Teoría, Crítica e Historia

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Gerardo Bolado

Transición y recepción: La Filosofía Española
en el último tercio del siglo XX
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CAPÍTULO 1.
Filosofía y modernidad en España

En este libro voy a acercarme a la historia haciéndose de la filosofía en España, al último episodio de la historia de la filosofía española, precisamente aquel que me ha tocado vivir de manera modesta. Parece obligado, por tanto, empezar con una justificación de este empeño, aunque sea meramente testimonial, porque tanto la historia reciente como la filosofía española son objetos dudosos y de valor escaso para muchos historiadores y filósofos. En efecto, desde la historiografía podría pensarse que sólo se dejan historiar científicamente los procesos acabados, acotados y objetivables. Por otra parte, muchos autores consideran que la filosofía tiene un sentido universal y no conoce fronteras políticas, o, sencillamente, que se trata de un producto intelectual extraño, inexistente o de menor calidad en la Península Ibérica. No me invento estas posiciones, que se pueden documentar, aquella entre los historiadores más académicos, y, de éstas, la primera entre los profesores universitarios de tendencia metafísica, sean escolásticos o de alguna otra sucursal, y la segunda entre los autores de la llamada generación joven, la versión española de la generación del 68.

Sin embargo, entre la historia objetiva, que estudia el pasado en cuanto pasado, y la historia subjetiva, contada por los protagonistas de un período en sus memorias o en sus narraciones autobiográficas, puede tener su lugar respetable una actividad crítica de revisión histórico-sociológica de los procesos recientes. Me parece indudable que esta historia reciente, pese a su irreductible porcentaje de fracaso parcial, puede cumplir una función crítica, cuando menos conveniente, en estos tiempos de superabundante producción, más aún en períodos de transición, ruptura y reinstitucionalización, como lo ha sido el experimentado por la última filosofía en España. Pero sobre todo, en estos momentos de ruptura y transición la historia reciente ha de cumplir una función guía de los proyectos historiográficos, ha de servir para clarificar los proyectos de futuro hacia el que se dirige el presente y en función de los cuales se recupera el pasado. Porque la investigación histórica recibe su sentido del futuro que persigue la actualidad. La discusión de la filosofía española actual pone de manifiesto los procesos del pasado necesitados de revisión. Valgan estas consideraciones para justificar mis aportaciones, que, si fracasan completamente, habrá de atribuirse a las deficiencias de mi método, no a la imposibilidad o inconveniencia de la tarea.

Parece indudable hoy en día que la filosofía es un producto cultural de carácter histórico, carente de sentido al margen de su propio contexto socio-cultural. Por otra parte, la sociedad española ha venido normalizándose, conforme a la filosofía occidental moderna, mediante un proceso de superposición de sucesivas recepciones, que han ido dejando ciertamente considerables productos filosóficos propios, de manera especial en el primer tercio del siglo XX. Seamos o no conscientes de ello, en ningún caso va a resultarnos ajena toda esta historia, a los que pensamos y escribimos en español, por tratarse de la historia a la que pertenecemos. Detengámonos un momento en esta consideración, que permite comprender el sin sentido de cualquier menosprecio de nuestro propio pasado filosófico.

La sociedad española se incorporó a la cultura moderna de una manera peculiar, plantándose en la Europa del siglo XVII con un catolicismo renovado y una filosofía tradicional cristiana revitalizada: una potente neoescolástica que deslumbró en las universidades europeas. ¿Quién duda que las Disputationes Metaphysicae y el Tractatus de legibus ac Deo legislatore de Francisco Suárez llenó las universidades y los colegios de los jesuitas en Europa hasta bien entrado el siglo XVII? ¿Cómo olvidar que otro jesuita español, Baltasar Gracián, va a ofrecer una de las visiones barrocas más influyentes en la sabiduría mundana moderna con su novela alegórico-filosófica El Criticón? ¿Acaso no es en buena medida nuestro barroco la cultura de la Contrarreforma, la expresión plás­tica y literaria de las ideas del catolicismo reformado?

Nuestra cultura católica y su filosofía tradicional aristotélico-escolástica perdieron de entrada los elementos modernos del renacimiento en el período de Felipe II y, desde el barroco, entraron en una particular dialéctica con la cultura reformada y filosófico-científica de la primera modernidad europea; una peculiar dialéctica de aperturas y ensimis­ma­mien­tos, que ha tenido su continuidad en la segunda modernidad europea de la tecnología y el desamparo, que nos toca vivir.

La filosofía moderna piensa en los cauces del individualismo para dar razón de la nueva ciencia matemático-experimental, de la organización económico-política liberal de la sociedad, y de la interioridad cristiana fruto de la reforma. Se trata de una filosofía antibarroca que apuntaba a la Ilustración. Porque el barroco es ante todo la cultura del catolicismo reformado, cuya filosofía académica es la neoescolástica, sobre todo jesuítica, siendo sus filosofías literarias o literaturas filosóficas, su filosofía más propia, El Criticón de Gracián o el teatro de Calderón, entre otras.

Siempre presintió el barroco que vivía de querer reproducir un pasado sin futuro, de que su sustancia remedievalizante no tenía porvenir; de ahí su pesimismo y su excentricidad estilística. A medida que avanza la segunda mitad del siglo XVII, tras la paz de Westfalia, se van imponiendo las tendencias modernas: La Royal Society y los Principia... de Newton son a la ciencia, lo que la Revolución Gloriosa y los Two Treatises of Government de J. Locke para el liberalismo político. La cul­tura filosófica española del barroco, tanto en su modalidad escolástica y académica, como en su modalidad literaria, decae, se enquista y degenera ya en la segunda mitad del siglo XVII.

Desde entonces la dinámica de la cultura filosófica española parece seguir una dialéctica invertida con respecto a la cultura europea, que, con su pleno desarrollo en la segunda modernidad, ya entrada la segunda mitad del siglo XIX, empezó a transformar la sociedad española desde su misma base económica. En Europa, a partir de la Ilustración, los avances de la cultura intelectual moderna fueron combatidos, ya que no era posible con las armas, con los ataques doctrinales de la cultura tradicional católica. En España, por el contrario, la cultura intelectual del siglo XVIII incorpora la cultura filosófico-científica y estético-artística mo­derna, bien de manera escéptica y crítica con los novatores en sociedades y círculos cultos, bien de manera ecléctica en una renovación académica erudita y estéril, bien al servicio del poder real y del prestigio de la aristocracia, pero siempre bajo el predominio y el control de la cultura intelectual católica. La mentalidad ilustrada, promovida por individuos selectos y sociedades distinguidas en el corazón del siglo XVIII, sufrirá la reacción del poder político y de la cultura intelectual del Antiguo Régimen en el último cuarto del siglo XVIII, y no tendrá su efectividad hasta bien entrado el siglo XIX.

En efecto, será en el siglo XIX, avanzada la industrialización, cuando el despliegue de las dimensiones radicales de la cultura intelectual moderna en Europa, sus formaciones políticas y económicas correspondientes, harán insostenible el predominio de la cultura intelectual católica en España. Es cierto que, ya en el primer tercio del siglo XIX, las tendencias liberales de la mentalidad ilustrada producirán constituciones, reformas legales, reformas educativas, etc. Hasta el punto de que algunos autores retrotrajeron la España moderna al trienio liberal. Sin embargo, la transformación de la cultura intelectual en España, el paso de la cultura intelectual católica dominante a una cultura intelectual moderna, que se va produciendo desde el krausismo a mediados del siglo XIX, con los antecedentes de la mentalidad ilustrada, será consecuencia de las transformaciones políticas que van acogiendo los cambios económicos consiguientes a la industrialización y el liberalismo económico. Si en Inglaterra o en Francia la cultura intelectual moderna es adelantada y generadora de la modernidad política y económica, en España será al contrario. Y, tal vez por esto, nuestra cultura intelectual moderna es producto de una serie de recepciones superpuestas, más que incorporadas. Cada recepción prescinde de las anteriores, como para adaptarse a las exigencias de la Europa sucesiva.

La segunda modernidad, la modernidad estética, tras la crisis de fun­damentos filosófico-científicos y existenciales, tiene como verdadero trasfondo la consolidación de las tendencias modernas, de una ciencia con sentido económico tecnológico, de un Estado liberal estabilizador de la economía de mercado capitalista, y de la plena interiorización de la religión, que desaparece del ámbito de lo público. El Estado liberal, agente de los intereses económicos nacionales, ve en el conocimiento científico su mejor consejero (ciencias sociales) y la fuente de innovación tecnológica y de crecimiento económico (sistemas tecnológicos). La Iglesia verá definitivamente marginada su doctrina y menospreciado su magisterio por esta efectiva complementariedad predestinada entre el Estado liberal y la ciencia positiva, quedará sorprendida por el movimiento de las piezas de la modernidad, que la acorralan y expulsan del tablero. La reacción romana con el Syllabus y con el Vaticano I puso muy difíciles las cosas al catolicismo liberal, imposibles de hecho en España.

Desde mediados del siglo XIX, el Krausismo contribuirá a construir las tendencias liberales de esta cultura intelectual moderna entre nosotros, aunque fuera marginado por la España de la Restauración. La España imposible de la Revolución Gloriosa fue la krausista. Sería muy difícil de explicar la mentalidad positiva, que domina las tendencias liberales de la modernidad filosófico-científica española desde 1875 hasta 1914, por dar unas fechas, sin referirse a una larga nómina de filósofos krausistas, aunque sin perder de vista desde finales del siglo XIX al Neokantismo, que tendrá entre sus representantes algunos autores procedentes del krausismo. El regeneracionismo hunde sus raíces en el institucionismo krausista. Desde este contexto se explican también las obras de los médicos que propusieron líneas de reforma social para mejorar las condiciones de vida de las clases obreras en las ciudades. Al Krausismo se sumará, así mismo, buena parte del catolicismo liberal que hizo imposible la reacción romana desde el Syllabus. La intelectualidad liberal, dominada por la mentalidad positiva, quedará atrapada entre la mentalidad tradicional católica y la mentalidad revolucionaria.

No se puede reconstruir esta cultura intelectual moderna de la Restauración sin tener presentes las dinámicas de la mentalidad tradicional católica, que, no siendo ya omnipotente, seguirá predominando en el período. Por un lado, la reconstitución de la neoescolástica, con la renovación del tomismo, lanzada por Roma, y que tendrá entre nosotros al dominico Zeferino González como primera y principal figura. Por otro lado, la intelectualidad tradicionalista que desarrolla su pensamiento en los cauces de un historicismo católico, dejando unas obras que serán la base de la historiografía de nuestra cultura filosófica, científica y literaria contemporánea. Estos historicistas tenían una primorosa formación europea, superior en muchos casos a la de los intelectuales liberales, como ha demostrado Vallejo del Campo en el caso del historicista católico por excelencia del período, Menéndez Pelayo. En combate ideológico contra el liberalismo están también el tradicionalismo integrista de El Siglo Futuro (Ramón Nocedal), o el tradicionalismo de Vázquez de Mella, que, según Abellán, hunde sus raíces en la tradición española de pensamiento antiilustrado de los siglos XVIII y primera mitad del XIX (Donoso Cortés, Gabino Tejado, José María Quadrado).

La modernidad económico-política y sus contradicciones generarán la mentalidad revolucionaria de las filosofías de la praxis en la cultura intelectual española. La industrialización de España trajo consigo el incremento de la población urbana obrera y su consiguiente obrerismo. No se puede reconstruir la cultura intelectual de la Restauración sin tener presente la mentalidad revolucionaria de los líderes políticos y sindicales de las agrupaciones obreras. Entre nosotros parece haber predominado el anarcosindicalismo promovido por Fanelli, al llevar a los trabajadores a la Alianza Internacional de Bakunin. En cualquier caso, hay que distinguirlo del marxismo del PSOE, que terminará comprometiéndose con la Segunda República, así como conviene diferenciar a éste de otras tendencias marxistas más radicales. Esta mentalidad revolucionaria, que tuvo notables líderes y una praxis decisiva en el período, sólo dejará productos filosóficos e intelectuales menores.

La monarquía constitucional restaurada, basada en un compromiso ideológico, favorecía a la oligarquía agraria frente a la oligarquía de negocios y en detrimento de la pequeña y media burguesía. Establecida en un siglo lleno de convulsiones y experimentos, como para hacer la política realista de una sociedad vieja, necesitada de descanso, esta monarquía tendió un tupido velo sobre las tensiones y conflictos reales entre clases, entre estamentos, entre el centro y las periferias, etc. La complejidad socio-política de esta España modernizándose a la fuerza se refleja en la cultura intelectual del período, que se entreteje desde los múltiples y variados impulsos de las tendencias contrapuestas de la mentalidad positiva de los liberales y de la mentalidad católica de los tradicionalistas, sin perder de vista los tirones procedentes de la mentalidad revolucionaria.

En España, la modernidad no surge de la cultura intelectual tradicional de la mentalidad católica, que, en el mejor de los casos, la recoge y utiliza a su manera y en orden a mantener su propia preponderancia. Nuestra modernidad intelectual, producto de la modernización económica impuesta a nuestro país por las dinámicas europeas, es el resultado de sucesivas recepciones, que, realizadas por los intelectuales liberales, no acaban de generar la correspondiente mentalidad. Cuando se habla, por ejemplo, de La Edad de Plata de la cultura española, no se refiere uno ciertamente a un período de renacimiento del Siglo de Oro español, con mayor o menor intensidad, sino a un primer esplendor de la cultura intelectual moderna española, consecuencia de las sucesivas recepciones de la cultura intelectual europea, pero a la que, una vez más, la Guerra Civil del 36 y la cultura nacional católica del franquismo se encargaron de poner un término abrupto.

En este libro vamos a aproximarnos, precisamente, al último capítulo de esta historia paradójica de rupturas y superposición de recepciones, que representa la filosofía de los siglos XIX y XX en España. En efecto, las transformaciones económicas de la sociedad española, promovidas por el Régimen Franquista en los años sesenta, trajeron consigo otros cambios a duras penas tolerados por aquel. Me refiero aquí a la transformación progresiva de la mentalidad de los españoles y a una nueva apertura cultural, protagonizada por autores jóvenes en importantes instituciones culturales y educativas. Cualquier exponente de la historia haciéndose de la última filosofía en España se encuentra en un período de transición política, donde dominan necesariamente la ruptura y la recepción y donde terminan por institucionalizarse las tendencias incorporadas, desde mediados de los años sesenta hasta los años ochenta, en esta última apertura cultural. Un momento pacífico de ruptura con el pasado inmediato y de incorporación por decreto de las formas económicas, políticas, y culturales de los Estados con los que queríamos converger.

La institución filosófica del Tardofranquismo no podía tener continuidad, como tampoco la tenían otras propuestas culturales y filosóficas, procedentes de la Edad de Plata. Por el contrario, la posición rupturista ante la tradición filosófica española de algunos autores del Grupo del 36, de muchos profesores del Grupo de Postguerra, y, de manera especial, de la Generación de Jóvenes Filósofos tenía razón al menos en un sentido, en cuanto representante de una ruptura necesaria con el pasado inmediato, que dejase lugar a la compleja recepción de las filosofías propias de sociedades modernas —con economía de mercado y tecnología, Estado de derecho y tecnocultura—, una recepción que ellos mismos venían realizando desde mediados de los años sesenta. Pero antes de detenerme en este proceso, que nos ocupará en el capítulo siguiente, voy a hacer algunas consideraciones generales a propósito de la tradición filosófica y de las recepciones de filósofos. Las recepciones son inicialmente momentos de ruptura con la propia tradición filosófica, que, sin embargo, se ve enriquecida y renovada por aquellas que llegan a incorporarse socio culturalmente con éxito.

Frente a los historicismos del siglo XIX, que tendían a ver e interpretar el presente desde un pasado fáctico y determinante, la filosofía del siglo XX nos ha enseñado a invertir nuestra mirada histórica, de tal manera que tendemos a recuperar el «pasado desde nuestros proyectos de futuro y en orden a justificarlos en nuestro presente». Así mismo, cuando hablamos de tradición filosófica no pensamos en el desarrollo histórico de alguna idea o principio original a través de doctrinas o teorías distintas y sucesivas, ni nos referimos, tampoco, al discurrir conjunto y más o menos interrelacionado de distintas escuelas o corrientes filosóficas, cada una de las cuales se considera depositaria de la verdad perenne. Hoy en día tendemos a considerar la tradición filosófica como algo más complejo y multiforme, como las distintas aportaciones que desde la filosofía se han hecho al desarrollo de la racionalidad a lo largo de la historia de occidente. Y no consideramos a la tradición filosófica como productora o depositaria exclusiva de la racionalidad, a la que, a partir del siglo XVII, se contribuye de manera muy principal desde otros campos científicos y artísticos. Al hablar más concretamente de tradición filosófica nos referimos a las obras de los filósofos que han contribuido de manera esencial al desarrollo de la racionalidad vigente, y a las que nos acercan de una o de otra manera las historias generales de la filosofía.

Por otra parte, conviene tener presente que para el hombre es tan importante recordar como olvidar, la continuidad como el cambio. Ciertamente, la historia está hecha de períodos continuistas, donde predomina la conservación del pasado y su recuerdo, y momentos rupturistas, en que se imponen los cambios y el olvido. Y, sin embargo, en todo momento histórico hay teorías y doctrinas, conocimientos y valores, que la humanidad necesita conservar y desarrollar, como existen también lastres que, cuando menos, sería deseable archivar y olvidar. Si se me permite ser simplista, yo hablaría de una buena tradición filosófica, que estaría constituida por las aportaciones filosóficas a la racionalidad occidental que merecen ser conservadas; pero también hablaría de una mala tradición filosófica, de aquella antihistórica, que, compuesta por teorías y doctrinas merecedoras de olvido, viene a lastrar e incluso impedir el desarrollo de la racionalidad propiciada desde otros campos.

La tradición filosófica se ha desarrollado de manera distinta en los distintos contextos socioculturales europeos. En algunos, como es el caso del contexto español, ha jugado un papel importante la presencia de una filosofía tradicional. Cuando hablamos de la filosofía tradicional de un país, nos referimos a alguna escuela o corriente filosófica que no sólo ha disfrutado en él de una singular vitalidad científica y académica hasta el presente, sino que se ha sedimentado en el lenguaje cotidiano, de tal manera que condiciona de manera cuasi natural el modo de pensar de sus gentes. La filosofía tradicional arraiga y tiene vigencia en la vida académica, sea en centros oficiales o privados de enseñanza, en academias y en otros centros de vida intelectual y científica; así, tiene representantes que con sus desarrollos, su enseñanza y sus publicaciones mantienen su difusión y actualidad. El carácter de filosofía nacional es propio, así mismo, de una filosofía tradicional, en otras palabras, a una filosofía tradicional le corresponde el tener o haber tenido vigencia en el ámbito económico, político y sociocultural de un país hegemónico, por tanto, alcanzar una cierta implantación en el lenguaje donde se desarrolla el vivir cotidiano, con su interacción con los otros elementos de aquel ámbito, desde los económicos hasta los religiosos. Esa vitalidad científico-intelectual y esa identidad nacional deben haber tenido vigencia con cierta duración, y, por otra parte, la presencia de esa escuela o corriente filosófica ha de mantener cierta continuidad hasta el presente.

En España ha predominado una filosofía tradicional, la filosofía escolástica, que fue recuperada y penetró en la mentalidad de los españoles en un momento de fuerte nacionalización de nuestra sociedad, precisamente en la época dorada de nuestra cultura, entre los reinados de Felipe II y Felipe IV, y por obra de las órdenes religiosas. En la reconstrucción de la historia del pensamiento español no hay que perder de vista las «recuperaciones», que son reinterpretaciones y apropiaciones del propio pasado, que tienen lugar en momentos de intensa nacionalización, y que se ordenan a ganar antigüedad, densidad y continuidad histórica. Así, por ejemplo, la historiografía española de finales del reinado de Felipe II, piénsese en un P. Mariana, recupera y convierte en españoles a pensadores nacidos en la península Ibérica con anterioridad al establecimiento del Estado nación España, por ejemplo a un Séneca, o a un Isidoro de Sevilla, a un Alfonso X, etc. En este caso sin descuidar la historiografía del siglo XVIII, la escéptica de un Ferraras o a la crítica de la época de Mayans y Siscar. En otras ocasiones, la recuperación se lleva a cabo a través de la reedición y la interpretación actualizada de los autores. La «recuperación» es un procedimiento historiográfico continuista, y suele triunfar en dinámicas históricas conservadoras y estabilizadoras, a los que sirve con motivos restauradores. La recepción, por el contrario, es un procedimiento rupturista, que se suele incorporar en momentos históricos de transición y cambio, introduciendo elementos filosóficos de otros contextos socio-culturales europeos. Desde el siglo XVII distintas recepciones filosófico-científicas han venido a confrontarse con la filosofía tradicional, pero sin lograr hasta el momento crear nuevas tradiciones filosóficas.

Hay varias maneras de mal entender el proceso de recepción filosófica, en las que voy a detenerme aquí. Por ejemplo, quienes hablan de la recepción filosófica en términos de importación y exportación, como si de un comercio de mercancías se tratara. Así mismo, quienes estudian la recepción concreta de algunos autores como si fuera un procedimiento de reproducción o de reconstrucción, como si el receptor fuera un imitador que cumple tanto mejor su función cuanto mayor es la fidelidad con que su copia o reconstrucción reproduce el original. Hay quienes, en fin, confunden la recepción con una cierta actualización erudita que parece enaltecer aún más a la «excelencia académica», o, peor aún, con el acopio de citas directas o indirectas que, de una corriente o autor, hacen de manera perversa sus detractores académicos, en su particular lucha por evitar su incorporación.

Una filosofía del derecho y de la democracia, una filosofía de la tecnología, una filosofía del arte y de la comunicación, etc., para no hablar de una filosofía de la vida o una ontología hermenéutica no se dejan importar y exportar como un instrumento, una técnica o una teoría científica, por poner algunos ejemplos. Una buena recepción no consiste meramente en adquirir los derechos de unas obras, lograr unas traducciones competentes y hacer una buena edición y distribución, que las haga llegar a su público, por fuerza minoritario en este caso. Ni podemos caer en la simpleza de pensar que nuestra filosofía está siendo recibida en otros países, y, con ello, que está dejando de ser sucursalista, por el mero hecho de editar en inglés, en alemán o en la lengua que se quiera, una recopilación de trabajos de nuestros autores protagonistas en alguna de las áreas filosóficas de investigación y docencia en España.

Toda recepción filosófica empieza siendo un proceso de traducción, interpretación y comentario de textos y autores llevado a cabo por profesores, escritores, traductores y editores con protagonismo en las universidades, en las editoriales, y en los medios de comunicación, y termina por desembocar en alguna suerte de institucionalización de la filosofía incorporada. Si la recepción es buena y va profundizando, el mencionado proceso no se quedará en los límites de la institución filosófica, sino que entrará en las conciencias individuales de los ciudadanos y en los ámbitos productivos, de orden, y de cultura de la institucionalización social, ganando así su lugar correspondiente en la nueva sociedad. Si la filosofía recibida conecta de manera efectiva con los individuos y las instituciones sociales (económicas, tecnológicas, jurídico-políticas, culturales), si el proceso de recepción rebasa los márgenes de la institución filosófica y comunica de manera efectiva con las instituciones y los individuos de la sociedad, el proceso de recepción ganará un tercer momento original y autóctono de recreación en el mismo plano de la institución filosófica. La recepción deja de ser académica cuando su proceso gana el segundo momento, pues las ideas filosóficas vienen a hacerse efectivas en distintos momentos de la vida social. Con el tercer momento del proceso, la recepción deja de ser sucursalista, porque la labor de adaptación y la elaboración de la propia realidad, llevará a desarrollos originales con sentido. En la segunda mitad del siglo XIX, el krausismo representa un ejemplo de recepción que fue más allá del impacto académico, pero que no llegó a capitalizar en desarrollos filosóficos propios sus derivaciones en campos como la educación, el derecho, las ciencias sociales, etc.; en otras palabras, la recepción no profundizó en su tercer momento, y, en consecuencia, nunca llegó a superar el sucursalismo filosófico.

El proceso de recepción no tiene por qué ser planificado, pero, difícilmente alcanzará su segundo momento si no hay liderazgo, en otras palabras, si, por parte de los mencionados protagonistas, no hay voluntad de institucionalización y lucidez para realizar las conexiones adecuadas. En el primer momento del proceso, parece necesario que se incorporen las aportaciones de los filósofos contemporáneos más certeros e influyentes. Si, tras el período de transición política, la recepción permanece dispersa en el primer momento, académico y sucursalista, la institucionalización de la filosofía resultará deficiente, incluso puede llegar a quedarse hipostasiada y enquistada en algún reducto académico minoritario.

Una adecuada institucionalización de la filosofía será la que defina sus objetos, sus métodos y sus pedagogías en relación a cuestiones que tengan planteados, lo sepan o no, los individuos y la sociedad hacia los que se transita, y que tradicionalmente hayan sido cosa de filósofos, de tal manera que encuentre su lugar propio entre las instituciones públicas y privadas. Esa institucionalización habrá de tener lugar en el sistema educativo, en el mundo de la cultura, en el mundo editorial, y en los medios de comunicación. En la medida en que se consoliden una serie de disciplinas en la Universidad y en la Enseñanza media, en la medida que se produzca un cupo de libros publicados y distribuidos, en la medida en que tenga presencias en los medios de comunicación y de formación de opinión, en esa medida estará institucionalizada la filosofía.

Se comprende el absurdo de quienes confunden la recepción de un autor o de una corriente de filosofía con poner una sucursal de los mismos en alguna universidad española. Y tanto mejores las sucursales, cuanto más fieles traducciones e interpretaciones del autor original representen. Desde esta posición podría incurrirse en el absurdo de convertir en asunto estrella del estudio de una recepción a la demostración de que su protagonista publica con su nombre obras que, en realidad, son copias traducidas del autor recibido. Y no sería menos absurdo reducir la investigación de una recepción a un estudio comparativo de textos, para llegar a la esperada conclusión de que el protagonista español de la recepción interpretó mal o no llegó a entender esta o la otra interpretación canónica del autor original recibido. Y, sin embargo, la fidelidad en la reproducción puede ser directamente proporcional a la esterilidad de la sucursal.

El estudioso de la recepción ha de empezar por tener claro en qué consiste ese proceso histórico, algo que se escapa a los planteamientos académicos pedantes o tergiversadores, pero que se revela en toda su plenitud a los que han sentido su necesidad. Esta consideración es tan vital para el enfoque del estudio, como lo puede ser el conocimiento bibliográfico de las traducciones, comentarios e interpretaciones de las obras del autor o de la corriente recibida, en cuanto elementos constituyentes de la base empírica del estudio. Sanz del Río o Ortega y Gasset, dos de los filósofos que, con mayor conciencia, han protagonizado esa historia nuestra de recepciones superpuestas en los siglos XIX y XX, empezaron por sentir la carencia de cultura filosófica en nuestra sociedad, y la necesidad de injertar o trasplantar en ella desarrollos filosóficos incorporables. Las deficiencias de racionalidad filosófica de la sociedad española, así como sus peculiares condiciones de vida y acción, constituyen el referente de cualquier recepción, que se orienta a subsanar aquellas y que habrá de adaptarse a éstas, si ha de superar la indiferencia o el rechazo.

La cultura filosófica ni se construye ni se desarrolla de igual manera en todas las sociedades y lenguas. Y esta diferencia no se reduce a una cuestión de estilo y forma de la escritura filosófica, sino que afecta a desarrollos concretos, incluso al propio lugar de la filosofía en el conjunto de la cultura. Un hombre de cultura como Ortega y Gasset, protagonista sensible y consciente como nadie de la necesidad y de los requisitos de una buena recepción, presenta constantes observaciones y ejemplos primorosos a seguir en el cuidado de esta tarea.

En el estudio de una recepción, lo primero que hemos de tener en cuenta son las necesidades y condiciones de la cultura filosófica en la sociedad española del período, la realidad de la institución filosófica en ella y el proyecto de recepción de su protagonista. Sólo desde aquí tiene sentido valorar la representación efectiva que se hace del autor o de la corriente recibida, a través de sus traducciones, de sus interpretaciones y críticas. Puede tener su interés comparar el proyecto y la realización de la recepción de algún autor o corriente, con las obras originales o con otras interpretaciones canónicas de los mismos, en orden a valorar si habría sido posible una recepción más rica, y en qué medida dicha recepción puede ser mejorada. Pero este análisis pertenece a un segundo momento, y, para tener sentido, ha de hacerse tomando en consideración el anterior y primario.

El éxito en la recepción de un autor o de una corriente filosófica significa la incorporación de una nueva tradición de pensamiento en la cultura filosófica de una sociedad. Una buena recepción llega a desarrollarse en una cultura con la vitalidad y la persistencia de una tradición.

© Gerardo Bolado Transición y recepción: La Filosofía Española en el último tercio del siglo XX. Santander: Sociedad Menéndez Pelayo / Centro Asociado a la UNED en Cantabria, 2001. Edición digital autorizada para el Proyecto Ensayo Hispánico. Esta versión digital se provee únicamente con fines educativos. Cualquier reproducción destinada a otros fines deberá obtener los permisos correspondientes. Edición para Internet preparada por José Luis Gómez-Martínez.

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