Teoría, Crítica e Historia

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Gerardo Bolado

Transición y recepción: La Filosofía Española
en el último tercio del siglo XX
.

 

CAPÍTULO 2.4

4. La generación de la ruptura: el grupo de Filósofos Jóvenes.

En el año 1973, algunos podían esperar todavía el predominio de las corrientes desarrolladas por los maestros del grupo de filósofos del 36, y hubo esfuerzos en este sentido, o el liderazgo de aquellos autores del grupo de postguerra académicos y de alguna manera continuistas; sin embargo, la producción filosófica en los años setenta y el establecimiento de los estudios de Filosofía en la LRU pusieron de manifiesto que la verdadera protagonista del periodo estaba siendo la Generación rupturista e inclinada a la izquierda de Filósofos Jóvenes, una generación de ensayistas y conferenciantes, articulistas y profesores, que, desde mediados los años sesenta, venía desarrollándose de manera paralela a la actividad universitaria. con el apoyo de los autores aperturistas de otros grupos, que se incorporaban en sus iniciativas. Aranguren para los filósofos morales, Ferrater Mora para los lógicos, Valverde para los filósofos del arte y de la estética, Sacristán para los marxistas analíticos en Barcelona, Tierno Galván en la Facultad de Derecho de la Universidad de Salamanca, o Carlos París en la Universidad Autónoma de Madrid, representarán la figura del padre adoptivo, acompañante y apoyo elegido por esta generación de expósitos intelectuales. La crisis universitaria de 1965, de la que resultó la expulsión de Aranguren, García Calvo y Tierno Galván, con la consiguiente dimisión de Valverde, y que afectó directamente a la carrera universitaria de algunos de ellos, supondrá un momento de toma de conciencia para estos autores, que se hará efectiva tras la muerte de Franco, con la vuelta del exilio de autores como Aranguren o Valverde.

A diferencia del grupo del 36, sesgado y escindido por la guerra, y del grupo de postguerra, profesoral, autodidacta e individualista; este grupo de filósofos jóvenes han protagonizado un destino generacional. Los llamados “Filósofos Jóvenes” forman una generación, pues no sólo su obra presenta rasgos comunes de identidad, de los que fueron conscientes en mayor o menor medida, sino que asumieron también de manera consciente una tarea filosófica compartida, la normalización de la cultura filosófica y sus instituciones en España; una tarea que, por cierto, abordaron tanto en sus actividades particulares, como en sus proyectos conjuntos de colaboración, v.g. la constitución de áreas de conocimiento filosófico, el desarrollo de proyectos editoriales, o la organización y participación en congresos, seminarios y cursos (Congreso de Filósofos Jóvenes), o el protagonismo en premios (el premio de ensayo Anagrama), o la dirección de colecciones y revistas especializadas. Hay entre estos autores un claro reparto de posiciones y papeles, de representaciones y escenarios.

Se trata de una generación de ensayistas, articulistas y conferenciantes, que combinan estas actividades con la docencia universitaria. En la Transición, su radicalismo de izquierda del Tardofranquismo, anarquista o marxista, se moderó en posiciones libertarias o socialdemocratas, que algunos hacen compatible con su religiosidad cristiana. Su obra se va desarrollando de manera un tanto paralela a la labor docente y académica, con la que nunca han llegado a identificarse de manera plena, y esto no sólo en su etapa de consolidación académica, hasta avanzados los años ochenta, sino habiendo ganado ya sus cátedras universitarias en los años noventa. Desde comienzos de los ochenta, sobre todo a partir del triunfo socialista, su protagonismo en nuestra escena intelectual filosófica se va incrementando de manera ostensible.

En los protagonistas de esta generación encontramos algunos rasgos compartidos, como el carácter negativo, crítico y formalista de sus posicionamientos y desarrollos.. La filosofía de estos autores es negativa, en un comienzo sabe bien lo que no quiere, pero no tiene claro lo que quiere. No sólo niegan la existencia de tradiciones filosóficas en España, sino que consideran imposible de entrada toda suerte de diálogo fecundo con nuestro pasado filosófico. Tienden a afirmar el devenir, la energeia, la negación, la alteridad, la diferencia, la posibilidad, el futuro, etc, frente al ser, el ergon, la afirmación, la unidad, la identidad, la realidad, el pasado, etc, como si en filosofía se tratase de investigación y de búsqueda incesante, más que de teorías y de conocimientos. La afirmación extrema de esta negatividad constituirá el núcleo dinámico del que vivirán los principales representantes de esta generación rupturista. La negación no sólo alcanza a la filosofía tradicional, a otras tradiciones filosóficas de nuestro pasado, a otras corrientes enfrentadas, sino al mismo objeto por ellos propuesto, a la propia identidad.

Esta negatividad conlleva el carácter crítico de la producción filosófica de estos autores. Opuesta a escuelas y dogmas, a continuidades y fidelidades, está en continua crisis de crecimiento, en tanteos e infidelidades, a las que no siempre son ajenos los sectarismos. No encontramos libros maduros, sino artículos, tomas de posición frente a otros autores o corrientes, ensayos programáticos; sólo los irracionalistas ensayan “sinfonias temáticas”, atan y desatan los tópicos desde distintas perspectivas culturales contemporáneas, con predominio del momento estético, donde esperan identificarse con algún residuo vivo, concreto, dinámico. Una negatividad donde muchos cimientan su propia esterilidad.

Resulta también significativo el carácter formalista de sus producciones filosóficas. Sus investigaciones o se orientan a dar con el método o modo adecuado de hacer, o buscan la concepción general y condición de posibilidad de una determinada actividad; se interesan por el fundamento y el método de una actividad, no por lo hecho o el contenido de la misma. En esta generación predomina el escepticismo ante las posibilidades de futuro de la filosofía misma, así como la cuestión metafilosófica del fin de la filosofía. En una recopilación de trabajos de los años setenta, dedicados a temas y autores de la analítica y, sobre todo, del marxismo Lecturas de Filosofía Contemporánea (1978), Jacobo Muñoz se reconoce como parte de una generación que ha luchado por su futuro en el franquismo y que, a finales de los años setenta, está llegando a su presente, al que ellos han construido. Muñoz expresa su escepticismo sobre el futuro de la filosofía, en unos tiempos “fragmentados, crispados y prismáticos”, como los presentes, en los que ya no hay lugar para los tratados filosóficos.

Entre los trabajos de colaboración, que manifiestan la autoconciencia de esta generación joven, abundantes en la segunda mitad de los setenta, me referiré de manera breve a esa especie de “reparto consciente de papeles” que protagonizan estos autores en el Diccionario de filosofía contemporánea (Salamanca 1979), dirigido por el entonces analítico y marxista M.A. Quintanilla. Este diccionario de filosofía recoge en sus distintas entradas las concepciones de fondo, presentes en esta generación joven, que parece someterse aquí a un reparto de papeles relevante para reconstruir la conciencia que tenía de sí misma: el artículo “Filosofía”, con el título “De inconsolatione philosophiae”, es cosa de J. Muguerza; “Análisis” y “Ciencia” de M. A. Quintanilla; “Marxismo” (Dialéctica), de Jacobo Muñoz; “Nihilismo”, de Savater; “Estructuralismo”, de E. Trias; “Hermenéutica” de A. Ortiz-Osés; “Praxis” de F. del Val; “Arte” de V. Bozal; “Religión” de J. Sádaba; “Lenguaje”, de J. Hierro Sánchez Pescador; “Lingüística”, de Víctor Sánchez de Zavala; “Fenomenología” y “Personalismo”, de Carlos Díaz; “Ontología”, de Vidal Peña.

El artículo dedicado a la “Filosofía española” es obra de P. Ribas, no de Antonio Heredia, toda una premonición de la indiferencia que mantendrán siempre estos autores con respecto al trabajo de los grupos dedicados a la Historia de la Filosofía en España. Parece significativo, así mismo, que el término contrapuesto a “analítica” no sea “dialéctica”, entrada breve que es obra de Velarde, sino “Marxismo”, la entrada que contiene el articulo programático de J. Muñoz; por otra parte, el término “Pragmatismo” viene minimizado y absorbido por el de “praxis”, tratado en unos cauces vivamente marxistas por Fernando Ariel del Val. Por lo que fuere, el término “libertad” recibe un tratamiento de compromiso, mientras el de “existencialismo” ni siquiera aparece. Entre los colaboradores faltan autores jóvenes de la universidad de Barcelona o de Valencia, como Mosterín o Rubert de Ventós, por citar algunos, lo que se debe probablemente a que sus papeles ya estaban repartidos, En el diccionario tienen entrada propia los autores del grupo del 36 y del grupo de profesores de postguerra, que contaban para esta generación joven[1].

Una de las citas anuales que había venido cimentando la conciencia de esta generación joven desde 1962, el Congreso de Jóvenes Filósofos, abre por estos años sus puertas a un público más heterogéneo, incluidos estudiantes, y empieza a ganar mayor difusión e influencia. En los años setenta era manifiesta la vitalidad de esas convivencias, en las que se percibe ya el liderazgo de algunos autores. como por ejemplo Javier Muguerza, así como las discusiones entre analíticos y dialécticos en el tema de la racionalidad. Por cierto, que el congreso de “Jóvenes Filósofos”, uno de los primeros pasos de estos autores, sigue siendo una cita anual en nuestro contexto filosófico, nutriéndose desde hace años, claro está, con la participación de novísimos profesores y autores 

En el año 1974, el tristemente desaparecido Alfredo Deaño coordinó un número de la Revista de Occidente con el significativo título de “Análisis y dialéctica”, en cuyo artículo introductorio manifestaba una serie de posiciones compartidas por estos autores en aquel momento. En primer lugar, el hecho de carecer de una tradición filosófica propia con actualidad dotaría a quienes hacen filosofía en España de una especial permeabilidad, de una receptividad muy acusada hacia los diferentes proyectos filosóficos, que se proponen desde fuera. Los filósofos españoles, sin pasado que recuperar, están en perfecta disposición para atender a las más diversas influencias. Al no mediar ninguna horma tradicional (ahí están ciertos rasgos de la tradición francesa, que tornan ininteligible cuanto tocan; ahí está también el proverbial aislamiento de la filosofía inglesa, que la ha hecho a veces no tocar nada que no le resultara inteligible de buenas a primeras), cabe la posibilidad de abrirse limpiamente a toda importación filosófica. Si bien, han de evitarse los peligros que acechan a esta receptividad extrema, característica de la cultura filosófica española: para empezar, la recepción mecánica y acrítica; seguidamente, la tendencia a glosar más que reflexionar; en fin, olvidar que hay filosofías nacionales. “No teniendo un norte tradicional --pensaba Deaño-- [nuestra filosofía] tal vez sea capaz de encontrar el mejor”.

En segundo lugar. sin negar la presencia de corrientes filosóficas contemporáneas, como la Fenomenología, el Existencialismo, el Estructuralismo, o la Hermenéutica, así como la existencia de ciertos desarrollos autóctonos (la Escolástica), Deaño mantiene que las dos corrientes predominantes en el contexto filosófico español del momento son el análisis filosófico anglosajón y el materialismo dialéctico (“cuyas figuras más sobresalientes no suelen residir en los países socialistas”). Filosofía analítica es un rótulo para filosofías como las de Russell y Austin, Carnap y Strawson, el primero y el segundo Wittgenstein. Por “dialéctica” se entiende una filosofía de raíz hegeliano-marxista, pero que se extiende a toda filosofía de la praxis, encaminada a una transformación revolucionaria de la sociedad histórica existente. En su posición armonizadora, Deaño entiende filosofía como un pensamiento negativo y crítico: dialéctica seria una crítica general de la sociedad y una filosofía de la praxis, mientras el ideal analítico se entiende destinado a integrarse en un ideal filosófico más amplio.

En tercer lugar. continúa Deaño, estas dos corrientes predominantes constituyen el marco de referencia en la filosofía del periodo, tanto para los que tratan de articularlas y armonizarlas, buscando su complementariedad, como para los que niegan ambas, bien por ver en ello el ejercicio propio de la función crítica de la filosofía, o bien por considerar que la filosofía debe seguir otras vías.

Estas tres consideraciones de Deaño me parecen interesantes para entender la actividad y la obra de estos autores jóvenes, que parten de la recepción de Analítica y Marxismo iniciada por autores del Grupo del 36 y, en especial, del Grupo de Profesores de Postguerra. En el marco de las discusiones de la cuestión filosófica de la racionalidad, planteada desde el Positivismusstreit (Popper/Albert versus Adorno/Habermas) en los términos “analítico y/o dialéctico", encontramos sin duda un referente para dividir en racionalistas e irracionalistas las posiciones y las líneas de investigación, más o menos explícitamente formuladas por los miembros principales de esta generación joven. Racionalistas serían los autores analíticos y/o dialécticos, siendo irracionalistas los autores que plantean la cuestión fuera de este marco, alimentados por la literatura filosófica francesa del Mayo del 68. Tampoco hay que perder de vista la clasificación adelantada por Aranguren, y seguida por Carlos Díaz, en su desconsiderada crítica de la última filosofía española[2], que distribuye a estos autores en analíticos, dialécticos y estructuralistas. De especial interés para el punto de vista institucional, adoptado en este trabajo, resulta la propuesta de clasificarles en filósofos teóricos, filósofos prácticos, y filósofos de la estética, pues su actividad y su obra se especializa y contribuye a constituir alguna de las nuevas áreas de conocimiento filosófico Lógica y filosofía de la ciencia, Filosofía moral, y Estética y teoría de las artes.[3]

En efecto, desde los años sesenta y hasta finales de los setenta, cuando ya el término “dialéctica” empieza a desdibujarse, como el marxismo, encontramos el binomio analítica y/o dialéctica centrando las discusiones de la racionalidad tanto en escritos, como en jornadas y seminarios. Muguerza, Mosterín, Moulines, Quintanilla, J. Muñoz, Deaño, I. Reguera, M. Boladeras, J. Blasco, etc, plantearán en esos términos. Algunos autores aperturistas del grupo de postguerra y del grupo del 36, con aceptación en esta generación joven, encarnaban esa dualidad. Las posiciones y las investigaciones que se situaban fuera de esos dos polos eran consideradas “irracionalistas” por los autores “analíticos y/o dialécticos”. Sin embargo, la sucesión de acontecimientos irá poniendo de manifiesto el carácter coyuntural y la carencia de resultados de esos planteamientos del problema de la racionalidad. Nosotros vamos a tomar en consideración este criterio de clasificación [4], pero sólo de manera secundaria, cruzándolo con los dos anteriores.

En efecto, en esta generación joven encontramos autores que tanto con sus traducciones y escritos, como con su docencia y con su actuación, contribuyen a construir el área de “Lógica y filosofía de la ciencia”, en la que, la mayor parte, se integrarán a partir de 1983. Estos autores son racionalistas, analíticos en filosofía teórica. Otros autores contribuyen de manera semejante a construir el área de “Filosofía moral”, para pasar a formar parte de ella tras la LRU. En un principio, la mayoría de estos autores son racionalistas, analíticos y/o dialécticos, para luego evolucionar de una manera tan compleja, como compleja ha sido la recepción en ese campo, donde encontramos también irracionalistas, neonietzscheanos. De igual modo, otros autores prefiguran y construyen el área de “Estética y teoría de las artes”, pese a integrarse a veces en el área de “Filosofía”, o en “Historia del Arte”. Estos autores son irracionalistas, y evolucionan en el contexto de una recepción en extremo compleja. No faltan autores de esta generación que se integran en el área “Filosofía”, donde desarrollan materias como la Ontología hermenéutica, la Antropología hermenéutica, la Filosofía de la Religión, la Filosofía de la Historia, o la historiografía heideggeriana, o que se refugian en la Historia de la Filosofía Moderna y Contemporánea. Ni que decir tiene que esta generación no ha dado buenos historiadores de la filosofía.

Entre las aportaciones más decisivas de los autores jóvenes racionalistas, encontramos la construcción y desarrollo, desde una amplia recepción de autores analíticos, de materias por entonces de nueva implantación, como la lógica y las filosofías de la lógica, la filosofía de la ciencia y la filosofía del lenguaje, y que constituyen el núcleo de lo que la LRU institucionalizará en el año 1983 como el área “Lógica y filosofía de la ciencia” [5]. .Miguel Angel Quintanilla pugnó de manera especial por el establecimiento de un área específica para estas materias y, Jesús Mosterín consideró que la filosofía de la ciencia y la filosofía del lenguaje son el resultado de la filosofía analítica ya acabada. Autores como Mosterín y Moulines en Barcelona, Muguerza, Deaño, Carlos Solís, Elena en Madrid, Quintanilla en Salamanca, o José San Martín en Valencia, etc, han protagonizado estos primeros desarrollos de la Lógica, y de la Filosofía e Historia de la Ciencia en España.

Tanto la filosofía y la historia de la ciencia, como la lógica matemática, que por entonces era su método propio de análisis, despertaban gran interés entre nosotros, lo que favoreció la amplitud y profundidad en la recepción y la proliferación de sucursales en estas materias. Aunque no disponíamos de una institución científica a la altura de los países con tradición analítica, la producción y la bibliografía en este campo entraron en una dinámica de normalización. En relación a la Filosofía del Lenguaje, que parece institucionalizarse desde las traducciones y selecciones de textos, los manuales y la docencia de autores como J. Hierro Sánchez-Pescador, a J. J. Acero, a Bustos, etc [6] En las universidades eran numerosos los trabajos académicos dedicados a temas y autores de la filosofía de la ciencia y de la filosofía del lenguaje.

En la discusión del problema de la racionalidad, estos analíticos mantendrán posturas contrapuestas, pues no son infrecuentes las convicciones políticas radicales entre los autores analíticos de estos campos. Mosterín desarrollará una generalización de la racionalidad instrumental, que concitará numerosas discusiones. Muguerza combinará la filosofía teórica analítica con una filosofía práctica dominada por una dialéctica negativa, una mera moral disidente. Tanto Deaño, de convicciones anarquistas, como Quintanilla intentan así mismo armonizar la filosofía teórica analítica y académica, con una filosofía práctica dialéctica, alguna filosofía de la praxis. La militancia política de Quintanilla, su actividad y su compromiso político en las filas del PSOE explican su alejamiento del marxismo, y su propuesta de la utopía racional de un Estado socialista benefactor, en oposición a la mera moral de Muguerza y los filósofos morales. Los marxistas analíticos, como Fernández Buey, tenderán a dejar la filosofía para aplicarse a las ciencias sociales, o cultivarán la filosofía de alguna ciencia social específica, por ejemplo la filosofía crítica de la economía.

En la evolución científica y docente del área de Filosofía del Derecho, Moral y Política, que se formó con profesores de la antigua cátedra de Ética y Sociología de la facultad de filosofía, y con profesores de Derecho Natural de la Facultad de Derecho, fue decisiva la compleja recepción realizada por los filósofos morales jóvenes, que luego se integrarán en ella. Uno de los autores más carismáticos de la generación joven, el filósofo moral Javier Muguerza, decisivo en la constitución de este área, ha sido uno de los maestros de ceremonia de la compleja recepción de analítica, marxismo crítico, teorías de la justicia, éticas del discurso, comunitarismos, éticas de los valores, etc, que han ido nutriendo el discurso teórico en este área de filosofía práctica. Este autor parece entonces omnipresente en las discusiones de la razón práctica.

En los últimos treinta años, a juicio de Muguerza, la filosofía española habría estado pugnando con la filosofía tradicional, la Escolástica y su metafísica, y afirmando un positivismo craso, ciego a la esencia técnica de la ciencia y a su sentido económico-político. Por esto, la tarea filosófica había de consistir en enterrar la filosofía tradicional y enriquecer el positivismo con las luces de una racionalidad abierta e histórica. Una tarea que este autor creía entonces poder cumplir sin abandonar el proyecto moderno, en los cauces de la dirección analítica de la filosofía, tal vez asumiendo elementos del marxismo de la Escuela de Frankfurt. Este autor dirigirá hasta los años noventa el Instituto de Filosofía del CSIC, en el que hará predominar los autores y corrientes, los problemas y planteamientos propios de la filosofía moral de la Generación Joven. Sin embargo, esta institución fue creada para ser punto de referencia de la investigación filosófica en España.

Entre los filósofos morales de esta generación encontramos un nutrido grupo de mujeres, novedad saludada por Aranguren y favorecida por Javier Muguerza. En las otras áreas de conocimiento filosófico encontramos también este fenómeno, pero en menor medida. Con el tiempo se llegará a un desarrollo de elementos para una filosofía de la mujer, del feminismo, relevantes en antropología. Me limitaré a mencionar a las filósofas morales más influyentes en los años ochenta.

Victoria Camps se interesó al principio por la corriente analítica, en especial por autores como Wittgenstein o Austin, que han privilegiado la dimensión pragmática del significado [7]. El primado otorgado a la pragmática tiene su paralelismo en el primado de la razón práctica, de la ética y la política, que esta autora considera unidas, con respecto a la filosofía teórica y a la ciencia. Contra el primado de la razón teórica en la filosofía tradicional, se afirma aquí la primariedad de la filosofía práctica. Para subrayar esta primariedad, y aprovechando el buen momento de la investigación de esa disciplina filosófica en nuestro país, coordinó una Historia de la Ética en la que colaboran autores de los distintos grupos mencionados, algunos de ellos historiadores de la filosofía. En esa historia de la ética colaboran muchos protagonistas en la filosofía moral y política del periodo. Victoria Camps optará por una racionalidad práctica de carácter retórico e imaginativo, y derivará hacia las éticas cívicas y las éticas aplicadas. En la actualidad dirige una escuela de Bioética progresista en la UIMP.

Adela Cortina [8] representó la Diskursethik de O. Apel en España, y desde ella abordó con intensidad el problema de la fundamentación de la racionalidad práctica. Por su condición de creyente, ha atendido a las relaciones de la filosofía moral con la religión. Parece haber buscado la configuración de un tipo de razón teleológica sentiente en los cauces de la tradición kantiana (Apel), conectada con el mundo de la vida y aplicada a sus problemas prácticos, Ha continuado enriqueciendo sus planteamientos en el curso de la compleja recepción del periodo y ha evolucionado hacia las éticas aplicadas y a la labor intelectual. Esperanza Guisán, en cambio, parecía optar entonces por la corriente analítica, simpatizaba con autores como Haré, Warnock, James Griffin, y se autoposicionaba en línea con un cualificado empirismo y, en ética normativa, con el neoutilitarismo..

Entre los filósofos morales irracionalistas destacó el neonietzscheano Fernando Savater, que parecía ser el representante joven más cualificado de los posicionamientos de García Calvo. La brillantez y radicalidad de su escritura le colocaron en un lugar prominente dentro de los filósofos jóvenes Dando por sentada la inexistencia de filosofía española, desde sus planteamientos antiacadémicos denunció pronto la pobreza de la “escolástica analítica”. La proyección efectiva de su pensamiento negativo consiste en la afirmación incondicional del individuo, de lo privado, de lo lúdico y ligero, de lo desenfadado y vital. Su concepción de la filosofía es práctica, antiacadémica y anticientista, queriendo devolver la razón a una mitología lúdica y politeista. Sus ensayos negativos, críticos, subversivos, hacen caso omiso de las leyes, tanto científicas como políticas, para buscar el rostro de un individuo, que por principio es posibilidad trágica, pues no puede llegar a realizarse sin negar su identidad. Este individuo moral, este héroe con el pathos trágico de la gravedad jubilosa, tiene por principio la acción y por fundamento la voluntad que se quiere a sí misma y, en consecuencia, que enfrenta cualquier identidad como una cosificación a destruir. Uno no ve muy claro cómo su invitación a la ética pueda dejar de ser formal, negativa, nihilista para llenarse con algún sentido positivo. Su pensamiento parece afín al de Schopenhauer, Nietzsche y Ciorán, y sus lecturas las propias del Mayo francés. Sin embargo, su opción incondicional por el individuo, ha llevado en los años noventa al fenómeno editorial Fernando Savater a la defensa intelectual de los derechos y libertades democráticos.

La consulta de cualquier bibliografía filosófica española del periodo, por ejemplo la de Santos Escudero desde 1965 hasta 1983 [9], pone de manifiesto que existió un enorme esfuerzo editorial de traducción y publicación de las obras de Marx y de otros clásicos del marxismo como Lenin, Stalin, Mao, Plejanov, Trotsky, Kropotkin, Kautsky, Gramsci, Althusser, Bloch, Lucáks, etc, que se deshincha de pronto a comienzos de los años ochenta y, lo que resulta más dramático, sin dejar la correspondiente cantidad apreciable y cualificada de estudios realizados por autores españoles, para poder hablar de una recepción de marxismo.. Este fenómeno se comprende, al menos en parte, si tenemos presente que la única oposición organizada al régimen de Franco eran los grupos comunistas, alimentados en general con un plancton de ideas marxistas. Toda esta literatura marxista, sin embargo, parece haber actuado como una gran tromba de agua que se precipita en el mar sin enriquecer los acuíferos. Pero vamos a considerar brevemente la suerte del marxismo en este período [10], interesante para comprender algunos desgarramientos en este grupo.

La labor de Araquistáin, Maurín, Andreu Nin, Bilbao, Besteiro, etc, de las revistas Comunismo, y Leviatán, fue barrida con la guerra, desapareció de nuestra escena en las dos primeras décadas de la España franquista. Manuel Sacristán, traductor y ensayista, fue uno de los autores importantes en el relanzamiento del marxismo a comienzos de los sesenta. Su acercamiento histórico-crítico a la obra de Marx, que se centra en cuestiones metodológicas, tendría como rasgo más característico la insistencia en el carácter anti-ideológico del marxismo revolucionario originado en Marx: la dialéctica no es un método de conocimiento, sino de critica y de acción política. El pensamiento socialista debe eliminar la especulación ideológica, no debe mirar hacia atrás, hacia Hegel, sino hacia adelante como “ciencia positiva” y “crítica de la ideología”. En sus Papeles de filosofía se encuentran introducciones más o menos breves a los autores y observaciones sobre distintas versiones del marxismo.

En una introducción a la edición de la obra de Grarnsci Introducción a la filosofía de la praxis, J. Solé Tura sitúa la actualidad de los textos recopilados en que “la crítica althusseriana del historicismo marxista se ha hecho, precisamente, a través de la obra de Gramsci”. El historicismo grarnsciano habría que interpretarlo, se nos dice, sin esclerosis dogmática ni delicuescencia idealista, en una línea verdaderamente renovadora. La “filosofía de la praxis” de Gramsci es un rótulo frecuente en las discusiones y ensayos del pensamiento socialista del período.

Lucácks, en especial su obra Historia y conciencia de clase, representa otra línea de influencia en el marxismo español del período. La estética de Lucáks ha estado presente en la obra de algunos catedráticos de Estética y teoría de las artes, como R. de la Calle en Valencia. En el Diccionario de Quintanilla, J. Muñoz define la posición marxista con fórmulas que parecen exponer la posición de Sacristán: 1) el marxismo no es un naturalismo ético, ni un historicismo profético, ni una filosofía sistemática, ni es una ciencia (aunque tenga un elemento científico), ni una visión del mundo (es anti-ideológico por definición); 2) el marxismo es una unidad consciente de una teoría, una crítica y una práctica asumible, de manera central, como mecanismo de construcción del sujeto revolucionario (de la revolución industrial).

En realidad, el marxismo renaciente en los años sesenta, pierde gas desde finales de los años setenta y se enquista en algunos reductos, como el grupo de la revista Mientras tanto, ya desde los primeros años de la década de los ochenta. Algunos autores de esta generación siguieron fieles a sus convicciones marxistas, y militaron en el Partido Comunista, o trabajaron en CC.OO. Escribe Fernández Buey:

Las causas de esta aparente paradoja, por la cual la resistencia antifranquista produjo una demanda en aumento de literatura marxista, que remite durante la llamada “transición democrática” y que sigue cayendo después del éxito del PSOE en las últimas elecciones generales, están por estudiar. Tal vez sea aún pronto para ello. Mientras tanto, no hay más remedio que constatar que síntomas y hechos en tal sentido se han multiplicado desde 1977. La interrupción de la edición en castellano de las obras de Marx y Engels... es uno de ellos. junto a eso, está la desaparición de buen número de revistas representativas de distintas corrientes del marxismo, que entre aquel año y los inicios de la presente década reanudaban un debate teórico interrumpido durante la dictadura, con notable aunque desigual audiencia. En relación con esto, la crisis de proyectos editoriales que lograron alcanzar cierto auge. Y, más a fondo, el desinterés de las jóvenes generaciones universitarias por las publicaciones marxistas en general... El alejamiento de las perspectivas de transformación social en un sentido radical, y el renacimiento de los nacionalismos como ideologías principales de oposición durante los últimos años, son hechos que tienden a impulsar la proclama emancipatoria ya sea hacia la utopía, ya hacia la negación de un punto de vista globalizador y universalista” (Sistema, mayo 1985).

Una mirada al proceso político, entonces motor de la sociedad española, puede resultar clarificadora. La transición a la democracia nació ciertamente de una serie de reformas venidas “desde arriba” en la forma de una “ruptura pactada”; sin embargo, sería la opinión pública quien daría el triunfo a la reforma Suárez en las primeras elecciones libres tras la dictadura. Una opinión pública movida por el deseo creciente de participar en los tiempos democráticos, por la huida del riesgo de nuevas confrontaciones civiles, y las peculiares demandas de autogobierno vascas y catalanas. Esta “reimplantación abrupta” de la democracia había de producir necesariamente una reacción en el cuerpo social, especialmente en los estamentos dominantes del sistema anterior, que había de ser tratada desde el poder político legítimamente establecido. De aquí que el proceso constituyente, la elaboración y aprobación de la Constitución por el Parlamento, ya democrático, y su legitimación por sufragio universal del pueblo español, desempeñara un papel de importancia excepcional.

Pese a la evidente inestabilidad del sistema de partidos en los años setenta, una cosa parecía clara: la hegemonía requería un posicionamiento inequívoco a favor del “Estado de derecho”, aperturismo progresista y cierto carácter popular. Desde las primeras elecciones generales el PSOE se perfiló como un partido hegemónico. Los filósofos jóvenes, una generación inclinada de manera natural hacia la izquierda, cuando no militaban en el Partido Comunista, lo hacían o cuando menos simpatizaban con algún partido socialista. La unificación de los partidos socialistas (para algunos, la reunificación de la izquierda sin más) y la redefinición del socialismo dentro de nuestro orden constitucional desataron una batalla intelectual, ideológica y teórico-política de interés, según se puede rastrear en revistas de este período como Cuadernos para el Diálogo, Sistema, Zona Abierta, etc., y en la prensa periódica.

En 1980 podemos encontrar en la revista Sistema un grupo de socialistas jóvenes que desarrollan una labor intelectual de definición ideológica y jurídico política del socialismo democrático: Peces Barba, Elías Díaz, Tezanos, Virgilio Zapatero, Alfonso Ruiz Miguel, Eusebio Fernández, José María Maravall, Luis García San Miguel, Ignacio Sotelo, etc. Algunos de estos autores participarían también en su construcción. Entre los autores que reciben estos jóvenes de Sistema están Bernstein, Kautsky y Norberto Bobbio.

En 1985 los libros publicados por Peces Barba, Elías Díaz, Ignacio Sotelo, Cotarelo, permiten distinguir por lo menos dos maneras de entender el socialismo democrático. Pero en 1975 todos compartían una misma convicción, más o menos consciente: ser demócrata es ser socialista y ser socialista es ser demócrata. En consecuencia, habían de unificarse los socialismos bajo las siglas del mayoritario, el PSOE, que renunciaba a ser partido marxista, de clase y revolucionario, para poder presidir, en cuanto partido con mayor representación popular, el proyecto de democratización y modernización establecido por nuestra Constitución. En Elías Díaz [11], el teórico socialista del Estado de Derecho, brilla la labor del intelectual y publicista. En Peces Barba [12] se ve más al jurista y constitucionalista, sobrio, con un pensamiento lúcido, sólido, enérgico. Tezanos [13] pone al servicio de esta línea la investigación social. Este grupo de socialistas jóvenes sorprendieron a la “inteligencia”, que por entonces militaba en las filas de la UCD.

Estos autores han interpretado la relación de la estructura económica con las otras superestructuras sociales de una manera flexible, hasta el punto de creer en la posibilidad de intervenir en aquélla desde la estructura jurídico política. ¿Encierra la Constitución española de 1978, consensuada por los partidos políticos como ninguna de las precedentes --pese a la reacción del ponente socialista Peces Barba y a las declaraciones de J. Solé Tura--, la posibilidad de desarrollar una concepción socialista del “Estado de Derecho”, que rectifique de manera efectiva la concepción liberal del mismo? ¿Permite la “década prodigiosa” valorar el realismo de esas concepciones jurídico-políticas? Entre el debate ideológico y la elaboración jurídica, como entre estos planos teóricos y la práctica política, hay saltos, distancia y diferencias tan grandes, que resultaría muy difícil plantear con sentido esas cuestiones.

En general, los filósofos jóvenes que contribuyeron en el establecimiento del área de Filosofía del Derecho, Moral y Política se limitaron a hacer mera moral, con proyección en algunos casos hacia las éticas cívicas, mientras la Filosofía del Derecho estaba en manos de los autores procedentes de la Facultad de Derecho, quedando la teoría política como una especie de tierra de nadie, que, ya mediados los años ochenta, algunos autores tenderán a reivindicar como un campo teórico autónomo, La ruptura del área de filosofía práctica en “Filosofía del Derecho” y “Filosofía moral y política”, que se hará efectiva más adelante, en 1996, estuvo presente en alguna medida desde el comienzo y por razones que, más allá de lo meramente gremial, hunden sus raíces en la mismísima formación académica de los filósofos y en el carácter meramente moral de sus teorizaciones de la razón práctica.

La vuelta de José María Valverde y la actividad de autores jóvenes como el ingeniero J. A. Fernández Ordóñez, José Jiménez y Eugenio Trías están detrás de la constitución del área de Estética y teoría de las artes, de cuyos desarrollos teóricos serán adelantados algunos filósofos jóvenes, que se integrarán más tarde en ella, y entre los que destacaré aquí a Rubert de Ventós, Eugenio Trías, Simón Marchán Fiz, Valeriano Bozal, José Jiménez, etc. escritores entre los que se cuentan algunos de los ensayistas más destacados de esta Generación Joven.

            Eugenio Trías, X. Rubert de Ventós, Jordi Jovet y Ramoneda fundaron en 1976 el Collegi de filosofía en Barcelona: “No queremos ser los representantes de las ideas recibidas --manifestaba Trías-- impuestas por ideologías como el neopositivismo, el marxismo, el estructuralismo, o cualquiera de los ismos en boga, sino hacernos eco de algo más pulsional. La pulsión por saber, la volonté de savoir”. La negación de lo tradicional es absoluta, ni siquiera se vinculan a las corrientes dominantes de la escena filosófica europea entendidas como “método”.

Rubert de Ventós, cuyo sueño parecía ser una modernidad lúdica y ecológica para “formaciones sociales reducidas, vernáculas y convivenciales, relajadas e informales”, habló en una ocasión de cierto talante de los pensadores catalanes en los siguientes términos: “... que se caracteriza por el respeto a lo que la realidad tiene de irresoluble, de teóricamente indisoluble; por la lealtad hacia todo lo híbrido y circunstancial, es decir, por todas las cosas que no son meras ideas, y, en tercer lugar, por la conciencia de la precariedad de todo lo adquirido, de la fragilidad y carácter reversible de las conquistas sociales, históricas y políticas

Análisis y dialéctica son para Rubert de Ventós dos polos metodológicos, cada uno de los cuales ofrece una donación de realidad que el otro no alcanza, con lo cual conviene el paso de uno al otro polo, según una ley de “rendimiento cambiante”, no de “rendimiento decreciente”. Se trata de métodos y, por tanto, han de entenderse como “estrategias”, instrumentos para ser usados y desechados según conveniencia teórica. Cuando este autor habla de dialéctica nos sitúa no en el marxismo, sino ante una dialéctica hegeliana que no parte de la identidad, que se difunde en discontinuidades, que no converge ni se sistematiza: un modo de descomposición de la razón hegeliana que ha convertido la identidad dinámica en un puro dinamismo a la búsqueda de identidad(es).. En su esfuerzo por sintonizar con la pulsión residual, con lo vivo y concreto, opta por el momento estético y adopta la libre asociación y disociación de las formas tópicas desde los distintos lenguajes con los que la cultura se reproduce en nosotros. Aunque los irracionalistas de esta generación joven son ensayistas consumados, en este autor encontramos ensayos de estética brillantes y adelantados.

En su obra Teoría de la sensibilidad (1968), Rubert de Ventós defiende la necesidad de que el arte tenga código y esté implicado en la humanización del mundo de la vida. El arte sería un tipo particular de signo, caracterizado por: 1º ser efectivamente lo que significa; 2º serlo inmediatamente; 3º desdoblarse efectivamente en significante y significado, en apariencia e indicación. Por otra parte, considera que la función del arte ha cambiado, porque del arte ensimismado, figurativo o abstracto, se ha pasado al arte implicado [14]. Este arte implicado requiere de los artistas un conocimiento actualizado de los materiales y técnicas disponibles. En este sentido, le parece modélica la Bauhaus por su integración de arte, ciencia y técnica, por su prosecución y realización parcial del diseño científico. Rubert presenta aquí un programa de diseño y se muestra partidario de los métodos computacionales y analíticos, que, aunque no garantizan el buen diseño, lo facilitan.

Este autor tiene plena conciencia, tanto de que el arte es un mercado cultural, como de la estetización general de la cultura en las democracias capitalistas. Entre otras ideas procedentes del 68, en esta obra encontramos visiones de la Estética familiarizada con la historia del arte y con sus técnicas, transformadora de las relaciones interpersonales y de los usos sociales [15].

En La Estética y sus herejías, una obra que fue premio Anagrama de ensayo 1973, Rubert desarrolla temas de su obra anterior, a la que reinterpreta en estos términos: “La teoría del ensimismamiento (1963), me apareció como una interpretación parcial desde la perspectiva de la teoría del hiperrealismo, formulada en la Teoría de la Sensibilidad (1968, pp. 71-86 y 123-144), y esto me parece ahora como un caso particular de un fenómeno más comprensivo que describo y analizo aquí [en La Estética y sus herejías] bajo la rúbrica de puritanismo”[16]. Los cambios, tanto en el cómo, como en los qué, en los métodos y en los objetos del arte, habrían llevado a la 4superación de la moral puritana que ha dominado no sólo el neoclasicismo, sino también el romanticismo, el formalismo, el funcionalismo e, incluso, el simbolismo o irracionalismo. Tanto el arte como la sensibilidad estarían enfrentados a la tradición puritana [17].

La actividad ensayística de Eugenio Trías, su creación filosófica, hasta mediados los años ochenta, se desarrolló en el cauce de temas y problemas de la estética, en consonancia con el compromiso de su pensamiento con la vida, con el devenir dramático de la historia humana, que en ocasiones llega a ser trágico. En El artista y la ciudad, parece apuntar a la sistematización de conceptos como eros y poiesis, alma y ciudad, arte y sociedad en una estética, abierta a una epistemología y a una ontología. En Lo bello y lo siniestro aplica la hipótesis de La filosofía y su sombra al campo de la estética, más en concreto a sus tres categorías fundamentales (según Trías, lo bello, lo sublime, y lo siniestro), e. d. intenta elaborar y hacer presente la sombra prohibida por la legislación estética tradicional. En esta obra se elabora la categoría de lo siniestro, que habría determinado y puesto en circulación S. Freud -deseos inconfesables y reprimidos que se hacen reales de pronto-, y se plantea una hipótesis para reconstruir la historia del arte en base a las tres categorías estéticas fundamentales [18]. En La filosofía del futuro se retoma el tema estético, pero prestando ahora especial atención al concepto de símbolo, que, por ser el producto específico del arte, ha de ser el centro de atención de la teoría estética. Se insiste en la creación artística, en el estar más allá de la normalidad y de la legislación de lo común.

La búsqueda del pensamiento de Eugenio Trías, plasmada en una extensa producción, desembocó, a finales de período que nos ocupa, en su obra Los límites del mundo, donde se posiciona en una ontología de inspiración nietzscheano-heideggeriana, desarrollada en un cuerpo de 76 proposiciones. El límite entre lo físico y lo metafísico sería el sentido moral, que daría el paso de la naturaleza al mundo de la vida. La versión heideggeriana de esa tesis fuerte de Nietzsche, que hace radicar la metafísica en una antropología moral, se nota en la concepción de la verdad como “pura transparencia” y en tesis de esa obra como “el tiempo es el límite del ser y el ser del límite”. Desde entonces este autor, ha venido desarrollando su filosofía del límite en una de las obras más coherentes e importantes del periodo

Con la publicación de este libro comienza Eugenio Trías el desarrollo de una concepción filosófica unitaria y propia, a la que denominará Filosofía del Límite. Desde su intuición ontológica de limite se aplica a la estética en La Lógica del límite, a la teoría del conocimiento en La razón fronteriza, a la filosofía de la historia y/o filosofía de la religión en La Edad del Espíritu y en Pensar la Religión, y a la filosofía moral en Ética y condición humana. Estamos ante el único Filósofo Joven que ha desarrollado una filosofía canónica propia en su intensa y coherente obra. La brillantez de su estilo ensayístico ha sido reconocida en los prestigiosos premios recibidos como el Nacional del Ensayo, o el Anagrama, o el Nietzsche.

En el área de “Filosofía”, que acumulará las restantes cátedras de la anterior facultad de filosofía, se integrarán algunos autores jóvenes, tanto racionalistas como irracionalistas, que con sus escritos y con su docencia se aplicarán a la “Historia de la Filosofía” o contribuirán a transformar materias como la “Metafísica”, la “Teología natural”, la “Antropología filosófica”, la “Filosofía de la Historia”, o la “Historia de la Filosofía española”, etc. Por ejemplo, frente a los intentos de reformular la metafísica tomista tradicional desde la filosofía trascendental, el tomismo trascendental defendido entre otros por los jesuitas, encontramos intentos de reconstrucción académica de la Ontología desde radicalizaciones de la Fenomenología, de la Hermenéutica y de sus críticos postestructuralistas. Estos desarrollos han encontrado en la historia de la filosofía contemporánea su fuente y reducto académico[19].

La ruptura con la religión tradicional de la generación joven, que se manifestó de formas diferentes, como el ateísmo, la indiferencia religiosa, el agnosticismo, el ecumenismo, está detrás de la escasa proyección institucional de la Filosofía de la Religión [20] en una sociedad que salía de un Estado confesional católico. Desde los años setenta la Iglesia católica, que había sido el nervio de una cultura politizada, orientada a nacionalizar la vida socioeconómica de los españoles y a legitimar el Estado franquista, empezó a distanciarse del Régimen del viejo General, ya enfermo, y a preparar su posicionamiento en los posibles escenarios de la España postfranquista. Un proceso que tuvo en el nuncio Dadaglia y en el Cardenal Tarancón a sus personalidades decisivas. Con sus mismas jerarquías, con su dogmática eterna y su vieja moral, con su premeditación y alevosía frente al Estado democrático, la Iglesia logró recomponer una posición de privilegio en la España de la transición, y esto merced al nuevo marco de las relaciones Iglesia-Estado[21], a su enorme patrimonio, a su dominio del calendario festivo y de los ritos de paso, a su dominio de la educación privada, a su predominio en el voto de derechas[22], y a su influencia en los movimientos nacionalistas disgregadores de la joven democracia española, principalmente. Esta posición privilegiada de la Iglesia en la España democrática no impidió una abrupta descristianización [23] de la sociedad española, dominada de manera creciente por el materialismo consumista de las sociedades capitalistas.

En la última institucionalización de la filosofía en España, el problema de la religión ha quedado un tanto al margen entre los filósofos jóvenes, que han tendido a sustituir la Teología natural o Teodicea, de los años setenta, por una filosofía mínima de la religión, que, desarrollada desde la Fenomenología o desde la Analítica, sólo ha encontrado lugar como materia optativa en los planes de estudio de algunas las universidades. A esta falta de implantación académica le ha seguido una producción científica limitada con un reducido círculo de cultivadores. Mediados los años ochenta, sin embargo, Zubiri, García-Bacca, Gustavo Bueno, etc, publicaron una serie de libros importantes dedicados al objeto religioso [24].

En Antropología filosófica, un campo de investigación que se introduce como especialidad en este período, no encontramos aportaciones relevantes de los autores jóvenes racionalistas, que suelen inclinarse a planteamientos cientistas, como es el caso de Mosterín en su reduccionismo biologista titulado Antropología cultural. Lo más relevante en la antropología filosófica del periodo se lo debemos a García-Bacca, Zubiri, a autores del grupo del 36, como Ferrater Mora, Marías, Laín Entralgo, Zambrano, así como a autores del grupo de postguerra como Bueno, Carlos París, Emilio Lledó, Gurméndez, Panikker. Los autores jóvenes, que más contribuirán en este campo, serán los irracionalistas. Así, el profesor de la Universidad de Deusto, Andrés Ortiz-Osés [25], desarrolla en este periodo su concepción antropológico-cultural del sentido; una respuesta hermenéutica al problema de la racionalidad, que quedará recogida en su publicación de 1986 La nueva filosofía hermenéutica. La cultura vasca será el objeto privilegiado de aplicación de esta antropología hermenéutica, construida en la línea de la escuela de Eranos. Aquí, la cultura y su lenguaje constituyen la materia primordial y dinámica.

En el año setenta y ocho nace en Salamanca un Congreso de historiadores de la filosofía española[26] que, coordinado por el profesor Antonio Heredia Soriano, e impulsado por algunos profesores del grupo de postguerra, como Abellán, Cruz Hernández, Ribera de Ventosa, etc, y del hispanista de Toulouse Alain Guy, viene congregando desde entonces bianualmente y con gran vitalidad a un grupo significativo y heterogéneo de hispanistas, historiadores e intérpretes de la filosofía española. Con el profesor Heredia Soriano parece darse en la Universidad de Salamanca una reacción inducida por la negación y el desinterés generalizado de la generación joven ante la propia tradición filosófica. Una reacción que encontramos, así mismo, en otras universidades, como en la Complutense de Madrid, con Luis Jiménez, o en la Autónoma de Madrid con Diego Núñez o Pedro Ribas, etc, siempre con el apoyo de algunos profesores del grupo de posguerra.

Los historiadores de la filosofía de esta Generación Joven, atentos a las grandes creaciones del pensamiento filosófico moderno y contemporáneo, tienden a interpretar la Historia de la Filosofía Española como la Historia de la Filosofía en España, como el estudio de las aportaciones de nuestros filósofos al desarrollo de la filosofía occidental. Sin embargo, a la luz de los grandes creadores de la filosofía moderna y contemporánea resulta difícil de ver las aportaciones y la especificidad de nuestros pensadores y filósofos, por lo que se favorece la tendencia a negar por insignificante el apéndice “español(a)” de nuestras Historias de la Filosofía, y a convertirlas en sucursales de las cuestiones y corrientes filosóficas vigentes en Occidente. Por el contrario, los historiadores de la filosofía española, que buscan resaltar las creaciones específicas de nuestros filósofos, han desarrollado un vivo debate metodológico, terminando por inclinarse a las historiografías de tendencia culturalista[27]. Esto ha llevado, entre estos autores, al predominio de la Historia de las Ideas, o a la Historia de las Mentalidades, o a la Historia de las filosofías literarias o de las literaturas filosóficas, etc., con la consiguiente separación de la Historia de la Filosofía en cuanto tal. Significativa de estos desequilibrios fue su particular inercia en el proceso de institucionalización filosófica del momento. Con todo, la materia “Historia de la Filosofía Española”, que tan importante impulso ha recibido en estos años, irá ganando paulatinamente implantación universitaria.

El historiador de la filosofía española no es el filósofo español, cuando los filósofos españoles son rupturistas y están embarcados en una recepción de pensamiento foráneo, desconsiderada con nuestro pasado filosófico y con la propia cultura. Más bien, con su estudio, valoración y, en su caso, con su crítica de las producciones filosóficas del presente, este historiador puede contribuir a ganar densidad histórica y perfiles racionales. Además, contribuye a iluminar nuestros autores al ponerlos a la luz de la gran Tradición filosófica. De esta manera, su trabajo histórico bien podría resultar decisivo para superar el gran defecto de nuestra modernidad filosófica, la perniciosa tendencia a la superposición de recepciones discontinuas, así como para establecer una cultura filosófica propia en la que se integren las distintas corrientes modernas.

Si los filósofos tradicionales tendían a recibir las corrientes filosóficas europeas en “citas eruditas”, ¿han recibido los autores de la generación joven las corrientes filosóficas contemporáneas que respondían a la dinámica social de nuestro país? ¿resulta inocuo, incluso acertado, su olvido de nuestra tradición cultural y filosófica? Sin duda, su recepción de lógica matemática, de metodología e historia de la ciencia, etc., son aportaciones positivas; pero, ¿se ha tenido suficientemente en cuenta la situación de la ciencia y la técnica, de la universidad, los grupos de investigación y la aplicación industrial en nuestro país? ¿Se ha tomado en consideración nuestro pasado filosófico científico? Sin duda la apertura democrática y modernizadora implica la configuración de la vida social española según estructuras económicas, jurídico-políticas y culturales vigentes en Occidente. Pero, ¿Se han tomado en consideración los modelos viables de su adaptación? ¿Ha calado verdaderamente en la sociedad española, la compleja recepción de filosofía analítica, marxismo crítico, teorías de la justicia, filosofía de los valores, comunitarismo, etc., llevada a cabo por los filósofos morales? ¿Hasta qué punto los filósofos morales han hecho suya la dimensión jurídico política del problema de la justicia y de la felicidad? ¿Han comprendido e incorporado en sus planteamientos el propio pasado teórico e institucional? ¿En qué medida ha conectado con la sensibilidad y la experiencia estética de la sociedad española, constatable en la historia de nuestras artes y nuestras teorías estéticas, la compleja recepción realizada por los últimos filósofos del arte y de la estética? Los filósofos jóvenes han venido a repetir un esquema, que viene dándose entre nosotros desde el siglo XVIII, desde que resulta imparable el avance de la modernidad, y que consiste en una recepción superpuesta, negadora de las recepciones anteriores, que pone al día nuestra cultura incorporando de manera abrupta creaciones y formas foráneas.


Notas

[1] ) Aparecen Unamuno, Ortega y Gasset, Gaos, Nicol, Xavier Zubiri, David García Bacca. Aparecen autores del grupo del 36 como J. L. Aranguren, J. Ferrater Mora, J. Marías, Tierno Galván. Autores del grupo de profesores de postguerra: G. Bueno, A. García Calvo, M. Garrido, E. LLedó, C. París, M.Cruz Hernández, M. Sacristán, M. Sánchez Mazas, F. Montero Moliner. Aparecen los autores que permitirían reconstruir la tradición que va de Sanz del Río a J. Besteiro, del Krausismo a la socialdemocracia, a la manera como la reconstruirá más adelante un Elías Díaz.

[2] Carlos Díaz, La última filosofía española. Una crisis críticamente expuesta, Ed. Cincel, Serie Historia de la Filosofía, Madrid

[3] Desde los años sesenta estos autores se dedican a la traducción, el comentario, el ensayo y la docencia de autores analíticos y/o dialécticos (marxismo crítico de la Escuela de Frankfurt, principalmente), y se aplican a campos nuevos como la Lógica y la Filosofía de la Ciencia (Garrido, Mosterín, Deaño, Quintanilla, SanMartín), la Filosofía del Lenguaje (Hierro Sánchez Pescador, Sánchez Zavala), la Filosofía Moral y Política ( J. Mugüerza, etc). Otros autores contribuyen desde otras fuentes, en ocasiones las del mayo francés, a la filosofía moral (F. Savater), o a la Estética y la teoría de las artes (X. Rubert de Ventós, E. Trias, S. Marchán Fiz). La reinstitucionalización del pensamiento filosófico se producirá desde esta recepción, y en las áreas a que dará lugar la recomposición de los campos de aplicación aludidos, precisamente por impulso de estos autores.

[4] La caracterización de estos autores jóvenes en racionalistas e irracionalistas -con la que seguimos una tendencia en ocasiones explícita por parte de los autores “analíticos y/o dialécticos”-, se basa en las siguientes consideraciones. En primer lugar, el racionalista asume lo positivo, de manera que adopta las teorías, la lógica y los métodos científicos como los propios del conocimiento, tanto para los fenómenos naturales como para los sociales, y se adapta de alguna manera a los distintos órdenes económico, jurídico-político, semiótico-cultural, en los que se articulaba el dinamismo social en los bloques occidentales. El irracionalista entiende que los saberes científicos son técnicas, y reconoce que puede haber otras formas de experiencia y representación de lo real; por otra parte, rechaza el etnocentrismo cultural de occidente y se reconoce el valor de la diferencia de otras culturas.
En segundo lugar, los racionalistas creen ampliar la racionalidad, en la medida que extienden el modelo analítico y encuentran algún tipo de orden nuevo, incluso en aquellos fenómenos que parecían irreductibles y caóticos; en especial, buscan completar la razón analítica con algún modelo que racionalice y objetive la interacción social humana, con algún modelo de razón práctica. El racionalista más estricto tienden a generalizar la racionalidad instrumental. Los irracionalistas buscan ampliar la racionalidad por distintas vías estéticas y narrativas, considerando a la razón como una forma de mito. Si el racionalista tiende a reducirlo todo a lenguaje, signo, expresión, el irracionalista tiende a afirmar la primariedad de algún momento prelingüístico, pulsional, intuitivo.
Tal vez pueda decirse, en tercer lugar, que el irracionalismo resulta de la descomposición de la razón occidental (Hegel), bien afirmando la negación, bien afirmando la diferencia, la discontinuidad, la divergencia; desde aquí garabatean discursos nihilistas, difusos o dispersos. Tanto los racionalistas como los irracionalistas son progresistas, pero con una concepción del progreso carente de futuro efectivo, con un futuro utópico e inalcanzable, un tanto pesimista, desesperanzado y, por tanto, que tiene más de ruptura con la tradición y pretensión de cambio que de avance y superación efectivos. Los irracionalistas tienen una tendencia disgregadora que afirma lo étnico o lo individual frente a lo estatal. y que en algunos casos tiene proyección nacionalista e individualista en otros
En cuarto lugar, mientras los racionalistas son disgregadores en el sentido de integrarse en el espacio geopolítico y cultural occidental, Europa, entonces sometida todavía a la bipolaridad de los dos bloques, analítico el uno y dialéctico el otro, los irracionalistas serían disgregadores, se desintegran cerrándose en espacios culturales más estrechos, que afirman la identidad de la “comunidad autónoma” y su diferencia cultural, para lo que se sirven del “estructuralismo y sus post-”, de la pose culta del “intelectual de gran estilo”, de la “hermenéutica” y la “serniología”, del “nihilismo”... Si los racionalistas eran aperturistas e intentaban recibir de alguna manera los modelos filosóficos orgánicos vigentes en cada uno de los bloques económico políticos, el americano y el ruso, los irracionalistas se inspiraban y recibían modelos filosóficos más alternativos y críticos. Unos y otros se estrellarán con la realidad socialista de finales de los ochenta, ya integrada en la dinámica europea, para convertirse en cargos públicos, “científicos sociales”, historiadores de la filosofía, lingüistas, profesores, conferenciantes, ensayistas, etc

[5] La lógica matemática y la metodología de la ciencia fueron tematizadas también en manuales de profesores del grupo de postguerra, como Sacristán, Garrido, Muñoz Delgado, Sánchez Mazas, etc. Ferrater ofreció su manual de lógica simbólica en los años sesenta.

[6] En J. J. Acero tendría la filosofía analítica a un representante natural. J. Hierro Pescador y J. J. Acero (este último en colaboración con E. Bustos y D. Quesada) dejaron dos manuales de filosofía del lenguaje. Hay que mencionar también los trabajos de Ferrater, Lledó (éste en línea hermenéutica, no analítica), Sánchez de Zavala, Muguerza, etc.

[7] En el libro Pragmática y filosofía, publicación de su tesis doctoral, retoma elementos de una concepción pragmática del significado y de la verdad, desde los que se acerca a otros tipos de lenguaje como el ético, el religioso, el filosófico.

[8] Los planteamientos de estas autoras, Adela Cortina y Esperanza Guisán, se recoge en el nº 96 de 1989 de la revista Anthropos. Será especialmente importante la evolución de Adela Cortina hacia las éticas cívicas y hacia las éticas aplicadas.

[9] Esta bibliografía hispánica de Santos Escudero se publicaba una vez al año en la revista “Pensamiento” de los jesuitas.

[10] Pedro Ribas ha estudiado la recepción del marxismo en España en su libro La Introducción del marxismo en España. Ensayo biobliográfico. Ediciones la Torre, Madrid, 1981.

[11] Ellas Díaz, que estudió el pensamiento de los intelectuales exilados durante el franquismo, fundó la revista Sistema, y será uno de los autores que más ha contribuido al conocimiento de la tradición de pensamiento socialdemócrata. En la década de los sesenta, este autor habla abandonado ya la filosofía del Derecho tradicional, iusnaturalista, conocía la orientación más positivista y analítica, y apuntaba decididamente a la fundamentación y desarrollo teórico del socialismo democrático:
Parece, por tanto --escribía en los años sesenta--, que cada vez más la democracia política exige como base la democracia socioeconómica... Frente a la imposibilidad de compatibilizar coherentemente entre los términos democracia y socialismo, aparece hoy aquella, en cambio, como algo perfectamente conforme con la realidad: el encuentro entre los problemas de la democracia y del socialismo constituye de este modo la base para el entendimiento y la transformación real e ideológica de la sociedad actual.
En la segunda mitad de los años setenta va a desarrollar una batalla ideológica contra lo que él mismo tituló “el lado oscuro de la dialéctica”, siempre con una defensa valiente y brillante del socialismo democratico:
A través del estado democrático de derecho --escribía en 1977-- lo que se procura, pues, es aunar la libertad política con la socialización económica.
Contra la tendencia inmovilista dentro del PSOE, contraria a la línea progresista y modernizadora, él defendió la construcción de un “Estado de Derecho” socialista, lo que supone una redefinición de aquel concepto de origen liberal, que lo rectifique con aquellos derechos fundamentales y libertades públicas, con aquellos elementos rectores de la política social y económica que lo conviertan en afín con el socialismo. Elías Díaz es uno de los grandes teóricos del Estado de Derecho en el periodo

[12] Peces Barba reflexionó y revisó la concepción jurídico-politica socialista centrándose en el problema de la libertad. Así, escribe en 1975:
En la construcción del socialismo la libertad se plasmará en la asunción del Estado de Derecho, de los derechos fundamentales. y de la limitación del poder. También la libertad adoptará formas nuevas sólo posibles en el socialismo y que la sociedad liberal no puedo prever como a través de la democracia directa, es decir, a través del principio de autogestión... Esta democracia directa se trasladará, ampliándose, al campo económico y empresarial, donde esa autogestión sí que será una novedad absoluta del socialismo democrático.
Por autogestión entiende, con Garaudy y desde Rousseau, “la autonomía de cada uno y su plena participación en la decisión final”. Presente está también la idea de Kautsky: “El socialismo, en tanto que medio para la emancipación del proletariado, es impensable sin democracia”. Los dos escollos a evitar por el socialismo democrático serían, por un lado, el marxismo totalitario de Lenin o Stalin, y, por el otro, la socialdemocracia, que adopta sin más los modelos jurídico‑políticos del liberalismo. Se trataba de definir un “Estado de Derecho” con la forma de Estado y las declaraciones de principios capaces de salvaguardar, dando soporte operativo, a los derechos económicos, sociales y culturales de todos los ciudadanos. “Besteiro, de los Rios, Jiménez de Asúa, Prieto o Pablo Iglesias ... “ habrían formado parte de la tradición del socialismo democrático.

 

[13] José Félix Tezanos ha puesto su conocimiento de las fuentes y técnicas de investigación social, la información, al servicio de sus convicciones socialistas. En 1985, tratando de “continuidad y cambio en el socialismo español”, escribió lo siguiente:
En el plano ideológico programático, el PSOE ha mantenido un hilo conductor (el “programa máximo”) junto a una notable renovación, no sólo en los mínimos, sino también en las orientaciones ideológicas (más flexibles y plurales) y en las líneas estratégicas (que han variado bastante apreciablemente en función de las circunstancias históricas).
No todos los socialistas veían las cosas así, ni todos simpatizaban con la “ideología del PSOE”, que el propio Tezanos describe como sigue: 1) concepción ideológica pluralista en la identificación de socialismo con “profundización de la democracia”; 2) socialismo democrático y parlamentario; 3) enfoque reformista y gradual en el camino al socialismo; 4) sujeto socialista = trabajador manual e intelectual, campesino, autónomo y pequeño empresario; 5) partido = organización democrática y federal de masas; 6) modernización y nivelación de diferencias sociales, etapa previa a una política de cambios más radicales.

[14] “ En esto, concluye Giedion, consiste nuestra tarea. La inmensa tarea no ya de reproducir la naturaleza sino de dirigir, desde dentro, la evolución de la misma a fin de crear un nuevo equilibrio “sensual” entre el hombre y su medio.
Se trata, ciertamente, de liberar al hombre de la alienación de sus ciudades, de la vulgaridad de las imágenes e incitaciones que le persiguen, de la normalización de los utensilios que emplea, de la miriada de formas y de colores que tratan en cada momento de seducirle; de crear objetos que manifiesten, en lugar de esconder, las riquezas imaginativas implicadas en su función. Y es sólo el artista quien puede aportar a estos objetos el equilibrio y embrujo de los colores y las formas; la voluntad de un nuevo orden no represivo” (Teoría de la Sensibilidad, Ed. Península, Barcelona 1979, p.524).

[15] Teoría de la Sensibilidad : “ ...que nos permitirá plantear el estudio de la obra de arte tal como entendemos y hemos propuesto en estas páginas. A saber, 1º atendiendo en primer lugar (y a diferencia de las estéticas románticas) a los problemas estructurales y técnicos de la obra de arte - el sistema de signos que utiliza, los medios materiales de que dispone, las vías de comunicación que aprovecha- pero, 2º sin confundir o identificar estos aspectos formales o técnicos ( a los que sólo un estudio analítico debe atender antes que nada) como la significación misma de la obra de arte; significación que no se reduce a uno o varios de estos caracteres, sino que es tan dependiente de ellos como trascendente a los mismos”(op. cit., p.428).
“Pero veremos también que para entender esta natural continuidad (en las Artes) no valen ya los esquemas teóricos - más o menos camufladamente “materiales”- de la estética tradicional, sino que es necesaria una estética formal que, como la nueva geometría o la nueva física han hecho, no rechace las formas anteriores de comprensión del problema sino que las sitúe dentro del ámbito estricto en el que tienen validez. Sólo desde ella podrá entenderse la continuidad que une al último arte tradicional con el nuevo arte -el “cuadro” y el arte implicado- sin tener que hablar de rupturas, revoluciones, muertes o renacimientos del arte; sin tener que hablar, sobre todo, de valores eternos mancillados”(op. cit., p.465-6)

[16] La Estética y sus herejías, Anagrama, Barcelona 1973, p.17.

[17] “Expresión de un Sujeto o un Objeto ideal en cualquier caso el juego de la apariencias debía justificarse desde fuera de ellas mismas y de la impresión que producían. Lo que llamamos PURITANISMO DEL CONTENIDO pretendía legitimar el juego de bellas apariencias por: el Objeto trascendente que denotaba, el Esfuerzo que implicaba su realización; el Genio que en él se manifestaba, la Utilidad práctica que suponía (“instruir deleitando” y afines); la Tradición que encarnaba. Y al lado de este puritanismo del contenido o de la producción que justifica la forma por sus orígenes históricos o por su eficacia semántica, descubrimos todavía un PURITANISMO DE LA FORMA O DEL PRODUCTO que evita igualmente la consideración del carácter relativo y lúdico de la forma negándose a salir de una estricta descripción formal o sintáctica de la misma.”(p.96). El intentará mostrar como todas las manifestaciones del arte y de la sensibilidad burguesa vienen a sistematizarse y a encuadrarse en esta tendencia puritana.

[18] Mientras el arte griego permanecería basado en la categoría de belleza, a partir de Kant, y en el romanticismo, se pasaría a la categoría de lo sublime, para terminar con la categoría de lo siniestro en el centro de atención del arte contemporáneo. A estas categorías fundamentales les corresponderían respectivamente los conceptos teóricos de “forma”, de “infinito” y de “inconsciente”.

[19] Aquí se ha vivido de la recepción académica y sucursalista de corrientes contemporáneas como la fenomenología (Husserl, Scheler, Heidegger), la hermenéutica (Gadamer, Ricoeur), el postestructuralismo (Foucault, Deleuze, Derrida), el marxismo crítico de Frankfurt (Adorno, Marcuse, Habermas), de analíticos (Quine, Bunge, Strawson) etc. 

[20] Ver el apartado dedicado a la Filosofía de la Religión en el capítulo séptimo.

[21] En efecto, en el nuevo Concordato (19 Ag. 1976) la Iglesia logró que el Estado español perdiera el patronato regio en el nombramiento de los Obispos, el sometimiento a la Santa Sede del nombramiento del Vicario General Castrense, la renuncia a los derechos de nuestro país en la custodia de los Santos Lugares. Por otra parte, el art. 16.3 de nuestra Constitución vigente, con los cinco acuerdos en materia jurídica, económica, educativa y cultural, firmados menos de un mes después del refrendo de aquella por parte del pueblo español, ya a 3 de Enero 1979, garantizan un trato de favor por parte del Estado. En nuestra Carta Magna se pide al Ejecutivo tener presente las tradicionales relaciones del Estado español con la Iglesia, y colaborar con la Iglesia

[22] Aunque hay voto de católicos progresistas, el voto católico se concentra de manera predominante en la derecha, en el PP del actual sistema de partidos nacionales o en los partidos nacionalistas y regionalistas. Hasta el punto de que el voto católico es decisivo para el triunfo electoral del PP y esencial para su mayoría absoluta. Esto se ha notado en la última etapa política, con una mayor presencia de los símbolos y ritos católicos en los medios de comunicación, con un mayor apoyo de la educación privada, que en su mayor parte es confesional católica. Por otra parte, la influencia de la Iglesia sobre los distintos nacionalismos de España es considerable.

[23] Con el fin de la religión de Estado franquista, se registran en la sociedad española significativas tendencias como las siguientes: descenso espectacular de los católicos practicantes (del 87% en el 70 al 53% en el 89), descenso especialmente dramático entre los jóvenes (del 69% al 14,5% en el 89); aumento espectacular de los católicos no practicantes (del 9% al 25%, en el 89); espectacular aumento de los indiferentes y ateos (del 2% al 28%, en el 89); considerable entrada y crecimiento de otras religiones y sectas; a finales d elos años ochenta, casi la mitad de los adolescentes y el 35% de los jóvenes no se interesaban por la religión. Y, sin embargo, la Iglesia ha mantenido su función efectiva en los ritos de paso como el nacimiento, el uso de razón, las festividades votivas, el matrimonio, la muerte. Ver en Díaz-Salazar Rafael, La transición religiosa de los españoles, anexo estadístico, ver tablas 3, 3bis, 4, 5, y el gráfico 1.

[24] Ver el apartado dedicado a la Filosofía de la Religión en el capítulo séptimo.

[25] Su superación de la filosofía tradicional, en la que fue formado en Comillas, encontró apoyo y guía en Amor Ruibal (como en el caso de Carlos París y J. Sádaba). Completó su formación en Insbruck, y apoya sus desarrollos en autores como Dilthey, Heidegger, Coreth, Gadamer, C. G. Jung y la escuela de Eranos, M. Eliade, Marcuse, Apel y Habermas. 

[26] En aquel primer Congreso de historiadores e intérpretes de la filosofía española se persiguieron los siguientes objetivos: a) Examinar los aspectos conceptuales, didácticos y metodológicos de la historia de la filosofía española; b) Estudiar la evolución más reciente de la filosofía en España como plataforma crítica y orientadora de nuestra actividad en el futuro inmediato; c) Dialogar con grupos de hispanistas de otros países; d) Potenciar en nuestro país grupos de trabajo que tengan por finalidad el estudio critico de la filosofía española. En las actas del Congreso se encuentran trabajos valiosos, tanto de historiadores como de filósofos participantes, en relación a esos objetivos.
Como conclusiones del Congreso, se sacaron las siguientes: 1) La historia de la filosofía española es un campo de estudio perfectamente delimitado y formalmente establecido. Lo único que se precisa es la constitución de estatuto científico de la filosofía española; 2) El criterio básico que ha de regir a la hora de hablar de una historia de la filosofía española no puede ser un criterio geográfico (ceñido a lo que hoy constituye España), sino un marco de referencia lingüístico: el castellano y lenguas afines (portugués, gallego, euskera, catalán, etc), por lo que habría de incluir a Portugal e Iberoamérica y de pasar a llamarse historia de la filosofía ibérica y latinoamericana; 3) La necesidad de crear una conciencia social y una corriente de opinión de que la historia de la filosofía española no sólo tiene que ser una disciplina dentro del estudio de la historia de la filosofía, sino una disciplina fundamental de las humanidades; 4) La importancia política de esta disciplina, porque el paso a un régimen de libertades pone en la palestra un pluralismo contrastado, donde la apertura democratizadora y modernizadora requiere tener presente nuestra “conciencia nacional”, la “identidad española como pueblo”.

[27] Me parece que los historiadores de la filosofía española, en su esfuerzo por aplicar una metodología acorde con nuestra filosofía propia, pueden incurrir en una ruptura excesiva con la Historia de la Filosofía, debido a las siguientes inclinaciones: 1) La tendencia a utilizar conceptos vagos, confusos, que no pueden hacerse operativos mediante una metodología histórica “objetiva”; 2) La tendencia a interesarse y desarrollar filosofías literarias al margen de la altura de los tiempos; 3) La tendencia a sacrificar la Historiografía filosófica a otros tipos de historiografías hoy por hoy incompatibles con ella, como las historias generales de la cultura, o las historias de las ideas, historia de las mentalidades; 4) La tendencia a afirmar la cultura en castellano de manera exclusiva, o, por el contrario, la inclinación a aceptar una exacerbada afirmación de los diferenciales étnicos, que niegue la cultura común.

© Gerardo Bolado Transición y recepción: La Filosofía Española en el último tercio del siglo XX. Santander: Sociedad Menéndez Pelayo / Centro Asociado a la UNED en Cantabria, 2001. Edición digital autorizada para el Proyecto Ensayo Hispánico. Esta versión digital se provee únicamente con fines educativos. Cualquier reproducción destinada a otros fines deberá obtener los permisos correspondientes. Edición para Internet preparada por José Luis Gómez-Martínez.

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