y serimonia de los demonios. Ya se ubiera perdido; por causa de los saserdotes y los ay todauía (722-23).

Por fortuna, el indio es tan capaz que aprende con sólo ver: “Uiéndolo, luego lo prende cm enseñalle” (880).

La mujer india también sabe dar muestras de su fecunda adaptación a la cultura que han traído los europeos. Ya se la ve leer y escribir, interpretar música, coser, labrar, cocinar y todas las otras tareas domésticas. “Todo lo que sauen las españolas lo sauen y trauajan mejor que los hombres”, pero la condición femenina, con la llegada de los españoles, está siendo sometida a un rápido proceso de degradación “y ancí salen putas aprouadas” que no hacen más que parir “mesticillos” (882).

Respecto a los valores tradicionales, la cultura india tenía en gran estima ciertas virtudes que en los españoles se echan de menos. La piedad religiosa era siempre observada. Ya en los albores de la humanidad india, aunque había pleitos por agua y sementeras, el indio “xamás dexaua la ley y de hazer sus oraciones al Dios del cielo [...] mira, cristiano letor, aprended desta gente bárbara que aquella sonbra de conoser al Criador no fue poco” (58). Si el mismo José de Acosta había dicho que el demonio, como padre de la mentira, fingía especies sacramentales para tener más engañada a aquella raza, Guamán, en cambio, ve más bien la innata bondad y racionalidad de los naturales, la cual les hace darse estructuras cultural-religiosas que prefiguran las del cristianismo. Por tanto, aquellas ceremonias indias que simulan un bautismo cristiano para imponer nombre al niño (138); aquel orden sacerdotal de amautas ejemplares (140); aquella confesión que, con recordatorio de quipus, se hacía ante los amautas (660); aquel ágape indio en el que se mostraba amor y misericordia por el necesitado y el peregrino, etc., todo era parte del anhelo de Dios y preparación de sus caminos.

Entre las sociedades modélicas del pasado, estaban los Viracocha Runa, quienes aparte de no ser idólatras (sólo adoraban a Ticze Viracocha, el Señor Fundamental) oraban los unos por los otros “y pasaban ací la uida” (48). Dicho Señor Fundamental tenía, como atributos, el ser omnipresente, creador del Universo y del hombre. A él le impetraban salud y vida (49). Sin duda recoge un eco sermonario cuando, refiriéndose a aquellos sencillos y piadosos Viracocha Runa, “gente nueba” en la fe, los pone como ejemplo para el resto de la feligresía en el templo colonial, y afirma que son los españoles los que han introducido el pecado y la disolución de costumbres, es decir, la alienación religiosa:

Ci luego le enbiara Dios a sus profetas y apóstoles, fueran santícimos honbres que no los enbiara la más peruersa animal que la de los españoles. Teniendo letra y bos de profeta y de patriarcas, apóstoles, euangelistas y santos, enseñándole acimismo la santa madre yglecia de Roma, hierran y mienten con la cudicia de la plata. No ciguen por la ley de Dios ni del uangelio ni de la predicación. Y de los dichos españoles se enseñan los dichos yndios deste rreyno malos costu[m]bres y no obedesen ni a Dios ni a sus padres ni a sus madres y a los mayores ya la justicia, como lo manda Dios (57).

Joya de la cultura antigua era el ya mencionado ágape comunitario, originado en la edad del Purun runa. Toledo lo restableció, pero tuvo corta vida. Según dice Guamán en otro pasaje, las autoridades no ven con buenos ojos esta junta popular, sin duda por considerarla subversiva.

Tampoco han venido los españoles a enseñar fidelidad y pureza en el seno del matrimonio, el cual dice que era sagrado, y que los contrayentes sellaban la ceremonia con un beso en la boca. En su ánimo de proteger la fama de los indios al respecto, Guamán silencia la costumbre del servinakuy (aún vigente en el siglo XX), convivencia premarital a modo de prueba que los españoles prohibieron severísimamente. Más bien recuerda que, en el tiempo en que escribe, los sacerdotes españoles porfían en cancelar virginidades en confesionarios y rincones sacristeriles (62).

Por todo ello, Guamán aboga porque los cargos rectores del pueblo sean elegidos entre los indios: “que se elixa por fiscal, escriuano, contador para mayordomo de la yglecia y de cofrade a los yndios que sepan leer, escriuir y contar” (713). Es la voz de un pueblo que aspira a ser autor y lector de su propia historia. ¡Si al menos no se hubieran acabado todos los buenos virreyes y prelados...! (496) Es pues el momento de reconocer autonomía al pueblo, porque “ya están entablados los instrumentos de policía y justicia” (498). Es decir, la llegada de los europeos ha abierto nuevas perspectivas culturales y ha integrado el Perú a los pueblos del mundo, pero en la colisión se podrán evitar los sufrimientos del pueblo, cuyos tesoros culturales también están disponibles para la síntesis que, tácitamente, Guamán más bien aprueba que rechaza.

Esta es la fe de Poma de Ayala: una fe de concreción histórica. De la fe en el pueblo y sus valores brotan su sentida apología y su esperanza en la justicia de las acciones del Señor de la Historia. Él sabe ver al indio no sólo como depósito de virtudes ancestrales, sino también como maduro recipiendario de la nueva cultura, a la cual no se niega, sino a los que la venden tan cara.

Denuncia de la alienación social (económica y física).

Parece exagerado suponer, con Prien, que la propaganda toledana se hubiera propuesto denigrar de todo punto a los Incas (53). Las Informaciones de Poló de Ondegardo presentan a aquellos señores como estadistas de talento. Lo que interesaba vituperar era la religión idolátrica y sacrificadora de humanos que ellos introdujeron. En lo positivo, los Incas se distinguieron por su legislación, administración y previsión social. Fruto del trabajo y de las técnicas agrícolas fue una admirable relación entre la tierra y el hombre. No en vano el retro-utopismo de Guamán mira a aquellas épocas para buscar la relación que pueda existir entre progreso temporal y crecimiento del Reino. Una minuciosa cuenta de quipus determinaba cifras de producción, consumo y almacenamiento de excedentes. Mediante adecuada ventilación y hierbas insecticidas y raticidas, las collcas o silos del Inca, a lo largo de todas las calzadas reales, conservaban grano, chuño (patata desecada), cecinas, tejidos, etc. Para aquellos soberanos, la pobreza era innecesaria y evitable.

Cuando los Incas conquistaban un territorio, inmediatamente procedían a alzar mapas del relieve, realizar estudios de suelo y viabilidades de regadío, etc. Por el sistema del ayllu, los clanes se ayudaban entre sí, se cantaba de alegría durante la faena y se almacenaba comida para épocas de escasez y para las necesidades de soldados sacerdotes y funcionarios. Había a veces suministros que databan de diez años excelentemente conservados, con lo que en épocas de bajo rendimiento todos podían alimentarse, como dice Polo, “a costa del Inca y del Sol” (49-50).

Pero la conquista y su demanda de oro trastornaron aquel sabio equilibrio. Una codicia sin precedentes históricos decidió una dolorosa y prolongada alienación del pueblo indio. Narra y pinta Guamán que, cuando Atahualpa, tan solícito como maravillado pregunta a los españoles si es verdad eso que se dice, que comen oro, Pizarro no duda en confirmárselo, que no sólo ellos, sino también sus caballos (377). Además, el Emperador “se espantó de que los cristianos no durmiesen”, pues la misma codicia les tenía en vela. Pero pronto comienzan los españoles a ser vistos como peligrosos y extravagantes,

que de día y de noche hablauan cada uno con sus papeles, quilca. Y que todos eran amortajados, toda la cara cubierta de lana, y que se le parecía solo los ojos. Y en la cauesa trayya unas ollitas colorado. [...] Y que trayyan las pixas colgadas atrás larguícimos, decían de las espadas (388).

Dice que fue Pedro de Candia el que divulgó en Castilla que los peruanos —quizá por haberlos visto engalanados para un taqui de bienvenida— iban siempre vestidos y calzados de oro. Con esto, narra la Nueva Corónica, se desencadena una alienante fiebre de oro sobre toda Castilla, que sueña despierta noche y día con el fabuloso Perú. En uno de los pasajes de mayor sarcasmo, Poma de Ayala llega a aludir a la mistificación de los motivos de la concesión del Regio Vicariato a aquel pueblo alienado por la codicia: “Todo Castilla [...] decía ‘Yndias, yndias, oro, plata, oro, plata del Pirú’ [...] Hasta los múcicos cantauan el rromanse ‘Yndias, oro, plata” (378). Para encubrir su avaricia, los españoles inventan la causa de la evangelización: “Y se ajuntaron estos dichos soldados y mensaje del rrey nuestro señor católico de España y del santo padre papa” (378).

En vísperas del embarque,

cada día no se haría nada, cino todo era pensar en oro y plata. Estauan como un hombre desesperado, tonto, loco, perdidos el juycio con la codicia [...] A ueces no comía con el pensamiento de oro y plata. A ueces tenía gran fiesta, pareciendo que todo oro y plata tenía dentro de las manos. A cido como un gato casero quando tiene el rratón dentro de las uñas (380).

Con su insana codicia, corregidores, encomenderos y religiosos “se uan al ynfierno” (380). Por lo visto, casi un siglo de vida colonial no ha hecho a los españoles más sesudos: “Aun hasta agora dura aquel deseo de oro y plata y se matan los españoles y desuella a los pobres de los yndios. Y por el oro y plata quedan ya despoblado parte deste rreyno los pueblos de los pobres yndios” (378). La codiciosa demanda de metales preciosos hizo que la antigua economía agrícola se tornase minera, y el monopolismo del comercio en favor de la metrópoli encareció todo. Los españoles obligaron a los indios a criar animales y a plantar grano y verduras de España. Para que lo cumplieran, se les mandaba entregar el tributo en animales y productos originarios de la metrópoli.

En dicha mudanza dejaron de cultivarse las tierras del Sol —el que velaba por la previsión social y los años de escasez— o bien, consideradas “tierras vacas”, pasaron a manos privadas. Incluso muchas marcas o asentamientos de ayllu pasaron a manos privadas por malas artes y sus miembros hubieron de dispersarse e ir a las ciudades como sirvientes de los españoles. Dice Polo que los indios recibieron “notoria injusticia” mediante doble tributo: “el uno quitarles las tierras y el otro el que ahora les mandan dar” (50).

En efecto, al expolio de tierras se unía una onerosa política tributaria. Guamán recuerda que el Inca no imponía tributos fijos a sus súbditos. Antes bien, de buen grado y por secundar la política previsora del soberano, los andinos emulaban la magnanimidad regia ofrendando dones de la tierra: chuño, lana, sal, ají, pescado seco... “Estas cosas seruían de tributo y no dauan tanta pesadumbre como aora y no sentían los yndios pobres. Agora dize tributario, quiere dezir esclabo en gran daño de los pobres cristianos yndios” (342). Por lo que se entiende, las reformas tributarias del virrey Toledo, cuando Guamán escribe, no han terminado con otras muchas extorsiones —no oficiales, por supuesto— que sufre el indio.

En cuanto a las minas, es la época de pleno rendimiento de los complejos de Huancavélica y Potosí, causa importante de la caída de la población masculina por mal de azogue y agotamiento. Dice que en las minas de azogue de Huancavélica “es adonde tiene[n] tanto castigo los yndios” (540), sin que nadie lleve a cabo inspecciones de las condiciones de trabajo, verdaderamente forzado. “Con estos trauajos se an muerto afrentados y no ay rremedio” (540). Y creando lo que podría llamarse un “síndrome de Urías”, las esposas e hijas indias son estupradas por los capataces, quienes envían a los maridos a lejanos socavones o a trabajar de noche (540).

El escándalo se completa con la ostentación de los amos, quienes roban no sólo a los pobres sino de la hacienda real. Guamán dice al rey: “Ha de sauer vuestra Magestad da donde se puede bestir todo de seda los dichos mineros y de oro y plata, ci no del trauajo de los pobres yndios y lo que hurta de vuestra Magestad” (542).

Guamán pide al rey que cesen las vejaciones y torturas en la mina, donde al indio se le “quelga de los pies y le asota colgado la güergüensa fuera y le haze trauajar de día y de noche y no se le paga. Quando se le paga, la mitad y la mitad le hurta y lo mete a los llanos, y ací se muere” (1059). No debe extrañar, pues, el crecido número de suicidios causados por la desesperación: “se ahorcan ellos propios [...] Quiere murír una ues que no uerse en tanto daño” (1054-55).

Por todo ello, el rey necesita alguien que baje a aquellos infiernos y mire por los pobres de Jesucristo, pues para los propietarios españoles, la vida de un indio azogado “no uale un pito. Y ci no lo rremedia se acauará[n] los indios] a vuestra Magestad y a su corona rreal; le a de doler [...] Tanpoco quiero que se cierre; antes aumente y ayga más minas y rriquiesas” (1028). Por tanto, pide al rey le nombre capataz general de laboreo, que él sabrá repartir bien turnos y evitar tantas muertes de modo que la explotación de minas redunde en bien del estado y la religión (1028-1029).

En cierto punto, la misma compasión de Guamán se tiñe de sospecha cuando cediendo —al menos en apariencia— al nuevo sistema de dominación dice ser partidario de que, una vez se establezcan turnos razonables, el indio que no quiera contribuir a la hacienda real con el trabajo en la mina le lleven allí aherrojado y cumpla con su mita (972). Esta ambivalencia en cuanto al trato dado al indio la explica la teoría de la comunicación en un contexto policultural: si Guamán quiere comunicar con un cierto destinatario, en este caso un Rey ávido e impositivo, aun manteniendo una “intencionalidad nativista” debe escoger una expresión que no rompa los parámetros del dominador. Así se lo aconsejarían ciertas tácticas de resistencia (López Baralt 479-83).

En la gran demanda de vestimenta y tejidos que experimentó la colonia, los obrajes o telares también funcionaban por mita o turno. Cual la mina, eran otro centro de abuso, quién sabe si más duro. Por fortuna, el contrabando de productos holandeses y flamencos —de superior calidad y más bajo precio— aniquiló aquella industria textil basada en el sufrimiento.

Fuera de las minas, los indios eran también utilizados como esclavos en todo tipo de faenas. Para Guamán, nada justifica aquella imposición, a menudo brutal. Paradójicamente, la mayor malignidad en la explotación abusiva del indio parte de los sacerdotes y encomenderos. Unos y otros, cada uno con su preciso enfoque, tenían a cargo el binomio de salud material y espiritual del indio. Sin embargo, parecía haberse apagado el eco de Las Casas, con la audacia teológica de que más valía dejar a los indios en su primitiva condición si el convertirlos tenía como precio una inmoral esclavitud física (citado por Gutiérrez 1985, 49).

Ciertamente, muchos sacerdotes, a pesar de las ordenanzas toledanas que miran por la incompatibilidad de oficios, deponen la dignidad de su estado y se dan al mercadeo y la usura con los indios. Guamán vitupera este vulgar afán de lucro en los ministros del Señor y afirma que “en uendiendo comida o rropa, [...] no se puede llamarse saserdote porque en este rreyno son pulperos y mercachifles” (603). Hay más de un cura que ha llegado a reunir hatos de ganado de Castilla, vacas, cerdos, llamas. Y con todo ello, dispone de cuantas solteras necesita para menesteres que van de la guarda a la cama. También tiene mitayos en caballerizas, huerto, pastizales. En su hacienda hay porteros, cocineros, porqueros, recoveros, “y mucho aparato, todo a costa de los pobres yndios”, a los que ni siquiera alimenta bien (595). Y después de haberlos tenido como criados, cuando van a casarse, en vez de dotarlos les quita cuanto les dio (614).

Más aún, en su casa el sacerdote tiene aparatos de tortura so pretexto de que debe cuidarse del orden público, pero que luego usa para todo tipo de coacción (405-06). Soberbio e iracundo, golpea a sus mitayos y tejedoras si no trabajan al ritmo que requiere su codicia (507). Con un eco a todas luces lascasiano, asegura prudente que por esta vez no piensa declarar los nombres de dichos sacerdotes “porque no se afrenten” (603). De todas formas, los sacerdotes ya no son para él maestros espirituales; es más bien él mismo quien, con la autoridad que le da su investidura profética, se instituye en laico mentor de ellos. O al menos, los pone en un mismo pie de “igualdad” y “fraternidad” con los principales: “os aconsejo, padres y cunas, que os umilléys y tengáys caridad, amor y temor de Dios. Mira que ermano o padre o pariente tenéy[s] en mí que os enseño para buestro bien [...] ya que no me pagáys, pagame con buestras oraciones [...] y tened por ermano a los prencipales y a los pobres yndios por hijo” (634).

Las Casas afirmaba las excelencias morales y la pura espiritualidad de los indios. Sepúlveda estimaba que hombres de tan rudo ingenio y caníbales antes debieran estar bajo constante corrección de los agentes del Patronato. Entre uno y otro, Vitoria, considerando que los naturales son siempre susceptibles de mejora, propugna un régimen’ que sujete al indio al mismo tiempo que le prepare para la libertad. De esta actitud surgen las Leyes de Indias, donde el aborigen es declarado vasallo libre y sagradas sus tierras y su trabajo. Ni siquiera el papa puede abrogarse señorío sobre ellos. El indio debe ser asalariado y sus horas de trabajo prefijadas; con este cometido fue Toledo al Perú. Los españoles deben, pues, dedicarse primordialmente a la edificación moral y natural del indio, sin atentar contra su libertad.

Sin embargo, los principios vitorianos no eran observados. En la mina, en las ciudades y en la hacienda, la relación entre españoles y naturales estaba muy lejos de responder a las utopías de Isabel I en 1498 y de la Junta de Burgos en 1513. Mucho del largo alegato de la Nueva Corónica es contra el envilecimiento y postración del pueblo a través de la esclavitud física. Quienes debían obtener el máximo rendimiento del trabajo de los indios no estaban en absoluto dispuestos a reconocerles categoría humana. Sólo más tarde, en un proceso largo en términos de historia, los indios “ladinos” (apoyados por sectores evangélicos de la iglesia) incoarán el proceso de emancipación de aquella esclavitud de facto. Guamán es uno de dichos ladinos “pleitistas”. De ello da fe su larga tarta al Rey, la cual es propuesta, denuncia y principio de praxis liberadora. Recurriendo a cuantos argumentos puede, incluso míticos, quiere crear una coherencia donde se sepa que los indios son hijos de Adán, fueron evangelizados pon San Bartolomé y siempre antes habían cumplido con la religión natural. En segundo lugar, a la llegada de los españoles se confiaron a la paternidad del Papa y al patronato del rey de España. Por tanto, los peruanos no son esclavos, sino “libres por Dios y del muy santo papa y de nuestro católico [rey —?—]” (970-72); su servidumbre, pues, es sólo a Jesucristo. “Lo que Dios no lo hizo no lo puede hazello su criatura” (970-72).

En su fingida conversación con el Rey, éste le pregunta qué piensa hacer para proteger a aquel pueblo. Guamán le dice que su libro es su testimonio y servicio: “Buelbo [i.e. me preocupo] por el rreyno y ací escribo esta historia para que sea memoria y que se ponga en el archivo para ver la justicia” (1068). Es decir, su acto de escritura es parte importante de la misma praxis que también le manda tener discípulos. Su programa es edificar un reino de justicia donde la nueva cultura conviva con el antiguo orden agropecuario inca, su base de turnos y proporciones, su sentido comunal y de previsiones sociales: “an de tener hazienda de comunidad que ellos les llama sapci, de sementeras de mays y trigo, papas, agí [...] Con ellos serán rrica gente los yndios deste rreyno y será seruido Dios y vuestra corona rreal” (1056-57).

El pecado, alienación fundamental.

Al tiempo que Guamán justifica su obra como memorial de agravios ante el Rey, ofreciéndose como valedor de indios indefensos frente a funcionarios y clérigos, propone también la Nueva Corónica como un derrotero penitencial al universo de los estamentos sociales.

Pon eso, el pórtico de la misma obra alude a todos cuantos a lo largo de ella aparecen como responsables de la degeneración y desaparición del pueblo andino, es decir, todos los que han recibido autoridad del orden colonial, sean españoles o indios que cooperan con ellos, pero que traicionan al pueblo en lugar de servirlo. No es, pues, de extrañar que en uno de los primeros “actos” de la Nueva Corónica se dirija al Papa, “poder de Dios en el mundo sobre todos los enperadores y rreys”, rogándole el orden sacerdotal para indios, último sacramento que, pon representar autoridad espiritual y moral en manos de los nativos, es todavía objeto de cortapisa por parte del Regio Vicariato. El tiempo ha llegado, dice el indio, en que para “el sancto serbicio de Dios estamos en las manos de vuestra Santidad” (4). Por último, con toda osadía pide al Papa envíe un nuncio de directa jurisdicción romana, pues tal será “gran rregalo y merced de nuestra ánima y salud” (4). Es decir, parece querer ignorar que no hay más nuncio que el rey, virtual Patriarca en Madrid de las Indias Occidentales.

Ante la auténtica falta de representación popular, Guamán se instituye profeta frente al pueblo y le recuerda que Dios tiene un castigo para el pecado en su dimensión social: “Dios nos amenaza por la deuina escritura [...] por boca de los sanctos profetas Heremías a que entremos a penitencia y mudar la uida como cristianos” (1) y a buscar en Dios la salvación “como el profeta rrey Dauid nos dize en el pezalmo, “Domine Deus salutis meae” (1). E inspirándose, según dice Rolena Adorno (1987, XXVI), en el Memorial de la vida cristiana de Fray Luis de Granada, recuerda una vez más que los tiempos requieren conversión personal y general: “como el precursor San Juan Bautista traxo los amenazos, azotes y castigos de Dios para que fuesemos en[frena]dos y emendados en este mundo” (1). De ahí que la obra se recomiende a sí misma como un manual

muy útil y prouechoso [...] para enmienda de uida para los cristianos y enfieles y para confesarse los dichos yndios y emienda de sus uidas y herronía, ydúlatras y para sauer confesarlos a los dichos yndios los dichos sacerdotes y para la enmienda de los dichos comenderos de yndios y corregidores y padres y curas de las dichas dotrinas y de los dichos mineros y de los dichos caciques prencipales y demás indios mandondillos, yndios comunes y de otros españoles y personas (1).

Es decir, la obra quiere ofrecer un modelo reestructurante al caos social y espiritual que Toledo, con todas sus ordenanzas, no ha sabido despejar. Guamán se erige como líder de tantos “encapases por no uer más tantas cosas ni hartanse de llorar con los pobres” [i.e. los que cierran los ojos, los insolidarios, los que no sabiendo resistir contribuyen a perpetuar el abuso] (1182), se acostumbran a vivir inertes en la esfera del mal.

Siguiendo el principio lascasiano, Guamán construye su obra desde una reflexión cristiana para demostrar que, en el seno de aquel noble pueblo, el mal ha sido introducido por los españoles. El rey deberla tener en cuenta los males sociales como fuente de rebeldía y sedición, y haría bien en apartar de la colonia a los funcionarios y religiosos corrompidos o incompetentes. La criminalidad introducida —vicios, juegos, borracheras— hará que un día los indios se unan a españoles de apetencias separatistas. Es el mismo barruntar del virrey Toledo cuando decía que, andando el tiempo, la tierra criaría semilla de libertad. Mas para Guamán, si esto sucediera entre los lealísimos indios, sería a causa de contaminación con los españoles: “Que me parese algún día se alsarán, aunándose con los españoles tomarán el uicio y trayción de español contra su rrey” (912-3).

Los españoles sólo crean discípulos del mal; a partir de la conquista, se han esparcido por todo el reino “de dos en dos” como los apóstoles (Mc. 6, 7), dice Guamán, pero no haciendo discípulos de Jesucristo, sino “yanaconas [...] haziendo muy grandes males y daños a los yndios, pidiéndoles oro y plata, quitándoles sus bestidos y comidas” (402); y aunque en los últimos tiempos haya remitido tan desaforada iniquidad, el abuso continúa, algo más solapado. En cambio, Guamán va haciendo discípulos de la justicia debida a los indios: “Tubo otros muchos decípulos y an salido cristianos y ladinos prencipales, amigo[s] de defender a los pobres” (506). Un discípulo testimonial es el pobre don Cristóbal de León, quien incluso ha sufrido tortura y vejación por defender a los indios de Lucanas. Guamán dibuja a un encolerizado corregidor que amenaza a don Cristóbal Guamani de León, noble y ladino, hijo de curaca, diciéndole que le va a colgar o a enviarle a galeras, por “pleytista uellaco yndio”. El indio está en el cepo; dice que lo va a sufrir todo pacientemente por su pueblo (506), hasta que al fin aparezca decapitado en la prisión. Tal puede ser siempre la suerte de quien pretenda justicia para el indio, ya que “en este rreyno de las Yndias no ay justicia, todo está en Castilla, y más lástima en los pobres yndios, castigo y afrenta [...] Uenga Jesucristo a rremediallo” (732-3).

El Nuevo Testamento, en virtud de la caída de la Humanidad en el pecado original, tiene en cuenta una cierta universalidad del pecado. Habla, por ejemplo, de la “dureza de corazón” de los hombres, por la que Dios ha sobreseído ciertas obligaciones que aquellos, lisiados ontológicamente, ya no podrían garantizar (vg. fidelidad para siempre al propio cónyuge. Mt. 19, 4-6). El pecado del mundo, noción que los enemigos de la TL niegan como contraria al verdadero sentido del pecado individual, es de teología bíblica, vétero y neotestamentaria. Por un Nathán que reprende a David a solas, hay otros muchos profetas que insultan al pueblo cuando éste olvida su fidelidad a Yahvé.

Con la idolatría del oro que se desata en la edad colonial, con los modos de producción y relación que el oro impone, se instala el individualismo egoísta que desintegra a la humanidad. Entonces, el pecado aparece con toda claridad “como la alienación fundamental, como la raíz de una situación de injusticia y explotación”, como dice Gustavo Gutiérrez (1987, 237). En efecto, en términos de teología bíblica y moral, los individuos que encarnaban el Estado Patronal eran, en su mayoría, víctimas de un desorden de la voluntad que les enajenaba de la ley del mismo Dios que predicaban. Era la “aversio a Deo” y la “conversio ad creaturam”, que en este caso es, como dijimos, el oro. El oro puede ser una de las formas que adopta el “Príncipe de este Mundo” en su histórico proyecto homicida (Jn 12, 31; 14, 30; 8,44). Para llevarlo acabo, no sólo rompe el vínculo entre Dios y el hombre, sino también, con la codicia, entre los hombres mismos.

Y de la misma forma que la conversión al otro, en especial al pobre, es primicia de la vida en el Reino, el pecado es lo opuesto: es la ausencia de comunión y fraternidad, sobre todo con los pobres de Jesucristo: “Cuanto dejasteis de hacer con uno de estos más pequeños, también conmigo dejasteis de hacerlo” (Mt. 25, 40). Soslayar el servicio de los humildes es pura “aversio a Deos”, idolatría. Para Guamán está claro que “quien defiende a los pobres de Jesucristo sirve a Dios. Que es palabra en el Evangelio” (672).[1] Así, toca a él, indio laico, llenar el vacío de testimonio que deja la Iglesia institucional y metropolitana. En su praxis de peregrinación, denuncia y escritura, como representante de los pobres ante el pecado de dimensión social —explotación y contaminación de patrones del mal—, Guamán Poma de Ayala es lo que ya empieza a emerger de la iglesia confesante americana.

Notas

[1] Aunque el acceso de Guamán a la Biblia es forzosamente limitado, i. e. reducido a las explicaciones homiléticas o catequéticas, el cronista andino recupera para sí la actitud de los profetas bíblicos que alertan al pueblo de españoles e indios. En efecto, la Biblia en lengua vernácula estaba rigurosamente prohibida desde que algunos criptojudíos habían querido utilizar las traducciones disponibles para instruir a sus hijos, pero Guamán suele citar algún salmo en latín, si no directamente de la Biblia vulgata, al menos del Misal Romano o de algún Officium devocional a la Virgen o a los santos. El erasmismo recomienda las traducciones, pero este aperturismo no prevaleció frente el criterio hermetista, que se consolida con la aparición del índice de libros prohibidos en 1583.

© Manuel García Castellón. Guamán Poma de Ayala: Pionero de la Teología de la Liberación. Madrid: Editorial Pliegos, 1992. Edición digital autorizada para el Proyecto Ensayo Hispánico. Esta versión digital se provee únicamente con fines educativos. Cualquier reproducción destinada a otros fines deberá obtener los permisos correspondientes. Edición para Internet preparada por José Luis Gómez-Martínez.

 

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