Manuel García Castellón
 
 

 

Capítulo IIi

Guamán Poma de ayala:
apología de los pobres de jesucristo

 

GUAMÁN Y GARCILASO: OPCIÓN DE CLASE.

No se puede negar que Guamán, bajo la influencia de la cronística toledana, participa de ciertas tesis favorables a los títulos de propiedad de España. La impronta de la cultura dominante le lleva a una dualidad de valores y le impide constituirse en un actor “total” del proceso histórico. En realidad, parece que Guamán sólo quiere para sí los mismos cargos que posee un virrey: gran visitador territorial, colector de informaciones de ancianos y quipocamayos, autor de memoriales y relatorios, valedor supremo de indios, interlocutor del rey y su consultor o “segunda persona” (pero en un Perú sin españoles) para así poder, con todo ello, “descargar la real conciencia”. Es decir, en su resistencia no quiere saber del proceso que be está convirtiendo, como al Perú del futuro, en mestizo espiritual (Porras Barrenechea 1986, 660). Por eso, en la construcción interior de su “reino de Dios”, crece la verdad, pero también la contradicción. Sólo la historia podrá discernirlas.

Manuel Burga distingue tres exponentes de intereses en el discurso de Guamán: la cuita personal, la demanda del noble andino y la reclamación del noble cuzqueño. Pero, a nuestro parecer, la más honda voz de Guamán no es la que a lo largo de su Nueva Corónica da cuenta de su agraviada nobleza yarovilca e inca, ni la que le hace peticionar reconocimientos y cargos. Tampoco es la que le convierte en colaboracionista como intérprete del visitador de idolatrías, sino la voz airada y profética, la que interpela al invasor pidiéndole cuentas por haber alienado a los indios, hoy “pobres de Jesucristo”. Esta es también la voz más auténtica, por cuanto da cuenta de su conversión de clase en simple indio, en pobre.

Contemporáneamente y con mejor estilo, un pariente lejano de Guamán —el Inca Garcilaso— dice que no piensa contradecir las escrituras de los dominadores, sino servirles de comento. Sin embargo, comienza puntualizando que los cronistas castellanos son autores de muchas inexactitudes por no haber sabido quechua o por no haber tenido acceso a fuentes fiables (110-13, v. I). Guamán, al igual que Garcilaso, es cronista pos-toledano: ambos, cada uno a su modo, reflejan dualidades y síntesis con respecto a la época anterior. También ambos ilustran el mismo fenómeno: un rechazo del ofensivo desdén colonial que aquel pueblo de humildes sabios y trabajadores no merece. Ambas crónicas son mestizas; la de Garilaso, por la naturaleza híbrida de él mismo, hijo de soldado español y ñusta imperial; la de Guamán, por su dialéctica intercultural inconsciente o interior. Paradójicamente, la prosa del verdadero mestizo, i.e. Garcilaso, es de magistral estilo castellano. El mestizaje ha logrado una de sus primeras y equilibradas síntesis, si bien una sombra de nostalgia embarga siempre al descendiente de los depuestos reyes del Perú. En cuanto a la escritura del indio Guamán es de todo punto mostrenca.

Es decir, ambas versiones aparecen como opuestas. Garcilaso se complace en la síntesis armónica de las culturas invadida e invasora, y dice que tal es también la actitud de unos parientes que, desde el Perú, le mandan ciertos recados a España: “La carta que me escribieron los Incas es de letra de uno de ellos y muy linda; el frasis o lenguaje en que hablan, mucho dello es conforme a su lenguaje y otro mucho a lo castellano, que ya están todos españolados” (184, IV). En cuanto a Guamán, sólo es indio y, en parte, poco amigo del mestizaje, a no ser que produzca santos como su hermano el sacerdote Martín de Ayala. Así, Guamán opta más bien por la disyunción y la retirada de los españoles (163).

Por lo demás, Garcilaso opone a la realidad un pasado glorificado, mientras que Guamán no sólo lo glorifica, sino que lo da por único modelo útil para los indios. Como Las Casas o Vasco de Quiroga, Guamán cree que los indios, con su excelente natural y su muy integrada cristiandad, podrían hacer posible el nuevo Canaán, si no fuera por la rémora de la iniquidad ajena: “Adonde entra la pulítica y cristiandad de los yndios y se le dexara y no les metiera con tanto trauajo y maltratamiento y rroballe sus haziendas y otras cosas y quitalle sus mugeres y hijas, lo cual no se huzan en la tierra de promición de cristiandad” (1012). Siempre los indios demostraron su civilización cristiana en los primores con que adornan el culto popular, en el ordenado cultivo de sus chácaras, en el júbilo y colorido de sus fiestas, en su forma de administrar la justicia a cargo de autoridades locales. Los españoles, cuyo único interés es enriquecerse, no han reparado en estos valores y acusan en falso a los indios de no saber ser cristianos: “Es al contrario de lo que dicen los españoles auarientos deste rreyno” (1012).

Por último, Guamán y Garcilaso, dos “intelectuales de la utopía”, igualmente “nobles, empobrecidos y errantes” (Burga 232), enfocan de manera distinta el problema de su “anomia” o amenazado ser individual y colectivo: “Trocósenos el reinar en vasallaje”, dicen los Incas tristes de Garcilaso (100, v. 1), de los que él mismo es uno con apenas función en la crónica. En cambio, Guamán es histrión presente, “señor y príncipe, nieto del décimo rrey”, quien solía andar “todo de zeda y cumbes”, cuando era reconocido como tal. Mas no se queja de destitución alguna. Antes bien, el que “se hizo pobre y desnudo” hasta el punto de “dexar hijos y hazienda, valor de uenty mil”, se enorgullece de un “morir para el mundo” que permite la conversión de clase “para alcansar y uer el mundo [...] meterse con los pobres treynta años” (1175). En suma, mientras que Garcilaso se concentra en transmitir la idealización de que sí solía hacer su propia casta imperial, Guamán escribe para reivindicar cargos que le constituirán, ante todo, en defensor del derecho de los pobres.

La Ciudad Celestial.

Para consolar y enaltecer a la nobleza cuzqueña de su línea materna, Garcilaso idealiza su pasado en términos utópicos. Su utopismo no pretende ser dinámico, es decir, alternativo al caos social existente, sino sólo seguir la moda literaria de los Moro, Bacon o Campanella.[1] Mas para el Guamán íntimamente cristiano, su modelo de felicidad humana última no está hecho sólo de retro-utopía andina, sino también de escatología en una ciudad de Dios que ha de suceder y que se contrapone al caos de las ciudades fundadas por los españoles. La ciudad, llamada a ser lugar de hermandad, no es más que venero de “pleytos, mentiras, rrebueltas”; allí se forjan los alzamientos, se incurre en perjurio, se destruyen honras, vidas y haciendas (1159-61). La ciudad es el lugar donde los indios son corrompidos, desvalijados por blancos, mestizos y negros, “y ací mueren muy pobres yndios de pesadumbre” (925). Frente a este caos de la impuesta civilización, Guamán crea una esperanza a partir de elementos del discurso bicultural: del pasado, una elevada ciudadela andina de orden y solaz. Y hacia el futuro, la diáfana civitas Dei, en la que el pobre por fin verá su humanidad redimida por la “sacratícima humanidad de Jesucristo” (1034).

Quizá la esperanza escatológica de Guamán no es todavía la docta spes, como diría Gustavo Gutiérrez, consciente de ser “movilizadora de la acción humana” (1987, 280), pero no por ello está carente de naturaleza práctica. Como profeta, anuncia un reino de paz al final de la historia, pero también sabe que no habrá paz sin justicia. Quiere que los indios sean felices y ricos, vistan no sólo de cumbis y, sin dejar de ser quienes son, también de buen paño de Castilla, “y coma[n] en mesa con manteles, baxilla de plata o de oro, ya que no de palo o de uarro. Tenga[n todo] linpio y cean rricos, para que con ello ciruan a Dios y a su Magestad” (647), porque (con palabras de Gutiérrez) “la supresión de la miseria y la explotación es un signo de la venida del reino” (1987, 224). La misma Gaudium et Spes dirá, siglos más tarde, que el progreso temporal, “en cuanto puede contribuir a ordenar mejor la sociedad humana, interesa en gran medida al reino de Dios” (n. 39, cit. Gustavo Gutiérrez 1987, 226).

Es Moltmann (citado por Gutiérrez) quien afirma que la esperanza de “lo que no es” nos hace reparar en la miseria de “lo que es”, y ansiar y buscar lo primero (Moltmann 109). La escatología —esperanza de realidades últimas— surge de la misión crítica, se nutre de lo trascendente para influir en lo inmanente. A este respecto, Guamán describe —y pinta, p. 1035— el refugio y solaz último de todos sus pobres, la ciudad donde Dios “enjugará las lágrimas de los ojos de su pueblo, y la muerte no existirá más, ni habrá duelo, ni gritos, ni trabajo, porque todo esto será ya pasado” (Apoc. 21). Con tono sermonario, Guamán invita a sus “hermanos” a subir “con el espírito” a una cierta “noble región” y a mirar “atentamente [...] la hermosura daquella ciudad soberana”, habitada de todos los bienaventurados, así como de las jerarquías angélicas. Es, dice, la” [ciudad de Dios y de los pobres hombres que guardaron su palabra]”.[2] Una fuente de agua viva mana graciosamente en el centro de su anchurosa plaza, y arriba, en el plano celeste, están la Trinidad y María, “bogada nuestra”, en unión hipostática (1034-36).

Con el pasaje de la “ciudad celestial”, inspirado por la fe en las promesas futuras de gloria y resurrección, el autor no sólo construye su utopía de la intemporal bondad de muchas de las instituciones pre-hispánicas (incaicas o no). También, en términos de Apocalipsis y patrología, expresa su esperanza en una perfección de orden superior, que aparece al final de la Historia, es decir, la ciudad donde ya no hay trabajo forzado, como en los días incaicos de precariedad y silos, la ciudad que los virreyes como Toledo, con todas sus excelentes ordenanzas, con sus títulos de agentes de la Providencia, no supieron edificar en el Perú.

Esa fe en las promesas que se cumplen a lo largo de la Historia es lo que mantiene en Guamán el amor por una futura liberación. Cuando las presuntas idólatras de Sotomayor van a llorarle angustiadas por la injusticia de la perquisición, Guamán, hombre de gran fe, asume esta vez la voz de los lacerados por la injusticia y clama como Job: “¿Adónde estás, Dios del cielo?” (1188). También ye lo lejanos que están los poderes que se supone deben velar por la ciudad terrenal. El que antaño creyó que “andando tienpos, nos engualaremos y seremos unos en el mundo; ya no habrá yndio ni negro. Todo seremos españoles de un áuito en el mundo, un Dios, un pastor, un rrey, como Dios lo declara en la diuina escritura” (814), hoy clama desalentado: “Cómo está lejos el pastor y tiniente uerdadero de Dios el santo papa. ¿Adónde estás, nuestro señor rrey Phelipe [...]?”

Mas pronto se repone y, recordador de las promesas, sabe que más allá de los poderes de la tierra está la razón de toda esperanza. Con unas imágenes, consuela a las ancianas asegurándoles que “Dios lo rremediaría” (1188). Es decir, espera que Dios se manifieste y actúe para poner fin al dolor. Ya en otra ocasión ha recomendado al pueblo que eleve su grito a Dios, pidiendo su intervención en el tiempo con la voz del profeta Amós, profeta de esperanzas escatológicas de restauración: “Señor, ¿hasta quándo dare bozes y no me oyrás? Señor, ¿hasta quándo clamaré y no me responderás? Con ellos [i.e., los profetas] juntamente decid a boses llorando, gimiendo con tu corasón y ánima y boca, lengua y los ojos. No sese[is] de llorar con los profetas que os ayudará. Y todo el mundo me rresponda ‘Amén, Jesús” (994-95). La dolorida imprecación es, al mismo tiempo, una denuncia para que siga avanzando la historia de la libertad.

La esperanza de los pobres cuestiona sin cesar los falsos órdenes. Sólo los pobres, fiados en la fidelidad secular del Señor a Su pueblo de pobres, saben rogar, esperar e impulsar esas acciones históricas de Dios, acciones que les saquen de su exilio hasta el día en que posean la tierra en herencia inalienable (Ex. 6, 6-9).

Notas

[1] Thomas More escribe su Utopia en 1516; Bacon, su Nova Atlantida en 1602; Carnpanella, su Cittá del Sole en 1602 (publicada en 1624).

[2] La traducción del quechua es de Jorge Urioste, edición Adorno-Murra-Urioste.

© Manuel García Castellón. Guamán Poma de Ayala: Pionero de la Teología de la Liberación. Madrid: Editorial Pliegos, 1992. Edición digital autorizada para el Proyecto Ensayo Hispánico. Esta versión digital se provee únicamente con fines educativos. Cualquier reproducción destinada a otros fines deberá obtener los permisos correspondientes. Edición para Internet preparada por José Luis Gómez-Martínez.

 

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