Teoría, Crítica e Historia

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Gerardo Bolado

Transición y recepción: La Filosofía Española
en el último tercio del siglo XX
.

 

CAPÍTULO 5.4

Comunitarismo versus individualismo,
pero siempre “mera moral”

La abundancia de etica docens resultaba ostensible a mediados los años ochenta, y contrastaba en unos tiempos de ausencia de moral y desmoralización en nuestra sociedad. En efecto, la filosofía moral, tanto por el número de cultivadores, como por el número de publicaciones, parecía gozar de extraordinaria salud, como manifiesta Victoria Camps en el prólogo de la obra colectiva, Historia de la Ética (1984), coordinada por ella en tiempos de vacío de etica utens. La profunda crisis moral y jurídico política, que ha sacudido tanto las instituciones como las costumbres y la mentalidad de los españoles, lejos de haber encontrado luz y pensamiento en estos autores, parece tener en ellos una expresión más de esa crisis: lejos de ser pensamiento y guía, han sido parte de la confusión, hasta la perplejidad. Sin consistencia histórica, sin memoria y sin proyecto, se han disuelto en la experiencia.

No menos significativo resulta observar el formalismo constitutivo de todas las corrientes recibidas por estos autores, teniendo presente el tratamiento de ese término que hace Aranguren en el capítulo de su Ética titulado “El formalismo ético”. Incluso el planteamiento de Savater es una modalidad de formalismo ético existencial. No nos detendremos, sin embargo, en este punto.

Pero el rasgo de sus planteamientos más relevante a la hora de explicar, tanto su desvinculación del momento jurídico político de nuestra sociedad, como su ensimismamiento en la perplejidad, es su mera moral individualista, ante la que algunos reaccionan con planteamientos comunitaristas. Este individualismo empieza por reducir el sujeto moral al individuo humano, privando de entidad moral al Estado y a cualquier otra institución pública o privada. En consecuencia, las leyes y decretos emanados del Estado carecen en principio del valor moral y pedagógico, exclusivo de aquello que emana de la conciencia del sujeto humano, Con ello, no toman en consideración la entidad del poder surgido de la unión de individuos en sociedad, y niegan que la moral tenga algo qué ver con cualquiera de sus formas civilizadoras (Estados). O moral o derecho, y una fórmula como “Estado de derecho” se analizaría como carente de sentido moral. Tiene tal temor a que la moral venga reducida por el derecho y las costumbres, que niegan cualquier sentido moral a los mismos. Este individualismo, por otra parte, no atiende a la necesaria reconstrucción racional de esa individualidad y tiene una concepción ingenua, meramente moral, de reconocimiento, con la consiguiente deriva en anomía. Con el paso del tiempo, algunos de estos autores buscarán recuperar alguna idea de persona o de sujeto moral. Este individualismo, en fin, discute de manera insuficiente el problema de la racionalidad, lo que conlleva otorgar una primariedad ejecutiva y una positividad a la “imaginación”, o a “la razón práctica”, o a la “voluntad egoísta” del individuo, que no poseen realmente en nuestras sociedades.

En el escrito de Eduardo Subirats, Figuras de la conciencia desdichada, donde se retrotrae el tema de la desdicha desde Hegel hasta Kant, se expresa un individualismo radical que, utilizando temas críticos (Adorno, Horkheimer) y genealógicos (Foucault), interpreta el dolor, el sufrimiento, la desdicha del individuo moderno como el malestar resultante de su constitución racional: “ La constitución del sujeto trascendental, es decir, del sujeto burgués, no sólo resulta ociosa e inadecuada, no solo es una ficción ante la realidad que la misma racionalidad que la constituyó ha creado entre tanto; además, esta conciencia subjetiva es falsa, se funda en la violencia más exasperante sobre el cuerpo, el encorsetamiento despiadado de la sensibilidad y de la sensualidad, sobre el rechazo ascético de los deseos, el amordazamiento de la naturaleza interior.”[1]

En su obra Ética y política, Aranguren hace las siguientes consideraciones sobre la génesis del individualismo: “La moral individualista surgió ante la crisis del anterior ordenamiento moral comunitario, al ser vivido éste como anacrónico, inadecuado e injusto. Y frente a esta “pérdida de la moral” el repliegue a la interioridad pudo valer como solución provisional. El individualismo moral, lejos de constituir una actitud primaria, significó el intento de hacernos, cada cual, a nosotros mismos, al no poder contar ya con los demás. El hombre, ante una situación de “emergencia”, se refugió en la “buena voluntad”. Pero la buena voluntad, ejercitada al nivel individual, es insuficiente. La moral ha de ser realizada en la sociedad y por la sociedad. La moral es constitutivamente social .... La ética es, en cuanto tal, personal y social. Lo personal y lo social son primarios en ella, e inseparables de ella”[2].

Una perspectiva más amplia para la interpretación de nuestro individualismo se abre desde la obra de Ortega La España invertebrada, donde la decadencia de las naciones se entiende como un proceso de desintegración, del que forman parte el particularismo y el individualismo: “España se arrastra invertebrada, no ya en su política, sino, lo que es más hondo y sustantivo que la política, en la convivencia social misma”[3].

Tampoco convendrá perder de vista que estos autores jóvenes forman parte de una generación mundial utópica, decidida a enfrentarse abiertamente y de la mano de la imaginación, sin viejas recetas, a los problemas reales planteados por una vitalidad económica y tecnológica sin precedentes, para hacer efectivas las formas adecuadas: nuevos mercados, nuevas formas políticas y culturales.

En un capítulo de su Etica -El principio genético histórico- Aranguren delimita las competencias entre la ética individual y la ética social, consideradas ambas como partes constitutivas de la ética. Tras rechazar por exageradas las corrientes que consideran primario el momento social, y subordinan la ética individual al momento ético político (revisa de manera sumaria a Platón, Aristóteles, en cierta manera la Escolástica, Hegel, el Marxismo), este autor considera primaria a la ética individual, necesariamente abierta a la ética social. Aquí ya se anuncia la antítesis individualismo-comunitarismo, y se apunta un individualismo moderado abierto al momento social, pero individualismo a fin de cuentas. Sin embargo, el propio Aranguren estudiará varias vías de superación del individualismo en su obra antes citada Ética y política, donde se reconoce un momento específicamente político de la moral y se replantea la dimensión moral del Estado: “La moralización social ha de efectuarse, a la vez, por modo personal y por modo institucional”[4]. Con todo, en esa obra no se ve jugar al derecho el papel esencial que le corresponde en la relación de la moral con la política.

En su estudio Moral y sociedad. La moral española en el siglo XIX, Aranguren aplica una concepción de la moral social entendida como “estudio de los mores o formas de vida colectiva”: “Porque, como escribí en mi Ética, nos dice, el ethos social, en el sentido que allí daba a la palabra Ethos, la organización de la convivencia conforme a la idea, plan o proyecto de su progresiva perfección, es el objetivo formal último de la ética social. Y de esto, y no de otra cosa, es de lo que han hablado, y seguimos hablando, quienes nos ocupamos del problema de España”[5].

Los jóvenes filósofos morales, que no han subrayado en la Ética de Aranguren, “El ethos es estrictamente individual”, han desarrollado interpretaciones comunitaristas del ethos en éticas de las virtudes o en éticas cívicas. El comunitarismo ganará posiciones a medida que finalizan los años ochenta. Todos estos autores, sin embargo, han permanecido ciegos en sus planteamientos al momento jurídico político del Estado y las leyes, las instituciones y las costumbres. La ética constituye para ellos una esfera independiente con respecto al derecho y sus agentes políticos. Entre quienes han interpretado primariamente el ethos con algún proyecto comunitarista, algunos han desarrollado éticas aplicadas a problemas sociales.

Y, sin embargo, la sociedad española, que había renunciado por decreto a sus raíces ético religiosas, estaba cambiando su forma de Estado y sus leyes, su concepción de instituciones como la familia, la escuela, los sindicatos, el ejercito, o la Iglesia, europeizando su tejido industrial y su sistema financiero, en pleno proceso de transformación económica, jurídico política y cultural.

Este desenraizamiento ético, el vacío de conciencia y de costumbres tras el fin del Régimen, fue denunciado por Aranguren como una desmoralización de la sociedad, lo que, tal vez, había de leerse en el sentido orteguiano de “inautenticidad”[6], o bien en el sentido por el mismo descrito con relación a la sociedad española del siglo XIX: “En suma, la disociación de la personalidad, el individualismo, el vivir en falso, adoptando miméticamente usos extranjeros que no corresponden a la auténtica realidad española, y, como acabamos de ver, la mercantilización de la vida, compensada por el fariseísmo, constituyen los rasgos principales de la moral moderada que, según hemos visto también, practicó una política pseudo liberal (tras la cual se ejercía siempre, de hecho, una dictadura más o menos embozada), una política pseudo industrial (cuya finalidad subjetiva eran las especulaciones por todo lo alto), una política pseudo patriótica (África, Méjico, Conchinchina, el Callao, campañas imitativas de las llevadas a cabo por Napoleón III) y, como acabamos de ver, una pseudo moral amorosa y sexual”[7]. Siempre desde la perspectiva del ethos, sea individual o social, pero nunca desde el Estado, las leyes, y las instituciones.

La misma distinción de Aranguren entre una ética individual de la felicidad o perfección individual y una ética social de las costumbres representa una forma de individualismo, pues mantiene que aquella es primaria y condición de ésta, a la que, por otra parte, priva de toda conexión con el momento jurídico político. Lo más lejos que parece llegarse en la Ética es a desenmascarar la mala fe en determinados individualismos: “Por ejemplo la crítica marxista del capitalismo y la complicidad con la injusticia establecida de quien “no elige”, complicidad puesta de manifiesto por Sartre, nos ha ayudado a formularnos esta pregunta que es en buena parte el tema ético de nuestro tiempo: “¿Puede ser considerado como verdaderamente bueno el hombre que acepta cuando menos con su pasividad y con su silencio una situación social injusta?”.[8].

Sin embargo, autores principales en toda esta recepción de los jóvenes filósofos, como Rawls o Habermas, han reconocido el momento jurídico político de la razón práctica, como ya lo había reconocido el propio Kant, verdadero punto de inflexión en lo que a la filosofía del derecho se refiere, en su Idea para una historia universal considerada desde un punto de vista cosmopolita: “Sólo en sociedad y por cierto en aquella que presente la máxima libertad y, por eso mismo, un antagonismo total entre sus miembros, pero que presente también la más rigurosa determinación y garantía de los límites de esa libertad a fin de que esta pueda subsistir junto a la libertad de los demás; solo en tal sociedad puede ser alcanzado en la humanidad el supremo designio de la naturaleza, a saber, el desarrollo de todas sus disposiciones”.

La militancia de Javier Muguerza por un individualismo libertario y disidente resulta paradigmática. Su mera moral individualista es tan radical, que no experimenta la necesidad de replantear más allá de Macintyre el término comunitarismo. A la búsqueda de racionalidad con o sin esperanza sus trabajos discurren en torno al uso práctico de la razón, y adoptan el planteamiento crítico kantiano como punto de referencia. La reflexión ética, sostenida por la conciencia individual, funda el ámbito de los valores y del deber, una interioridad contrafáctica que no se deja deducir ni reducir a los hechos. La falacia naturalista (telos en la naturaleza), la falacia historicista (telos en la historia), cualquier intento de superar la escisión entre ser y deber ser, entre hecho y valor, entre objeto y sujeto, representa un atentado contra la ética que se juega en el campo subjetivo del imperativo y de los valores. Su desconfianza y rechazo sistemático de cualquier concepto que intente armonizar el principio económico tecnológico y el poder político con la interioridad del imperativo y los valores, con la razón práctica, convierte en estado de perplejidad la tensión kantiana entre la autonomía y la universalidad del imperativo.

El estatuto histórico de la ética debería ser el de una utopía vertical, que no pretende la realización de la razón en la historia (no una utopía horizontal), sino más bien la presencia del imperativo racional en cada momento de la misma desde la interioridad de los individuos racionales. Lo cierto es que esa interioridad es la del individuo humano dejado a sí mismo, sin la correspondencia fundamental de ningún principio cósmico, religioso, o histórico, y que esa utopía vertical sale de la perplejidad a costa de la universalidad sin que podamos decidir en ningún momento sí está siendo ni cómo está siendo efectiva en la historia.

El individuo es el único protagonista de esta ética, que no se concibe comprometida con lo político, por considerar inviable la institucionalización de lo ético, y que se plantea como una instancia meramente posible apriori con respecto a la realidad del derecho. La tensión moral, que ni se aplica al derecho ni instrumentaliza instituciones sociales y políticas, no se desarrolla en una concepción del Estado, de las leyes y de las costumbres. El individuo protagonista de esta ética quedaría por construir y sería el sujeto de alguna forma libertaria de razón.

La moral se desarrolla con independencia del derecho, supuesta la tesis positivista que vendría a concebir la filosofía del derecho como una filosofía de los valores jurídicos, más precisamente como una teoría de la justicia. La filosofía del derecho sería la aplicación del pensamiento moral al valor justicia, lo que podría ser desarrollado apriori con respecto al derecho positivo y a los poderes fácticos. Una cosa es el derecho positivo vigente, que es, y otra el derecho legítimo, que debe ser.

Esta intensa búsqueda de “razón práctica” interpreta con su reducido registro una gran cantidad de materiales traídos de autores de las principales corrientes contemporáneas, y perfila una organización (la académica) bastante completa de las aportaciones de la generación de jóvenes filósofos a estos temas. En un primer libro La razón sin esperanza, una recopilación de artículos en los que discute planteamientos de autores analíticos, neocontractualistas, marxistas, y de la escuela de Frankfurt, concluye que la razón práctica, en especial la analítica, es una razón sin esperanza, y que la búsqueda de racionalidad debe proseguir contra toda esperanza. En un segundo libro Desde la perplejidad, una recopilación de artículos en la que se revisa la tópica de autores analíticos, neocontractualistas, frankfurtianos, de las éticas del discurso, al mismo tiempo que se recensionan obras de recepción de esas corrientes debidas a autores de su generación (Subirats, Mosterín, Quintanilla, Rodríguez-Ibáñez, Savater, Amorós, Cortina, Vallespín), Muguerza concluyó que la ética se hace desde la perplejidad, porque la razón práctica es contradictoria, señaliza la acción racional en direcciones opuestas, como lo son la autonomía y la universalidad, y el sujeto ético queda perplejo al tener que afirmar ambas. El Instituto de Filosofía del CSIC, dirigido por este autor, y su revista Isegoría acogieron de manera especial los desarrollos de esta filosofía moral.

Victoria Camps sitúa la dimensión moral del hombre en relación al aspecto emotivo-imaginativo del individuo, por lo que la base de su ética es de carácter prudencial y retórico, no lógico racional. Desde el principio esta autora se inclinará a pensar que lo ético es primariamente un proyecto colectivo, que el tema social de la justicia es primario con respecto al irrenunciable tema de la felicidad individual. Este comunitarismo da entidad a un individuo moral, que renuncia a fundamentarse con alguna concepción de sujeto, y experimenta la realidad como confusa y ambivalente, por lo que adopta como virtud la duda, la incertidumbre y la perplejidad. Este individuo reivindica la disidencia moral frente al Estado y frente al derecho. La ética es una tarea individual que se realiza a través de la educación en la comunidad, a pesar del Estado y del derecho.

Esa tendencia comunitarista ha determinado que, de su aproximación al momento colectivo, resultase su escrito Virtudes públicas, titubeante en la selección y tratamiento de las mismas, por falta del necesario soporte previo de una teoría de la democracia. Obsérvese que se habla de virtudes publicas, la correspondiente individual de un ethos comunitario. Las virtudes publicas serían actitudes (sentimientos y deseos educados) que construyen un clima de colaboración y cooperación que favorece la democracia, constituirían, por tanto, la moral ciudadana de la democracia. Las virtudes elegidas son la solidaridad, la responsabilidad, la tolerancia, la profesionalidad, la cortesía y las buenas maneras.

La preocupación de Esperanza Guisán parece ser el individuo con actitudes cualificadas por su imparcialidad, su información, su equilibrio (no surgen de ningún estado síquico anormal), y su consistencia (con un conjunto de principios no demasiado complejos). Son sintomáticos de su individualismo su consideración de la independencia entre la esfera de lo moral y la esfera de lo político, su aceptación de las relaciones de complementariedad entre el derecho y la ética como un mal menor y su propuesta de sustitución del derecho por la moral, su concepción de la justicia como felicidad Justice as happiness. Su propuesta moral es un Manifiesto hedonista que se dirige al individuo. Esperanza Guisán es presidenta de la Sociedad Iberoamericana de Estudios Utilitaristas.

En Savater se expresa un individualismo de principio, que encuentra su suelo firme en la voluntad del individuo egoísta. Por egoísmo se entiende el “conatus autoafirmador del propio ser que constituye el nivel individual de la voluntad”. Lo propio del egoísmo es el amor propio. Basta recordar con Nietzsche la sabiduría de Sileno, recordar el tratamiento de la libertad en Vom Wesen des Gründes por Heidegger, o releer la Nausea de Sartre, para asegurarse del carácter infundado de semejante “fundamento”.

La ética sería “una propuesta de vida de acuerdo con valores universalizables, interiorizada, individual, y que en su plano no admite otro motivo ni sanción que el dictamen racional de la voluntad del sujeto”[9]. Lo de “dictamen racional” no deja de ser una expresión vacía, pues lo moral es una esfera de valores, una especie de orgía emotivo-imaginativa que se desarrolla en la interioridad del individuo: “La imaginación es lo que mejor puede aproximarnos al corazón enérgico de la acción... los valores son, literalmente, figuraciones nuestras y, por tanto, es en el cuanto repertorio de figuras - relacionadas por intrincadas leyendas - como nuestra intimidad tiene permanente acceso a ellos.”[10]

El individuo utópico sería el héroe, que logra ejemplificar con su acción (fabulosa, pues la poesía y la fabulación inventan su espacio, que en ningún caso es la historia) la virtud entendida como fuerza y excelencia. El individuo real sería disidente e insumiso, protagonista de un individualismo revolucionario antiético: “La idea ética de la Revolución permite no creer en nada, pero obliga a hacer algo, a seguir practicando de una u otra forma la insumisión”[11]. La esfera individual de la ética es independiente con respecto a las esferas sociales del derecho y de la política. Su desconfianza del derecho y su rechazo del Estado y de las instituciones políticas de la democracia representativa, son incondicionales, patológicas.

Se trata de un individualismo tan radical como el de Muguerza, del que parece gemelo, aunque se desarrolle en una tradición de pensamiento distinta, existencial (Schopenhauer, Nietzsche, Cioran), y que cuando piensa en una organización social aceptable, se imagina una democracia directa y asamblearia de individuos racionales: “Llamamos revolución a la abolición de la separación instituida entre gobernantes y gobernados, a la autogestión radical y paritaria de la sociedad por todos sus miembros, a la desaparición de toda delegación permanente de las fuerzas propias individuales, a la organización desde abajo de la comunidad (prefiriendo la horizontalización del poder a su verticalización) en federaciones de asambleas de creadores, con cargos permanentemente revocables y supresión de las disparidades retributivas”[12]. El trasfondo de cualquier moral que se pretenda autónoma es “la promesa triunfal del fin de lo político”[13]. Me parece que este individualismo egoísta ni es generalizable, ni permite pensar una sociedad, ni siquiera con el paradójico añadido de su concepto altruista de reconocimiento.

Cabría pensar que un representante de la ética del discurso es procedimentalista, se refiere a la práctica lingüística de la argumentación y el diálogo, y construye como fundamento trascendental algún concepto de comunidad ideal de diálogo. Sin embargo, Adela Cortina ha planteado un personalismo procedimental, que acude al concepto de persona como sujeto autónomo y solidario al plantear su ética cívica o su teoría de la democracia. ¿Son las éticas discursivas éticas sin moral? ¿Cómo complementar a las éticas discursivas para que no sean éticas sin moral? Estas cuestiones están muy presentes en la obra de Cortina desde la sugerencia hecha por Aranguren, en el prólogo a su Etica mínima, de atender no sólo a la intersubjetividad sino también a la intrasubjetividad: “Reducir el ámbito de la ética al de los procedimientos legitimadores de normas supone -a mi modo de ver- renunciar a elementos que han venido constituyendo parte imprescindible del saber ético y acabar reduciendo la moral a una forma deficiente de derecho”[14]. “Cualquier ética postconvencional que descubra un principio a cuya luz deben juzgarse normas está exigiendo desarrollar virtudes que lo incorporen. Virtudes que más le vale explicitar porque, en caso contrario, una ética que confía al arte los modelos de autorrealización; a la religión, al arte, y a las ciencias las ofertas de felicidad; al derecho y a la política la legitimación de normas y la formación de la voluntad; a las distintas comunidades y grupos la configuración de virtudes, ha disuelto un fenómeno llamado moral”[15].

Así se esfuerza esta autora por justificar desde Kant la necesidad de completar las éticas del discurso con una teoría de las virtudes, que remitiría al supuesto telos del lenguaje. Esas virtudes, que expone siguiendo a Peirce, serían la autorrenuncia, el reconocimiento, el compromiso moral, y la esperanza. Pienso, sin embargo, que la preocupación para el pensamiento moral no ha de ser el de una ética sin moral, sino el de una moral sin ética, pues mientras que aquella es imposible, esta puede ser un hecho en los Estados de Derecho, donde nos toca vivir. En efecto, si no media la tensión moral hacia la universalidad mediante la institucionalización política en la actividad legisladora, no tendremos Estado de derecho y leyes justas, ni derechos fundamentales, ni costumbres ciudadanas, lo que en democracia cabe considerar eticidad, pero desde luego podremos tener mera moral. Sin moral no cabe hablar de ética, pero puede darse moral sin ética. El problema es esa mera moral, esa moral sin ética porque no media con el momento jurídico político.

Carlos Díaz retoma la idea cristiana de persona para fundar su individualismo. En su obra El sujeto ético. plantea un personalismo cristiano, que sólo acepta la autonomía del sujeto que es teónoma. “El hombre autonomía teónoma, concreta su carácter moral en la virtud, la virtud se expresa en la praxis y en la praxis se reconcilian lo ético y lo político: todo hombre moral ha de ser político, y todo hombre político está obligado a ser hombre moral”[16]. También desconfía del Estado y de las instituciones políticas y apuesta por la sociedad civil: “ Pero cuando se sueña con la sociedad civil y no con el Estado; cuando se rechaza un Estado puramente burocrático donde ni los funcionarios encarnan la idea ni los políticos la razón, sino la prebenda y la oligarquía; cuando se vive la tensión de la autonomía moral y no se renuncia a la identidad crítica ante los medios de masa; cuando se es animal religioso y no se cree en la astucias de la Razón ni en héroes ni en guerras ... entonces el sueño hegeliano del Estado ético se ve como pesadilla, a pesar de la magnitud visionaria del ex soñador, cuyos sueños de razón han producido los monstruos de la actual Europa del Mercado común y de la Nato”[17]. Su individualismo es moderado, abierto a una moral social.

En su manifiesto moral Rubert de Ventós defiende un individualismo que rechaza todo tipo de fundamento moral en las éticas del deber o en las éticas de la perfección y la felicidad, mientras ni siquiera se plantea la posible entidad ética del Estado u otras instituciones políticas, o el sentido ético del Derecho y las costumbres. El reconocimiento de los múltiples registros del hombre (sensación, emoción, voluntad, imaginación, entendimiento, razón, etc), le lleva a rechazar cualquier tipo de fundamento que faculte a uno sólo, sea la imaginación, o sea la razón, como es el caso de las éticas deontológicas o de las éticas de la felicidad. Se trata de que el individuo amplíe su ámbito de conciencia o experiencia posible, de tomar distancia frente a todo código moral, incluso el que uno practique, de relativizarse y convertirse en instrumento de lo que uno quiere, cree y desea. Pero el individuo tiene una dimensión social esencial, una necesidad irreprimible de autoidentificación grupal. lo que llevará a este autor a complementar su individualismo moral con un comunitarismo nacionalista de pequeño formato.

La mera moral individualista o comunitarista, presente en la obra de este grupo de autores se manifiesta de manera sintomática en su rechazo de la eticidad hegeliana, así como en su abandono del concepto fenomenológico de reconocimiento.

En efecto, todos estos autores rechazan la interpretación hegeliana de la moralidad kantiana como algo abstracto y negativo, mediación dialéctica para convertir el derecho abstracto en sustancia ética. Para ellos, esa eticidad representa la aniquilación de la moral, la reducción sin residuos de la moral a derecho. Con Kant contra Hegel está incluso Amelia Varcárcel, en una obra cuyo título Hegel y la Ética se presta a todo tipo de malentendidos. En realidad, en esta obra se rechaza de entrada la “Razón” de Hegel y no se estudian como corresponde las Líneas fundamentales... .

Muguerza, retomando una posición de Aranguren en su Ética, no cree que se pueda ser hegeliano, ni tan siquiera “hegeliano” y tomarse en serio la ética: “...Lo que Hegel acaba proponiendo es la sustitución de la vaporosa normatividad de los preceptos morales por la más cruda y cuasi fáctica de las normas legales. O, con otras palabras, la reducción de la ética a un capítulo de su filosofía del derecho”[18]. De lo que yo estoy convencido, dicho sea de paso, es de que una lectura individualista de Kant no es menos mala que una lectura totalitaria de Hegel, y estos son dos extremos indeseables, y entre ellos hay que buscar la interpretación que se merecen esos dos clásicos de la filosofía moral y política. Y no me parece una banal constatación, el tomar constancia del hecho de que las leyes son el único código con efectiva fuerza normativa en nuestras sociedades: un intérprete de Kant como Habermas[19] nunca perderá de vista este hecho en su teoría de la democracia.

Así mismo, su omisión del concepto fenomenológico de reconocimiento me parece significativa para comprender su negación de la entidad civilizadora y ética del Estado y las instituciones políticas, o el sentido ético del Derecho y las costumbres. Estos autores mantienen bien un concepto cristiano de reconocimiento, la caridad (Carlos Díaz), o bien un concepto moral del mismo, la virtud (Cortina, Camps), o la actitud cualificada (Guisán), o bien una especie de reconocimiento en el otro, un pacífico y creativo aunar voluntades, contrapuesto al reconocimiento por enfrentamiento violento, que sería el reconocimiento político (por explicarlo en términos de Savater). Tal vez sea por esto mismo, por su ceguera ante la realidad del poder y del enfrentamiento violento, que se pierde de vista la necesidad del momento jurídico político en la génesis y constitución de las sociedades.


Notas

[1] Subirats E., Figuras de la conciencia desdichada, 1979, p. 132

[2] Aranguren J. L., Ética y política, p.19.

[3] Ortega y Gasset, J., España invertebrada, 1964, p. 105.

[4] Aranguren J. L., Ética y política, p. 256.

[5] Aranguren, J. L. Moral y sociedad, 1981, p. 167

[6] Ortega y Gasset, J., “¿Por qué he escrito El hombre a la defensiva?”, en O. C. tomo IV, 72 : “Me irrita este vocablo “moral”, escribe Ortega. Me irrita porque en su uso y abuso tradicionalmente se entiende por moral no sé qué añadido de ornamento puesto a la vida y ser de un hombre o de un pueblo. Por eso yo prefiero que el lector lo entienda por lo que significa, no en la contraposición moral-inmoral, sino en el sentido que adquiere cuando de alguien se dice que está desmoralizado. Entonces se advierte que la moral no es una performance suplementaria y lujosa que el hombre añade a su ser para obtener un premio, sino que es el ser mismo del hombre cuando está en su propio quicio y vital eficacia. Un hombre desmoralizado es simplemente un hombre que no está en posesión de sí mismo, que está fuera de su radical autenticidad y por ello no vive su vida, y por ello no crea, ni fecunda, ni hinche su destino”.

[7] Aranguren, J. L., Moral y sociedad, p. 101.

[8] Aranguren, J. L., Ética, p.53.

[9] Savater, F., Ética como amor propio, p.24

[10] Ibidem, p. 133.

[11] Ibidem, p. 226.

[12] Ibidem, p. 230.

[13] Ibidem, p. 234.

[14] Cortina, A., Ética sin moral, p. 182.

[15] Ibidem, p.215.

[16] Díaz C., El sujeto ético, 1983. p. 223.

[17] Díaz, C, El sueño hegeliano del Estado ético, p. 199.

[18] Muguerza, J., Desde la perplejidad, p. 156-7.

[19] Me parece sintomático de la escisión de esta mera moral, que Facticidad y validez, la teoría de la democracia de Habermas, apenas ha tenido eco entre nosotros. Publicada en español ya avanzados los noventa, con el mercado editorial saturado de los gruesos volúmenes de este autor, criticado por Muguerza y con muchos profesores cansados de su lectura, recibió una durísima recensión de su propio traductor habitual, Manuel Jiménez Redondo.

© Gerardo Bolado Transición y recepción: La Filosofía Española en el último tercio del siglo XX. Santander: Sociedad Menéndez Pelayo / Centro Asociado a la UNED en Cantabria, 2001. Edición digital autorizada para el Proyecto Ensayo Hispánico. Esta versión digital se provee únicamente con fines educativos. Cualquier reproducción destinada a otros fines deberá obtener los permisos correspondientes. Edición para Internet preparada por José Luis Gómez-Martínez.

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