Teoría, Crítica e Historia

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Gerardo Bolado

Transición y recepción: La Filosofía Española
en el último tercio del siglo XX
.

 

CAPÍTULO 3.1

IDENTIDAD CULTURAL Y DIÁLOGO INTERGENERACIONAL

En la España de Franco, el régimen político dominaba la vida económica y cultural de la sociedad española. Por eso mismo, la transición fue ante todo una dinámica política, que vendría a transformar profundamente nuestra economía y nuestra cultura en unos pocos años. Con anterioridad al acontecimiento político, que abrió la Caja de Pandora entre nosotros, nadie dudaba que la cultura nacional católica del Estado franquista desaparecería rápidamente de la escena pública sin dejar ni rastro. De hecho elementos que habían contribuido a edificarla se habían ido apartando estratégicamente en los últimos años del régimen. Ante la inminencia de la apertura democrática, los intelectuales del momento se preguntaban en distintos foros, por ejemplo en Cuadernos para el Diálogo, por la suerte de la cultura española libre, y, por reacción a la cultura identitaria del nacional catolicismo, se inclinaban a una general simpatía con las manifestaciones culturales diferenciales, que los partidos nacionalistas ponían a la base de sus aspiraciones soberanistas.

La cultura española liberada se iba a ver sometida a un doble proceso, que unido a la reacción contra los cuarenta años de franquismo, no sólo vaciaría de contenido una expresión como identidad cultural española, sino que teñía de negro el horizonte de nuestra cultura sin más.

Por un lado, irrumpe con toda su fuerza la cultura de las democracias occidentales, refractaria a todo principio que no sea la libertad del mercado. Se trata de la cultura estetizada y estetizante propia de la civilización técnica dominante, una cultura convertida en mercados de espectáculos para el consumo de las masas en sus tiempos de ocio. La actividad cultural pasa a ser producción de mercancías y simulacros, que valen justo su precio, para las empresas o los políticos que demandan diseño y puesta en escena, para los consumidores hambrientos de bien estar y diversión. Atasco, confusión, dispersión y mezcla de conceptos y estilos son lo propio. La cultura pierde todo su valor nacionalizador e identificador en estos mercados de espectáculos, donde las masas se entretienen divirtiendo su tiempo libre. Por ello, la afirmación de la propia identidad mediante el ejercicio de la libertad cultural requiere una cierta dimensión, es cuestión de tamaño o masa potencial de consumidores.

La inteligencia del momento tendía a pensar que esta tecnocultura, dejada a sí misma, pronto iba a absorber y a disolver en su caos a la tradición cultural española, a la religión y a las artes, al pensamiento y a la literatura, a las fiestas, a los juegos y las costumbres propias de la 'sensibilidad española'. Pero, ¿Latía en la flamante sociedad democrática española alguna vieja sensibilidad? ¿Era necesaria o, cuando menos conveniente, para la integración y cohesión social del Estado español, recuperar y construir una cultura democrática común de la sociedad española? ¿Qué estrategias públicas y privadas podrían ser capaces de animar la necesaria cultura democrática común de los flamantes ciudadanos del Estado español?

Por otra parte, los movimientos nacionalistas, con sentimientos mezclados de temor y revancha, se apresuraban a enterrar todo resto de cultura española y a desarrollar las diferencias culturales que constituían su principal activo político. El diferencial étnico no sólo constituía el principio de su autonomía regional o nacional dentro del Estado, sino que generaba la matriz populista de su ideología. Un proceso de regionalización de la cultura española consistente en una recreación de las culturas regionales en detrimento de la cultura española -supuestamente castellana y colonizadora-, un proceso de diferenciación, donde las diferencias étnicas tienden a generar su propia identidad nacional, recreando su historia, su lengua, sus instituciones y folklore, seccionando y separando de sí todo lo considerado español; digo lo considerado español, porque el catolicismo ha jugado un importante papel en todo este proceso, y todos sabemos, aunque sólo sea por Menéndez Pelayo, la relación que ha tenido la nación española con el catolicismo, así como los antecedentes carlistas de algunos nacionalismos.

Si parecía incierta la suerte de nuestra cultura en libertad, no ya la nacional católica, sino la común que habían contribuido a construir todos los naturales de la península ibérica en cinco siglos de comunidad política ¿Qué iba a ser de las culturas regionales, con un limitado número de destinatarios, y privadas de muchas de sus producciones, de muchos de sus creadores, quizás las mejores, por españolas? ¿Qué podrían hacer estas culturas regionales, carentes de la dimensión propia de las culturas con proyección universal, ante el embate de los poderosos agentes la tecnocultura dominante?

Sin duda estaba justificado el pesimismo generalizado ante la suerte de nuestra cultura que, por un lado, vendría colonizada por la tecnocultura, y, por el otro, sería abandonada por colonizadora en la disparada regionalización.

1. División y ambivalencia ante la Cultura establecida.

En los autores de la generación del 36, que permanecieron en España, las opiniones estaban repartidas entre el optimismo y el pesimismo, la simpatía por el proceso de regionalización y la preocupación por la continuidad de una cultura española común.

El profesor Aranguren era pesimista ante el futuro de la cultura española, no veía potencialidades en la cultura española establecida, a la que, por lo demás, consideraba castellanista, simpatizando con el proceso de regionalización, y sin tomar en consideración idea ninguna de cultura común. Por cultura establecida entendía la escuela de Menéndez Pidal, los continuadores del espíritu de la Institución Libre de Enseñanza, la Junta para la Ampliación de Estudios y el Centro de Estudios Históricos, el Orteguismo y la Revista de Occidente, las Reales Academias en su núcleo esencial, los sucesores de la Generación del 98. La cultura académica establecida era la castellana de las escuelas de Menéndez Pidal y de Ortega-Zubiri. En cambio, ya en los años cincuenta, Aranguren se mostró partidario y propuso recuperar los contactos con la cultura española en el exilio; una propuesta rechazada por la cultura oficial del momento en España, y que, en un comienzo, fue recibida con cierta desconfianza por parte de los exilados españoles. Sin embargo, Ferrater Mora, uno de los autores más activos en la reincorporación de la cultura en el exilio, respondió con prontitud a esta propuesta.

En consecuencia, más que dar continuidad a la cultura establecida, Aranguren proponía desarrollarla incorporando elementos culturales nuevos, que la complacencia de la cultura establecida en el periodo 1900-1930 había llevado a omitir: la gramática estructural, la gramática generativo‑ transformacional, la filosofía crítica de la Escuela de Frankfurt, la filosofía analítica, la sociología contemporánea [1]. La crítica del centralismo castellanista y el reconocimiento de las diferencias culturales caracteriza la posición abierta de este moralista entrañable, que contribuyó con fuerza a animar una cultura común de tertulia, pese a no tener ninguna idea de ella.

Julián Marías expresó su confianza en la cultura establecida, que, a su juicio, daba una “cierta continuidad” a la explosión filosófico-cultural de nuestra Edad de Plata[2], mantenida a pesar de los cuarenta años de nacional catolicismo. El camino cultural de la España democrática no puede ser otro que el desarrollo de la cultura común establecida. por eso se mostró receloso y pesimista ante muchas dinámicas del proceso de regionalización, y cuestionó elementos centrales de la ahistórica versión nacionalista de nuestra cultura.

Ante todo, Marías se opone a la interpretación que habla de nación, de cultura o de lengua, reduciendo lo español a lo castellano, en contraposición a lo catalán, a lo vasco y a lo gallego. Frente a la tesis de Ortega “Castilla ha hecho a España y Castilla la ha deshecho”, y frente a la de Sánchez Albornoz “Castilla hizo a España y España deshizo a Castilla”, él propone que “Castilla se hizo España” [3]. Castilla se hizo España no sólo políticamente, sino también cultural y lingüísticamente. El español es la lengua común de todos los españoles, no la lengua de los castellanos impuesta a los demás por un Estado hostil. Entre las tentaciones del proceso de regionalización “La segunda viene de las regiones que poseen lenguas particulares, y que pueden sentir la tentación --inducida por algunos tentadores profesionales-- de iniciar una retracción respecto de la lengua común, del español; es decir, de segregarse de ese mundo hispánico que constituye una de las tres o cuatro grandes realidades de nuestro tiempo. La tentación consiste en pensar que la española no es su lengua, en vista de que tienen, además, otra (y aún en los casos en que no acaban de tenerla o con una instalación deficiente)” [4].

Partidario de una cultura común en continuidad con la cultura establecida, Marías entiende que el plurilingüismo español no excluye la lengua española común, y significa bilingüismo y diferencia cultural en las nacionalidades históricas.

Laín Entralgo se mostró partidario de dar continuidad a la cultura establecida, incorporando desde luego elementos nuevos procedentes de los procesos de apertura y de regionalización. Desde la tesis “Castilla hizo a España”, Laín revisó el alcance de la castellanización en el modo de ser de las gentes, la lengua, el paisaje, de las distintas regiones de España, y llegó al reconocimiento de los hechos diferenciales, como el catalán, en aquellas regiones donde no se había consumado la castellanización. En su opinión, había que deshistorizar y esencializar esas categorías [5]. En relación a la cultura española, propuso seguir construyendo una cultura común, desde las diferencias lingüísticas y culturales, mediante una comunicación de tertulia en los momentos de apacible convivencia, que había de ser completada por una comunicación de empresa (en el sentido orteguiano de “concorde proyecto de una existencia comunal”) en los tiempos ásperos, como los vividos por España desde 1898. Dar continuidad a la cultura española común requiere desarrollar una comunicación de tertulia y de empresa entre las diferentes culturas y lenguas de España en la lengua española común.

El grupo de profesores autodidactas de postguerra fue aperturista, y mantuvo su sensibilidad dividida entre el optimismo y el pesimismo, entre la unidad de la cultura española y el proceso de regionalización, con el que simpatizaban de manera inequívoca. Encontramos profesores que incorporan a la cultura académica española elementos filosóficos, ante los que el orteguismo había sido refractario, mientras otros profesores del grupo recuperan elementos de nuestro pasado cultural con virtualidades en el nuevo horizonte democrático. Algunos profesores del grupo intentan reconducir el proceso de regionalización hacia una cultura común, pero los profesores integrados en las comunidades nacionalistas, por lo general, se dejan llevar o participan de manera plena en el mencionado proceso. En este periodo, y muchas veces por impulso de estos profesores, van a revitalizarse viejas sociedades de filosofía o a crearse otras nuevas: en Comunidades Autónomas como Cataluña, Castilla y León, Castilla-La Mancha, Galicia, las Islas Baleares, Valencia, Andalucia, Asturias, etc, mientras que la Sociedad Española de Filosofía va quedándose vacía y sin dinamismo.

El marxista y analítico Manuel Sacristán, que reconoció la aportación de Ortega a la cultura española, apuntaba sin embargo a la construcción de una cultura filosófica revolucionaria y antiacadémica. En sus escritos pretendía advertir de los posibles errores de la izquierda. Para empezar, prevenía contra la pretensión socialdemócrata de emancipar a los trabajadores, adaptándose al parlamentarismo de las democracias liberales, pues el Estado democrático es capitalista y refractario a la transformación socialista de la economía. Criticaba, así mismo, el puro moverse y dar el espectáculo de un partido comunista sin meta revolucionaria definida. Advertía, en fin, contra la anarquía y la agitación de las masas de trabajadores por parte de partidos anarquistas erráticos que rompen la disciplina y estrategia general de la izquierda. Tenia una concepción republicana y federal de España, propia de su concepción marxista: una federación de repúblicas socialistas españolas. Simpatizaba con el proceso de regionalización y contribuyó a incorporar filosofía analítica en la filosofía en catalán. Pensó que las mayores tensiones de la sociedad española no serían ni religiosas, ni nacionalistas, sino socioeconómicas.

El profesor J. L. Abellán, discípulo de Gaos y de Aranguren, es el profesor de postguerra que ha enfrentado de manera más decidida la cuestión de la cultura española y del hispanismo, a la que ha respondido con una de las interpretaciones de conjunto más coherentes en su monumental historia de las ideas capitales de nuestra cultura Historia crítica del pensamiento español. En 1975 Abellán no compartía el general pesimismo ante las preguntas, ¿Puede considerarse hoy a España un pueblo creador de cultura, o resulta meramente un país receptor de lo que se hace fuera? ¿Existe hoy una cultura española? La valoración positiva de nuestra Edad de Plata cultural, por decirlo con Mainer, que se extiende desde el Regeneracionismo hasta la Generación del 36, así como el reconocimiento de su continuidad en la “cultura española en el exilio”, le llevan a dar una respuesta afirmativa y optimista ante el futuro de nuestra cultura. La dedicación plena de este profesor a la cultura española enraíza en esa convicción optimista, que siente necesaria una cierta continuidad. Los científicos, filósofos, pintores, escultores, arquitectos, cineastas, etc, del exilio español, tanto exterior como interior, le llevan a seguir creyendo en la proyección universal de nuestra cultura.

Este optimismo ante el futuro de nuestra cultura común, no pierde de vista los procesos de absorción y abandono, que la rodean desde fuera y la vacían desde dentro. En cualquier caso, considera necesario el apoyo decidido del Estado, con políticas culturales capaces de crear un microclima favorable a nuestra producción cultural.

En su Historia crítica del pensamiento español, (Del doctrinarismo al auge de las nacionalidades), Abellán estudia de manera personal, aleatoria y con un talante conciliador la historia de los nacionalismos periféricos y los procesos de diferenciación cultural. Sin embargo, este hispanismo conciliador adolece de las limitaciones metodológicas inherentes a la historia de las ideas; por otra parte, su contribución a la construcción de una cultura común es limitada por el carácter acrítico de su tratamiento y porque carecemos de un marco cultural común, ganado desde un diálogo vivo con los representantes de la diferencia cultural [6].

Los profesores inmersos en el proceso de regionalización de la cultura, bien se han movido en los márgenes de las filosofías nacionales del romanticismo alemán, o en las ontologías del ser nacional de procedencia fenomenológica, o en línea las antropologías diferencialistas del postestructuralismo francés. Desde estos planteamientos han intentado hacer filosofías nacionales, frente a un Estado español “hostil”, en orden a fundamentar el ser nacional de sus comunidades autónomas. Tomaré como ejemplo al profesor Sebastiá Trías Mercant

El profesor Trías Mercant, que ha escrito una historia del pensamiento en Mallorca, y se ha interesado en varios artículos por las antropologías diferencialistas[7], ha estado inmerso en el proceso de regionalización de la cultura en Mallorca. Su posición diferencialista rechaza no sólo el humanismo clásico, que proclama la unidad de la naturaleza humana, sino también la Antropología Estructural de Levy-Strauss, que se propone unificar el discurso disperso de las ciencias humanas desde el modelo lingüístico estructural, relegando con ello el pluralismo de las literaturas regionales. Se opone a todo etnocentrismo, tanto el que mira a los otros pueblos como reflejo de diferencias jerarquizadas y desde el centro de la propia identidad cultural, como el que considera la identidad cultural tan extremadamente única, que la convierte en una diferencia radical y niega a los otros el derecho a la diferencia.

Contra esto el discurso diferencialista promueve el diferir, la lucha por diferir, la diferenciación que libra a la diferencia de identificaciones con identidades excéntricas, para diferenciarse en su propia identidad, en su propio tiempo y espacio, en su propia cualidad de lo espontáneo y auténtico, de lo que acontece de manera inmediata. Para Trías lo que diferencia e identifica es lo autóctono, la lengua propia, las adhesiones primordiales, la sensibilidad del pueblo, “el sentimiento de destino común” (concepto que parece una reminiscencia del concepto orteguiano de nación).

Estas consideraciones antropológicas nacen y se refieren a la situación sociocultural concreta de las Baleares. En efecto, este profesor siente que la cultura autóctona de las Islas Baleares es la cultura catalana y se pronuncia en favor de la lucha por la unidad de las Islas, que la cultura española, centralista y colonizadora, junto con otros intereses económicos extraños, habría contribuido a atomizar y mantener atomizada. Hay que luchar por la confederación de las Islas que formarían el Reino de Mallorca, que es parte de los Paisos Catalans, patria natural por ser tierras de lengua común. La lengua española no sería una lengua común, sino una lengua extraña e impuesta.

En su Historia del pensamiento en Mallorca se considera al lulismo como tradición filosófica propia de la cultura mallorquí catalana. En esta historia del pensamiento, no se hace una exposición académica de la historia de la filosofía en las islas, sino más bien una historia general de las ideas y de la cultura en su contexto social.

En el debate por la reforma de las humanidades dentro del sisitema educativo español, el profesor Emilio Lledó[8] criticó la instrumentalización de la tecnocultura por parte del poder político, en sus campañas de pedagogía social y de imagen de modernidad, y replanteó la necesidad de volver a una cultura humanística de raíz filosófica, que reponga el sentido de toda la acción humana en el hombre y en la historia de su logos (antropología hermeneútica). El ser de la cultura es histórico y gana su sentido en el desarrollo temporal del logos. La experiencia histórica del logos es la fuente del sentido, por lo que esta cultura filosófica ve la filosofía en el tiempo, la ve como historia del logos. La experiencia histórica del logos se remonta a los griegos y en el momento presente se sabe heredera de la Ilustración. Esta filosofía toma al individuo ilustrado como medida de todas las cosas y se entiende como hermenéutica, en sintonía con las filosofías hermenéuticas postheideggerianas.

Aunque el imperio del momento económico tecnológico excluye cualquier intento de radicalización filosófica de la cultura, el profesor Lledó intenta construir desde la hermenéutica histórica un sentido antropológico, capaz de ejercitar la crítica de la deshumanización en la tecnocultura y en la educación para la técnica.

Notas
   

[1] ARANGUREN, J. L. L., La cultura española y la cultura establecida. Ed. Taurus. Madrid 1975. En este escrito quiere posicionarse “entre la cultura establecida de los viejos liberales y la tendencia a la destrucción de la herencia cultural de los jóvenes universitarios “. Ver, así mismo, Etica y Política, (Ed. Orbis. Madrid 1985, p. 208), Moral y Sociedad. La moral española en el siglo XIX, (Ed. Taurus. Madrid 1981, p. 167), Etica ( Ed. Revista de Occidente. Madrid, p. 476).

[2] MARIAS, Julián, La España real. Ed. Espasa Calpe, Madrid 19768, 3 vols.

[3] MARlAS, Julián, La España real, vol. 11, 241-249.

[4] MARIAS, Julián, La España real, vol. 111, 284; vol. 11, 251-6.

[5] LAÍN ENTRALGO, P, ¿A qué llamamos España? Madrid 1972,

[6] En mi opinión estamos ante una exposición acrítica de los nacionalismos y de los procesos de la regionalización; en mi opinión, hemos de ser decididamente críticos en diálogo continuo con los nacionalismos sean de Estado o de Región autónoma.
En efecto, no hemos de omitir la deslealtad de los nacionalismos en momentos en que España fue republicana, ni su porción de responsabilidad en el fracaso de la España posible de la Segunda República. No hemos de limar el radicalismo y las incoherencias de Almirall, o la raíz fundamentalista y antiespañola con que sembró el oscuro teócrata Sabino Arana al nacionalismo vasco. Ni hemos de silenciar la utilización del nacionalismo como estrategia por partidos revolucionarios, que terminaron por fragmentar y descontrolar a las masas. La historia muestra que los nacionalismos no han sabido incorporarse a la España posible en momentos claves. Y por eso hay que hablar también de Maciá y de Companys.
Tampoco podemos aceptar acríticamente ese guión de lectura de la Historia de España, la Aproximación a la historia de España, propuesto por Vicens Vives. En efecto, esa propuesta contrafáctica está sesgada por la adopción de categorías ideológicas y ahistóricas, procedentes del catalanismo, como la reducción de España a Castilla, en contraposición a Cataluña; prejuicio éste con el que se ensombrecen cinco siglos de historia común, como si se tratase de cinco siglos de bien perdido (Cataluña y su proyecto de península Ibérica) y de mal dominante (Castilla = España).
Abellán cita y hace suyo el siguiente párrafo de Vicens Vives: “La divergencia generacional a que hemos aludido y que expresamos en doble grafismo: 1898 para Castilla, 1901 para Cataluña, provocó un disentimiento de criterio entre Castilla y Cataluña respecto a cuál había de ser la organización del Estado español. En el ápice de la polémica intelectual y del juego político se llegó a posiciones especulativas abocadas al mutuo separatismo ideológico, que no dejaron de ser aprovechadas por los captadores de fáciles entusiasmos. La estricta realidad de los hechos revela, dentro de la corriente nacionalista mencionada, una intervención de los catalanes en la vida científica, social y económica de España superior a la que tuvieron en el pasado. En el fondo de este asunto se debatió no sólo la posibilidad de admitir una cultura autóctona y auténtica, como representativa de lo hispánico, sino también la posibilidad de dar al Estado una estructura eficiente y moderna, cuyos dirigentes, en lugar de politiquear, lo abocaran a la solución de los más urgentes y dramáticos problemas del país. Para cohonestar ambas tendencias, los nacionalistas solicitaban un régimen de autonomía. Su propuesta fue envidriada por anquilosadas concepciones y por el temor de que iba a producirse el cuarteamiento del Estado español surgido del Renacimiento o bien el declive de la misión histórica de Castilla como entidad nacional fundadora del mismo”( VICENS VIVES, Aproximación a la historia de España, 1970, pp. 156-7 (Traído de ABELLAN, J. L., Historia crítica del pensamiento español. Ed. Círculo de Lectores, vol. 6, p. 69)
Ni la Nación española fue una expansión castellana, sino que fue fundada por la unión de las Coronas de Castilla y Aragón, con especial interés de Cataluña, ni fue una anquilosada concepción el Estatuto para Cataluña del 32, sobre el que escribió Ortega, que sacó adelante Azaña, y que desarrollaba la propuesta de reforma administrativa Silvela de 1891 (del gusto de los catalanistas), y aplicado en cierta medida ya por Maura (que dará espacio a la Mancomunidad catalana). Este Estatuto del 32 es el inspirador del Estado de las Autonomías de nuestra Constitución vigente del 78. Este Estatuto del 32, repito, no fue ninguna anquilosada concepción para envidriar propuestas autonomistas; más bien, se trata de una seria propuesta de autonomía, capaz de satisfacer la legitima ambición de élites políticas, empresariales e intelectuales catalanas, pero sin volver a incurrir en el cantonalismo, a que condujo la aplicación de la tesis federal, con Pi i Margall, en el Periodo Revolucionario. Y aquí no se trata de mantener ningún privilegio centralista, sino de tener en cuenta los desequilibrios demográficos y socioeconómicos entre las distintas regiones de España, desequilibrios que, dicho sea de paso, siguen existiendo con otras medidas hoy en día. En este sentido, se puede consultar: GARCíA, A. y POZO, E., Los desequilibrios socioeconómicos en la España de las Autonomías. Ed. Masson S.A. Barcelona 1995.
No se trata de consagrar el statu quo de la Constitución vigente, pero si de contraponerlo a la propuesta catalanista de una federación de naciones hispánicas, catalana, vasca, gallega y castellana, con la posible incorporación de Portugal (iberismo). Me limito a contraponerlas y a subrayar la vigente. Y se trata también de recordar al nacionalismo sus coordenadas y su responsabilidad histórica, porque absoluto sólo es Dios y, en la medida humana, el Estado o Estados hegemónicos.
Abellán dedica un epígrafe de su obra a Castilla, y atribuye a la generación del 98 la mitificación de Castilla, con la consiguiente reacción catalanista, e, incluso, con consecuencias económicas para las regiones castellanas. Además, en el capitulo dedicado al pensamiento en Cataluña se siente un “historiador castellano” obligado por la fuerza de los hechos a reconocer la “independencia del pensamiento catalán”. De hecho, le dedica un capítulo aparte. Pero reconoce con Antoni Mora, siguiendo los dos a Bilbeny, la falta de una historiografía filosófica con una metodología suficiente en la Cataluña actual.

[7] TRIAS MERCANT, S, El hombre, las antropologías y el lenguaje, Pensamiento 33 (1977): 35-59; ID., Sujeto y lenguaje. El diferencialismo, Anthropologica 4-5 (1977): 9-24: ID., ¿Existe una etnografía Balear?, Anuario de historia de la Antropología española 1 (1992): 23-36; ID., La diferencia entre los pueblos, Discurso de ingreso en la Academia de Doctors, 24 Mayo 1996; ID., História del pensament a Mallorca. Editorial Moll. Mallorca 1985 y 1995, 2 vols.

[8] LLEDÓ, E., Días y libros: pequeños artículos y otras notas. Conserjería de Cultura y Turismo. Valladolid 1994; El silencio de la escritura. Centro de Estudios Constitucionales, Madrid 1991; Lenguaje e historia, Ed. Ariel, Barcelona 1978; La memoria del logos: estudio sobre el diálogo platónico. Ed. Taurus, Madrid 1984.

© Gerardo Bolado Transición y recepción: La Filosofía Española en el último tercio del siglo XX. Santander: Sociedad Menéndez Pelayo / Centro Asociado a la UNED en Cantabria, 2001. Edición digital autorizada para el Proyecto Ensayo Hispánico. Esta versión digital se provee únicamente con fines educativos. Cualquier reproducción destinada a otros fines deberá obtener los permisos correspondientes. Edición para Internet preparada por José Luis Gómez-Martínez.

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