Teoría, Crítica e Historia

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Gerardo Bolado

Transición y recepción: La Filosofía Española
en el último tercio del siglo XX
.

 

CAPÍTULO 7.2

Algunas consideraciones a propósito de la última
historiografía filosófica en España

En la historia reciente de la filosofía española se ha registrado un considerable dinamismo dentro del campo de la Historia de la Filosofía, impulsado tanto por los historiadores filósofos, como por los filósofos historiadores del área de ‘filosofía’, y así lo ponen de manifiesto los principales indicadores de producción en este campo: traducciones y comentarios de historias de la filosofía, los diccionarios y monografías, las revistas y colecciones filosóficas, la proliferación de fundaciones y asociaciones, los congresos[1]. Mediados los años ochenta un historiador de la filosofía como Antonio Pintor Ramos escribía consciente de la abundancia de materiales: “La situación actual ofrece al investigador más minucioso la suficiente cantidad y variedad de manuales y tratados generales de la Historia de la Filosofía como para poder afrontar con seguridad los problemas más detallados sin necesidad de reconstruir ab ovo todo el proceso”[2].

Este considerable incremento de la producción editorial, la abundancia de historias de la filosofía y de monografías, unido al aumento de los trabajos dedicados a la historia y a la filosofía de la historiografía filosófica[3], contrastan con la profunda crisis de concepción general presente en este campo. Este estado crítico se manifiesta en una serie de rasgos propios de dicha producción, como son entre otros la tendencia doxográfica y el predominio de las monografías, la discontinuidad expositiva y el textualismo, la aparición de alternativas historiográficas, la escisión entre la Historia de la Filosofía y la Historia de la Filosofía española, única que se ha interesado por nuestra modernidad filosófica, etc.

Esta crisis de concepción general, con todos sus síntomas aludidos, está presente y se puede palpar en los proyectos históricos generales desarrollados por nuestros autores desde los años setenta. Para empezar, en esta misma década de los setenta, encontramos la historiografía neoescolástica de Fraile/Urdanoz, y, por otra parte, tendencias historiográficas alternativas, como la historiografía marxista y su tendencia a la historia social de la filosofía, o tendencias a la historia total, por ejemplo a convertir la historia de la filosofía en una historia de las ideas, o, en fin, la historiografía heideggeriana. En este periodo se reeditó varias veces la Historia de la Filosofía(1954) de Julián Marías, una narración histórica desarrollada desde el punto de vista del Raciovitalismo de Ortega, que tiene su lugar más propio en décadas anteriores.

La Biblioteca de Autores Cristianos retomó en los años setenta la historia general de la filosofía del neoescolástico Guillermo Fraile O.P., de tal manera que, sus tres volúmenes, dedicados al pensamiento antiguo, al pensamiento medieval y al Humanismo y la Ilustración, se completaron con otros tres volúmenes del también dominico Teófilo Urdanoz O.P., que abarcaban desde el siglo XVIII hasta el siglo XX. En esta historiografía neoescolástica se pretende una historia objetiva que trenza cronológicamente una exposición esquemática del pensamiento de los autores conocidos en el marco de su biografía, y abierta a sus mutuas influencias. Se evitan las generalizaciones históricas. No se atiende al contexto sociohistórico y cultural y su perspectiva tomista se hace patente en muchos lugares.

La historiografía marxista impulsó de manera especial el enfoque social en los estudios históricos. Jerez Mir, por ejemplo, tendía a interpretar la Historia de la Filosofía como una Historia social y económica del pensamiento, donde la idea de la realidad, que defiende la posición de la clase social dominante, es cosa de la Filosofía establecida, y donde la máxima conciencia intelectual se atribuye al filósofo más progresista. Pero esta historiografía se desvaneció con el marxismo a comienzos de los años ochenta. Más allá del credo marxista, la historia social tiende a historiar las ideas pertenecientes a distintas áreas de conocimiento desde el punto de vista de cómo se originan y cómo significan en su contexto económico y político. No se estudian las ideas desde el punto de vista pragmático, desde su procesamiento en la mente de los especialistas, sino tanto desde las condiciones sociales de su nacimiento y desarrollo, como desde las lecturas e interpretaciones propias de los movimientos sociales que las hacen efectivas. Esta tendencia metodológica no solo ganó presencia en la historiografía general (C. Hill, E.P. Thompson, Josep Fontana, etc), sino también en otros campos específicos, como la historiografía literaria y artística (A. Hauser, etc), la historiografía científica (Bernal, Mason, Hankins, etc) y la historiografía filosófica (L.Geymonat, etc). Desde el punto de vista del materialismo dialéctico escribió Rafael Jerez Mir su Filosofía y sociedad: una introducción a la historia social y económica de la filosofía (1975), una obra para COU que conoció dos ediciones en la primera mitad de los años ochenta. Aunque la historia social de la filosofía no ha conocido mayores desarrollos entre nosotros, si que se registra, a medida que avanzan los años ochenta, una atención creciente al contexto socio histórico, del que carecía la historiografía académica.

Felipe Martínez Marzoa optó por el uso de fuentes originales y por la historiografía heideggeriana en su Historia de la Filosofía (Itsmo, 1973-4), una obra sin duda fuera de los lugares comunes en la historiografía española del momento. Marzoa sigue de manera explícita a Heidegger en su exposición de los griegos, de Kant, de Hegel y de Nietzsche; exposiciones que constituyen además el núcleo de la obra.

En efecto, en esta obra se considera que la filosofía ha sido, es y será un producto griego, de ahí la importancia de la lengua griega en filosofía. Por el contrario, su tratamiento de la filosofía medieval es breve, y el renacimiento queda sin interpretar. Tras una exposición del Empirismo y del Racionalismo, se detiene en Kant y Hegel, que constituyen el desarrollo moderno de la filosofía. Los neohegelianos no aparecen, como tampoco Marx y los marxismos, pues, a juicio del autor, no son filosofía. En la filosofía contemporánea se incluyen el historicismo, el vitalismo, la fenomenología y los existencialismos. Se hace un comentario de la lógica simbólica y del estructuralismo, pero no se reconoce a la corriente analítica. En esta historiografía heideggeriana, el gran pensador del siglo XX es Martin Heidegger, cuya labor historiográfica se considera de la mayor seriedad.

En su obra Iniciación a la Filosofía (Istmo, 1974), que se entiende como complementaria de la Historia..., Marzoa defiende una concepción ontológica de la Filosofía en línea con Sein und Zeit, mientras que la historia de la filosofía no sería otra cosa que el desarrollo de la pregunta por el ser desde su origen entre los milesios. Esta Historia... tampoco atiende al contexto histórico de las filosofías.

En los proyectos de historiografía filosófica de los años ochenta se consolida la tendencia doxográfica y textualista, se generaliza la atención al contexto sociohistorico, y se intenta disolver la historiografía filosófica en ensayos historiográficos alternativos más generales. Pensemos en Los filósofos y sus filosofías, de José María Bermudo, exponente de un academicismo escéptico y doxográfico. Así mismo, abundan las monografías y los trabajos académicos especializados. Recuérdese el extravagante intento de Mosterín, que, indiferente a la tópica historiográfica, y convencido de la radicalidad del contexto sociohistórico, ensayaba convertir la historia de la filosofía en una especie de ‘Historia universal del pensamiento racional’. Se desarrolla la tendencia, presente ya en los años setenta, a convertir la historia de la filosofía en una historia general de cultura, o en una historia de las ideas, con realizaciones monumentales como La Historia critica del pensamiento español de J.L. Abellán, o en proyectos institucionales como los Materiales Didácticos. Historia de la Filosofía de García Moriyón y otros autores, editados por el MEC.

El padre jesuita Eusebi Colomer dejaba una muestra de historiografía académica escolástica (tomismo trascendental) en su conocida El pensamiento alemán de Kant a Heidegger (Herder, 1986). En esta obra, resultado de sus clases en la Facultad de Teología de Barcelona, Colomer alude al proceso de normalización filosófica estudiado en esta obra e insistía en la significativa aportación hecha desde la historia de la filosofía. Los conocimientos aportados por la Historia de la Filosofía, a juicio de este autor, contribuyeron de manera decisiva a elevar el nivel de nuestra filosofía en la Transición. Para este partidario del tomismo trascendental la historia de la filosofía ha tenido dos etapas, la metafísica del ser (el fundamento metafísico puesto en la forma, o puesto en Dios) y metafísica del sujeto (fundamento gnoseológico). A juicio de este autor, la falta de radicalidad de esta filosofía moderna del sujeto requiere replantear la modernidad en el sentido de un kantismo teológico, la metafísica trascendental de un Marechal, de un Rähner, de un Lotz, o, entre nosotros, de un Gómez Caffarena:

Toda la confusión de los tiempos modernos, proclamada una y otra vez, estriba en haber olvidado la diferencia absoluta, la diferencia cualitativa entre Dios y el hombre....como herederos de la moderna subjetividad no podemos dejarla de lado. Pero como herederos desheredados: la subjetividad se ha desfondado a sí misma en la conciencia de su finitud radical. Hay que plantear de nuevo, con mayor rigor y a otro nivel, el problema que la moderna filosofía del sujeto puso y no resolvió [4].

Desde finales del siglo XVIII, según Colomer, la línea directriz de la filosofía pasa por Alemania: Kant, Fichte, Schelling, Hegel, Marx, Nietzsche, hasta Dilthey, Husserl, Heidegger son los creadores que dan soluciones a los problemas espirituales, sociales y políticos, de manera que resultan fundamentales para saber lo que somos culturalmente en la actualidad.

De hecho los tres hilos de la obra de Colomer son el Kant de las críticas, el Hegel de la Fenomenología... y de la Enciclopedia... y el Heidegger de Ser y Tiempo. El autor se compromete con una determinada concepción de la verdad y del qué hacer filosófico identificado como quéhacer metafísico. Insiste en el tema teológico por razones obvias. Busca enseñar a pensar, entendiendo por tal “poner de relieve los lazos y conexiones existentes entre los distintos pensadores subrayando la tarea de criba de juicio inmanente de los planteamientos anteriores”. Por lo demás, estamos ante un eclecticismo historiográfico, ajeno a las discusiones hermenéuticas del momento.

José María Bermudo Avila coordinó Los filósofos y sus filosofías (Vicens Vives S.A., 1983), una historia de la filosofía ‘sin letra pequeña’ que reúne a algunos de sus grandes creadores: en el primer volumen los del mundo antiguo y medieval, los del mundo moderno en el segundo, en el tercero los del mundo contemporáneo. En efecto, este proyecto se compone de introducciones monográficas a grandes filósofos, realizadas por profesores universitarios especialistas en el autor o, cuando menos, en la época. Cada introducción monográfica incluye una bio-bibliografía actualizada y una exposición contextualizada del pensamiento del correspondiente filósofo, desarrollada por cada especialista según su interés filosófico y su propio qué hacer historiográfico. Así, nos encontramos un Platón de Alegre Gorri, un Aristóteles de Gómez Pin, un Tomás de Aquino de Laureano Robles, un Ockham de Francesc J. Fortuny, un Descartes de Echeverría, un Spinoza de Bermudo, un Hegel de Valls Plana, un Marx de Albiac, un Wittgenstein de Isidoro Reguera, o un Quine de J. J. Acero, por citar a algunos. El resultado conjunto era, a juicio satisfecho del coordinador, una obra ‘académica y actual’.

La obra es un exponente académico de escepticismo filosófico e historiográfico, y una invitación a resignarse con el supuestamente inevitable carácter fragmentario, discontinuo, y aleatorio de la exposición histórica de la filosofía. Un cierto talante ‘escéptico’ y ‘distendido’ es el modo de ser que corresponde a una filosofía sana, cuya enfermedad es el dogmatismo y su bienestar una cuestión de estilo:

Además, pensamos que cada vez más, a medida que se debilita la presión de Hegel (tendente a someter la historia de la filosofía en una “filosofía de la historia” que la inspira y la domina), la de Marx (que prometía una ciencia de la Historia al haber descubierto la ley del movimiento social y, en especial, de las sobreestructuras, en los modos de producción y su ritmo dialéctico), y la de Comte y los positivistas (que instauraban una historia de la filosofía como incesante proceso de maduración y racionalización de la idea)...; a medida que estas tres filosofías pierden su hegemonía y, por tanto, debilitan su presión sobre los estudiosos, el historiador de la filosofía parece resignarse y asumir la tarea de diseñar un mapa filosófico y trazar sobre el mismo posibles excursiones; y, así, divide el tiempo y el espacio entre describir el mapa, resumir los folletos de “viajes filosóficos”, con sus lugares, sus rutas, y sus “objetos de interés histórico”, y ofrecer un ejemplo práctico -una lectura, una interpretación - de cómo se puede seleccionar un itinerario y convertir el viaje en tensión heroica, en relajado cinismo, en entusiasmo agiográfico, en frialdad protocolaria, en ceremoniosa neutralidad, en superficialidad periodística, en condena ecuánime o apocalíptica de juez o sacerdote, en emoción literaria, en añoranza o esperanza, en postal testimonial o en cuaderno de notas...Cada filosofía, como cualquier otra realidad,..[5].

El profesor de Lógica y Filosofía de la Ciencia, Jesús Mosterín, intentó contribuir a modificar la visión académica de la historia de la filosofía, que entiende a ésta como un producto aislado del resto de las producciones culturales y surgido de manera abrupta y exclusiva en Grecia. Para ello, aunque no trabaja predominantemente con fuentes, no teme romper con los parámetros fundamentales establecidos por la historiografía filosófica, para empezar los espacio temporales El pensamiento filosófico habría surgido en el Oriente próximo hace unos 2500 años en contraposición al pensamiento arcaico, que elaboraba ideas e impulsos prehistóricos:” Pero algunos pensamos que la historia de la filosofía hunde sus raíces en el pensamiento arcaico, se despliega planetariamente a través de la India, Grecia y China, y su desarrollo está inextrincablemente unido al de la ciencia, la cosmovisión y la cultura”[6]. La filosofía habría surgido propiamente en el siglo VI a.C, en el tiempo eje (Jaspers), y de manera simultánea en la India, China y Grecia. Aunque el pensamiento filosófico griego destacó por su orientación científica, fue superado en otros aspectos del pensamiento como la unión taoista con la naturaleza, o el respeto reverencial de los budistas hacia los seres vivos[7]. Mosterín divide el pensamiento filosófíco griego en dos partes: autores pre-aristotélicos, a los que estudia buscando paralelismos con doctrinas sapienciales procedentes de la India y de China[8]; y Aristóteles, autor al que da una importancia capital y al que estudia desde distintos aspectos actuales, como la poética, la retórica, la filosofía del lenguaje, la lógica y la filosofía de la ciencia, la historia de la ciencia, la filosofía moral y política[9].

En su Historia crítica del pensamiento español, reconociendo la importancia de Menéndez Pelayo y del plan Bonilla, y recuperando tanto los desarrollos de este plan, como otras obras generales planteadas en su órbita[10], José Luis Abellán introdujo un giro decisivo en el estudio de la historia de la filosofía española, que ante todo atiende a nuestra filosofía, como diría Unamuno, “líquida y difusa en nuestra literatura, en nuestra vida, en nuestra acción, en nuestra mística sobre todo, y no en sistemas filosóficos”. No se trata de investigar la filosofía española como un afluente de la universal, sino de estudiarla en su medio cultural propio y con la metodología que corresponde a su manera específica de ser. En este sentido esboza y desarrolla un proyecto de historia de las ideas propias de la cultura española, que se aparta de la historiografía filosófica establecida.

Abellán parte de una reconsideración del pensamiento filosófico a la luz del establecimiento de ciencias humanas, como la psicología, la antropología cultural y, en especial, la sociología. Remitiéndose a Ortega y, de manera más próxima, a José Gaos, levanta acta del estado comatoso, del coma profundo en que vegeta la filosofía en sentido fuerte, como búsqueda de la ciencia fundamental de los primeros principios y causas, en cualquiera de sus formas históricas concretas, pero sin relacionarlo, por un lado, con la crisis de fundamentos de las ciencias y su disolución en los sistemas tecnológicos, y, por otro, con la muerte de Dios. La filosofía surge de la actividad intelectual de individuos humanos, por lo que está radicalmente condicionada por la personalidad, la sociedad y la cultura de los mismos; en consecuencia, el historiador de la filosofía tiene que considerar, a su juicio, tanto los métodos de la psicología y de la sociología del conocimiento, como la redimensión filosófica consiguiente al establecimiento de la Antropología cultural. El estudio las ideas filosóficas ha de situarlas en su contexto, lo que implica, a su juicio, enmarcarlas en la triada de conceptos ‘cultura nacional’, ‘personalidad básica’ y ‘clase social’, sin renunciar al psicoanálisis; por consiguiente, además de contextualizarlas socio históricamente, hemos de relacionarlas con otras ideas contemporáneas procedentes de otras aplicaciones de la inteligencia como el arte, la ciencia, la religión, etc.

Como resultado de esta reconsideración, la filosofía perdería su lugar privilegiado y exclusivo, original y determinante del pensamiento y de la cultura, para pasar a ser un pensamiento entre otros, que ofrece ideas entre otras ideas de la cultura, aún cuando sean excelentes y dignas de especial consideración. Con ello, la historia de la filosofía pasaría a ser una historia de las ideas, en la que se incluyen y ocupan un lugar muy especial las filosóficas. En efecto, las ideas filosóficas a la luz de la sociología del conocimiento aparecerían como:

momentos de máxima conciencia intelectual que de sí adquieren determinadas culturas, grupos, clases sociales o individuos. Por ejemplo, Filosofía de Kant, Filosofía del pueblo español, Filosofía de la Cultura occidental, Filosofía del Renacimiento, etc.

No se trata aquí de ver si nuestra historia filosófica ha aportado algo definitivo a la filosofía universal; con independencia de esto nos revelaría los momentos de máxima conciencia del pueblo español, y su conocimiento está justificado por la misma realidad en que se inserta... en la medida que nos interesa dicha realidad nacional. Para nosotros, españoles, dicho interés parece obvio: conocer nuestro destino como pueblo, su razón histórica, la significación ideal de la nación en que vivimos y a la que pertenecemos, que al fin y al cabo es nuestro modo propio de inserción en la comunidad humana.”[11].

El historiador del pensamiento español no tiene interés en las aportaciones de los filósofos españoles a una supuesta Historia de la Filosofía Universal, sino que pretende recoger las ideas propias de la cultura española, de manera especial las ideas filosóficas que expresan los momentos de máxima conciencia intelectual del pueblo español. La realización concreta de este proyecto[12], ha sido el resultado de una titánica labor personal de selección y elaboración de fuentes, en su mayor parte secundarias, que da entrada al contexto socio histórico y a la cultura literaria, pero que deja de lado la cultura científico técnica, apenas atiende al aspecto moral y jurídico, y no da a la cultura católica el lugar que le corresponde, nos guste o no, en la realidad histórico cultural de España. Esta manera de proceder, que resulta tal vez más adecuada a la realidad histórica de nuestro pensamiento en la “Edad de Plata” de nuestra cultura, fuerza de manera excesiva el entramado de ideas efectivamente realizado en otras épocas de nuestra cultura. La obra representa, con todo, una valiosa recopilación general que, por sus selecciones bibliográficas, sus visiones de conjunto, y, en ocasiones, por sus tratamientos singulares, se convierte en la historia general de las ideas en España más importante del periodo, y en punto de referencia obligado en este campo. De hecho, este enfoque ha predominado con Abellán en los grupos de historiadores, que participan bianualmente en el Seminario de Historia de la Filosofía española en Salamanca, y que a partir de 1988 constituyeron la Asociación de Hispanismo Filosófico.

En los años noventa, el enfoque historiográfico de la Historia de las Ideas intentó proyectarse al Bachillerato LOGSE, por sus supuestas ventajas pedagógicas, pero sin éxito. En efecto, el año 1995 El MEC publicó los Materiales Didácticos de Historia de la Filosofía, realizados por Magdalena García, Ignacio Pedrero y García Moriyón, que pretenden convertir la Historia de la Filosofía en una Historia de las Ideas inspirada vagamente en Lovejoy, o en el Dictionary of the History of Ideas, en los historiadores franceses de las mentalidades (Mandrou, Duby, Vovelle), en el Maravall de la historia de las ideas políticas, o en el Panofski, o Francastel de la historia de las ideas estético artísticas, etc. [13]. También se propuso adaptar el planteamiento de José Luis Abellán en una materia optativa de Segundo de Bachillerato, titulada Historia del Pensamiento Español; sin embargo, dicha materia nunca llegó a aplicarse.

En los años noventa, encontramos un par de proyectos españoles de historia general de la filosofía, además de una reedición de la historiografía heideggeriana de Marzoa, con una revisión a fondo de su segunda parte, que da lugar a la filosofía moderna y contemporánea. Entre los años 1995 y 1998 han ido apareciendo los cinco volúmenes de una historia de la filosofía que, coordinada por Felix Duque en la editorial Akal, ha reunido a Felipe Martínez Marzoa como autor de la Historia de la Filosofía Antigua, a Rafael Ramón Guerrero de la Historia de la Filosofía Medieval, a Pérez de Tudela de la Historia de la filosofía moderna: de Cusa a Rousseau, a José Luis Villacañas de la Historia de la filosofía contemporánea, y al propio Felix Duque de la Historia de la filosofía moderna en Alemania. Esta obra pretende convertirse en un manual para las distintas historias de la filosofía, que se estudian como materias semestrales en las distintas universidades del Estado; sin embargo, no hay unidad de enfoque en el tratamiento de los distintos periodos, presenta lagunas y desproporción en los desarrollos de los autores, y se opta con demasiada frecuencia por posiciones extravagantes y contrarias a los tópicos historiográficos más consagrados[14].

El profesor Juan Carlos García-Borrón publicó tardíamente su Historia de la Filosofía, un manual equilibrado, con continuidad académica, que atiende y contrasta los tópicos consagrados por la historiografía, que hace un gran esfuerzo de contextualización histórica (social, económica, política), sin olvidar el condicionante psicobiográfico. La claridad y decisión que preside la exposición, podrá ser en ocasiones simplificadora, pero tiene mucho de lucidez, y, desde luego, la convierte en una historia general útil en las bibliotecas de los centros de enseñanza[15].

Las propuestas que he encontrado en distintas publicaciones centradas en la cuestión historiográfica no parecen haber reconducido esta situación crítica. En los años 80, tras la publicación de Lenguaje e Historia de E. Lledó, encontramos ‘eclecticismo historiográfico’, ‘historiografía ecléctica escolástica’, ‘historiografía científica de la filosofía’, ‘escepticismo doxográfico amable y distendido’, ‘hermenéutica simbólica’ con la Escuela de Eranos’, además de las ‘alternativas historiográficas’ ya mencionadas (‘historiografía heideggeriana’, ‘historiografía social de la filosofía’, ‘historiografía de ideas’). A finales de los ochenta se percibe la creciente necesidad de discutir el desplazamiento de la atención hacia el contexto sociohistórico, hacia la base textual y hacia el carácter narrativo de la historia de la filosofía.

Emilio Lledó, con su obra Lenguaje e Historia (Ariel, 1978), abrió la discusión metodológica de la historia de la filosofía desarrollada entre nosotros desde los años ochenta, y en la que no pasaron desapercibidas obras, como la Storia delle storie generali della filosofia (Brescia, 1979, 1981) de Santinello, o la Histoire de l’histoire de la Philosophie (París 1984) de Gueroult. Lledó reaccionaba y prevenía contra una historiografía filosófica ensimismada en la evolución del pensamiento filosófico decontextualizado, y meramente académica, satisfecha con su trabajo erudito de las obras, sus interpretaciones y desarrollos especulativos de los sistemas de los autores, con sus repeticiones escolares. Por el carácter lingüístico de sus hechos, los textos, y el carácter histórico de sus contextos, el vivir humano en un mundo de cosas y de palabras, la historiografía filosófica ha de ser ante todo hermenéutica histórica. Una hermenéutica histórica que no sólo gana el sentido de sus textos en el contexto histórico cultural del que surgieron, sino que abre estos contextos desde aquel lenguaje filosófico expresión de su tiempo en conceptos: “la historia de la filosofía adquiere así un sistema referencial que la enriquece y justifica. Por medio de este trasvase de motivaciones, desde la soledad del texto al múltiple y originario dominio de la vida, logramos abrir el cerrado universo de la cultura y situarlo en una nueva frontera”[16].

El último de los trabajos recopilados en Lenguaje e Historia, que lleva por título ‘Historiografías filosóficas’, hace un breve recorrido por la historia de la historiografía filosófica. Al tratar de las historiografías filosóficas posthegelianas. Lledó presenta de manera esquemática la concepción de la ‘historia pragmática’ de Überweg, la ‘historia de los problemas’ de Windelband, la ‘historia metahistórica’ de Heidegger, la ‘historia antihistórica’ de muchos modernos, y la ‘historia morfológica’ sobre todo de Dilthey. Con unas pinceladas desenmascara de manera precisa la impostura historiográfica de Heidegger, aunque para provecho de pocos:” El tema del olvido del ser y de la destrucción de la ontología constituye, entre otras cosas, la creación de un sugestiva terminología, para apoyar una hermosa y vacía humareda idealista”[17].

Un autor muy consciente de la literatura en torno a la historia de la historiografía de la filosofía, Serafín Vegas González, publicaba en los años ochenta unos artículos, en los que proponía aclarar las cuestiones metodológicas de la historia de la filosofía desde una reconsideración de la historia de la historiografía filosófica. Al hablar de historiografía pensaba en especial en autores franceses, de Cousin y Delbos hasta llegar a Braun y los especialistas de la escuela de Gueroult, pasando por Brehiér.

La propia historiografía de la historia de la filosofía (es) la que tiene la misión de señal indicadora no tanto del modo de actuar, cuanto de los elementos que constituyen la materia a que ha de aplicarse el historiador de la filosofía a través de la adecuada sistematización de aquellos en las redes de correlaciones en que este determinado historiador instaura su particular hacer. De ahí que la historiografía de la historia de la filosofía, como investigación autónoma, se trascienda a sí misma pasando a desempeñar el rol de guardián de una tradición sobre la que incesantemente volverá el filósofo a reconsiderar la justificación de sus fundamentos teóricos. Pero ésta es ya una indagación metahistórica[18].

Serafín Vegas proponía orientarse hacia una historia de la filosófica autónoma y de carácter científico. La historia de la filosofía no necesita de un criterio general filosófico para determinar los hechos filosóficos, pues la misma labor historiográfica va amasando los textos que son el hecho germinal de esa historia. Ni que decir tiene que la investigación no puede quedarse en un acopio de textos, sino que ha de avanzar en una labor intertextual de reordenación y manejo de los textos. El historiador de la filosofía no gana desarrollando su labor de manera aislada, sino que le conviene incorporar en su trabajo los avances (en contenidos y en métodos) de la investigación científica histórica. Por otra parte, la labor historiográfica del historiador de la filosofía no parte de cero; más bien, existen aportaciones ya establecidas sobre el tema historiado que es obligado asumir.

Las relaciones entre historia y filosofía, piensa este autor, han sufrido una transformación considerable en este siglo, y con grandes consecuencias para la historiografía filosófica, como están poniendo de manifiesto sus historias. De la misma manera que las ciencias históricas, la historiografía filosófica ha de romper su cordón umbilical de la filosofía de la historia, que por cierto, constata este autor, cada vez se acerca más a la cuestiones historiográficas. No es la historia la que tiene un fundamento filosófico, sino la filosofía la que tiene un carácter fundamentalmente histórico. Este carácter socio histórico de las producciones filosófica justificaría según algunos la seductora tesis de considerar a la historia de la filosofía como parte de la historia total. Sin embargo, escribe Serafín Vegas, “la consistencia de la “historia total” no puede, por ello, fundarse en la naturaleza histórica de la filosofía. Por el contrario, la viabilidad de su realización historiográfica ha de analizarse a la vista de los resultados que este tipo de propuestas ha originado en el conjunto de la historiografía filosófica. Desde esta perspectiva, no puede decirse que hayan sido alentadores los resultados obtenidos, especialmente si atendemos a los siguientes apartados[19]. Los apartados a los que se refiere son las propuestas de ‘la historia de la filosofía como parte de la historia en general’, ‘la hegeliana historia de la filosofía como realización conceptual de la historia en general’, la disolución de la historia de la filosofía en ‘historias de las ideas’ o ‘historias del pensamiento’ o ‘historias de la reflexión’.

Este autor rechaza las alternativas historiográficas. En concreto, la historia de las ideas no es, según este autor, sino la contrapartida a la tendencia a historiar la reducción socio histórica de la filosofía. Pero no basta la consideración del carácter socio histórico de la filosofía para justificar la práctica de la historia de las ideas, ante todo habrá de mostrarse su viabilidad historiográfica. Y hasta el momento se ha encallado bien en el Escila de la reducción de las ideas a la idea hegeliana, o bien en el Caribdis de la disolución de la filosofía en un tejido más o menos arbitrario de ideas: “La práctica historiográfica nos enseña, escribe Vegas, que hoy por hoy, no es posible un acuerdo de colaboración entre ambos tipos de historia... La atalaya de la historia de la filosofía sigue siendo distinta de la de la historia de las ideas”[20].

El profesor Antonio Pintor Ramos defendió una Historia Filosófica de la Filosofía desde un difuso eclecticismo metodológico. Este historiador de la filosofía contemporánea, con destacados trabajos especialmente sobre Scheler y Zubiri, publicó también una serie de artículos sobre la historiografía filosófica en los años ochenta. La historiografía filosófica requiere, a su juicio, que el interés histórico se compenetre y armonice con el interés filosófico, que es esencial[21]. Aunque no se debe de subordinar la historia a un determinado interés filosófico, como hace Heidegger en su arqueología filosófica, lo cierto es que la historia de la filosofía, si ha de ser filosófica y no meramente doxográfica, ha de hacerse desde la filosofía misma. La experiencia filosófica parece necesaria para superar la circularidad que, según este autor, afectaría de entrada a la historiografía filosófica: “Si la filosofía es histórica, su historia debería enseñarnos, como su resultado, lo que es filosofía; pero, si no sabemos ya lo que es filosofía, no podremos identificar los ‘hechos filosóficos’ “.[22]

No disponemos de una filosofía de la historia satisfactoria que nos dicte el curso, la causalidad y el destino de la histórica de la filosofía. El trabajo historiográfico tendrá que reconstruir los flujos y los reflujos de la marea filosófica, sus continuidades y rupturas. Pero tiene que tener sentido hablar de una “historia unitaria de la filosofía”, aunque se trate de una “unidad abierta, penetrada de múltiples diferencias parciales y fuertemente convulsionada en su interior[23]. El contenido de esta historia tiene cierta autonomía y un sentido específico desde los griegos, pero no hay que aislarlo de otras creaciones y otros contextos. Dicho contenido se encuentra en las obras filosóficas, que se caracterizarían por la universalidad de su objeto y de su validez. En efecto, el criterio último para seleccionar y ordenar las obras filosóficas es “el grado de verdad que en el conocimiento de lo real nos aportan[24]. Desde aquí la historia de la filosofía reconstruiría las distintas reformulaciones y tratamientos históricos contingentes, dados por los distintos filósofos al problema permanente y abierto, en que consistiría la filosofía.

En la presente coyuntura parece imponerse, a juicio de este autor, un difuso eclecticismo metodológico, que no supone un eclecticismo teórico. De hecho el estado de los conocimientos históricos es el resultado de una yuxtaposición ecléctica que recoge éxitos parciales de una procedencia muy heterogénea en su origen. Una historia general de la filosofía satisfactoria para todos resulta hoy impensable, a pesar de la gran cantidad de informaciones disponibles. Las historias generales de la filosofía parecen dejarse como manuales de iniciación a la filosofía. Hay investigaciones específicas, que se integran en los marcos generales merced a “la multiplicación de los índices de contingencia”, como la cronología, el género, la lengua, etc.[25] Pero si que, al menos desde el punto de vista didáctico, se impone mantener alguna guía del curso general de la historia de la filosofía.

Francisco Bonnin Aguiló, tras considerar que la metodología de la historia de la filosofía depende de su concepto, se aparta tanto de posturas dogmáticas, que identifican la verdad con algún determinado sistema del pasado o del presente, como de posturas escépticas, que interpretan aquella como una historia errorum. Este autor intenta dibujar las líneas de una posición posibilista, moderadamente ecléctica e historicista. Es ecléctica en cuanto que aspira a reconstruir cuanto de verdad hay en los distintos sistemas. Historicista porque entiende la filosofía como un producto histórico, y se acerca a su historia de manera diacrónica, perspectivista y con la pretensión de reconstruir el curso de la misma en su totalidad[26].

Algunas normas generales guía de la labor historiográfica son a juicio de este autor las siguientes: a. El rechazo del relativismo y la búsqueda de la verdad, ciertamente abierta y contrastada: b. La aspiración a reconstruir la filosofía en su totalidad histórica estableciendo una selección de problemas, autores, planteamientos, temas, soluciones, etc.; c. La exposición en el lenguaje del presente, tomando las decisiones que sea preciso; d. Máxima fidelidad a los textos, situados en el contexto de la obra del autor, e interpretados según las reglas de la hermenéutica; e. La apertura a los distintos contextos del texto, es decir, los contextos filosóficos del autor y del interprete, la corriente en que discurre, el marco histórico cultural. f. Dar cuenta de los cambios de la filosofía, sus mutaciones a lo largo del tiempo, sus variaciones y transformaciones.

La historiografía filosófica, según este mismo autor, ha de enfrentar con éxito los dos momentos fundamentales, que la atribuyeron Hildebrand, Rixner, y Windelband: 1. Recopilar el material filosófico a través de la Historia de la Filosofía; 2. Explicar de manera histórico filosófica las relaciones internas y externas de cada sistema. La búsqueda de materiales, es decir de las doctrinas o enunciados filosóficos de uno o varios autores ha de establecer las doctrinas filosóficas, señalando los núcleos temáticos y los demás enunciados que se relacionen con los mismos. Para establecer y consultar fuentes conviene servirse de ciencias auxiliares como la Filología, la historia general, la historia económica, la historia de las religiones, las biografías, etc. En orden a comprender las doctrinas y enunciados conviene buscar las doctrinas que hayan podido servir de punto de partida en la elaboración doctrinal, y ponerlas a la luz del contexto cultural y del saber propio del historiador. Se requiere tener en cuenta las múltiples influencias y diferencias entre los distintos autores. Una historia completa de la filosofía tiene que definir unos parámetros o unos principios generales, desde los que puedan situarse las distintas doctrinas filosóficas. La historia de la filosofía se manifiesta como un saber complejo que se desarrolla con interacciones de varios niveles.

En su obra La nueva filosofía hermenéutica. Hacia una razón axiológica posmoderna (Anthropos, 1986), Andrés Ortíz-Osés desarrolla sus reflexiones en torno a la hermenéutica y su radicalización antropológica, que ya venía articulando desde los años setenta. Él vio en la hermenéutica una tercera vía entre los analíticos y/o dialécticos del ‘Positivismusstreit’. En efecto, para Popper y Albert la teoría crítica es irracionalista y teologizante, mientras que para Adorno-Marcusse-Habermas el racionalismo crítico es positivista y tecnologicista. La hermenéutica podría mediar entre la crítica de la razón instrumental positivista, por un lado, y la crítica de la falta de criterios de las decisiones. La ciencia y su confirmación veritativa, la ‘conciencia’ y su exigencia emancipatoria, y el ‘lenguaje’ y su lectura crítica serían tres pautas de autocomprensión integradas en un modelo hermenéutico trifásico: 1. Racionalismo crítico: communicatio rationum (ciencia), análisis; 2. Teoría crítica: communicatio bonorum (conciencia), dialéctica; 3. Hermenéutica o teoría de la interpretación crítica (lectura diacrítica), communicatio idiomatum, dialógica.

De hecho el propone en esa obra un método de totalización del sentido con un triple decurso. Un primer momento semántico en el que tenemos los significados inmediatos del sentido común acrítico. Un segundo momento sintáctico de significación mediada o codificada, Y, por último, un tercer momento pragmático del sentido antropológico o intersubjetivo. Por un lado, este método se correspondería a un modelo antropológico de interpretación, que incluye unas ‘categorías empíricas (fenomenología del significado material), unas categorías lógicas (deducción trascendental de la estructura significativa), y categorías dialécticas (sentido). Por otro lado, a este método le corresponde una hermeneusis que parte de una ‘subtilitas inteliigendi’ del significado textual (semántica), ‘subtilitas explanandi’ del significado intertextual (sintaxis), y una ‘subtilitas applicandi’ del sentido contextual (pragmática).

En esta radicalización antropológica del sentido “..la interpretación hermenéutica aparece a su vez como articulación interlingüística de un sentido antropológico, y no mera captación pasiva y acrítica de un sentido constituido dogmáticamente de una vez por todas. La interpretación hermenéutica se define por último como liberación del sentido. y ello dice, como realización simbólica de una libertad necesitada de realización real [27] El sentido es lo que totaliza, dotando de ‘significado y relevancia antropológica’, a todos los segmentos del saber y de la acción humana. El sentido no es un significado más, “si los significados pertenecen a un texto como ‘marca’, el sentido enhebra la textura misma del texto como un hilo conductor (tejido, urdimbre, trama)”[28].

La hermenéutica no puede ganar el sentido desde las ciencias, que no lo toman en consideración, sino desde los mitos y símbolos expresión de lo irracional e inconsciente de los grupos e individuos humanos. Ortíz-Osés no está lejos de los planteamientos de la Escuela de Eranos y distingue entre la hermenéutica reductora, demitificadora o arqueológica de Nietzsche, la hermenéutica remitologizadora, trascendentalista o escatológica de Heidegger, Eliade, Bachelard, y la hermenéutica dialéctica de Ricoeur, Durand. Este planteamiento hermenéutico de Osés no ha recibido mucha atención ni ha derivado en una hermenéutica histórica.

En su obra Los destinos de la tradición. Filosofía de la Historia de la Filosofía (Anthropos, 1989), Félix Duque defiende una Historia Filosófica de la Filosofía que vive de concepciones históricas (en especial de Kant y Hegel), de Heidegger y su radicalización ontológica de la hermenéutica, así como de las discusiones posteriores protagonizadas por autores del postestructuralismo y de la neohermenéutica (Derrida, Vattimo, etc). Desconectada de las áreas actuales de desarrollo filosófico en España, esta historiografía se opone a la historia de la filosofía entendida como historia de temas o de problemas; por otra parte, lejos de tomar en consideración alternativas historiográficas, como la historia de las ideas o la historia social, mantiene que la historicidad humana en occidente sigue teniendo un sentido filosófico, metafísico:

Tal espaciamiento [entre el sentido en el que nacemos y los proyectos de acción y comprensión] constituye, justamente, la historicidad de la existencia humana, un constitutivo esencial del cual deriva la imposibilidad de reconocerse plenamente en la tradición o de olvidar ésta, para engolfarse en un horizonte virgen inédito. Esta tensión de retroferencia -esta confesión de finitud- es, por lo que respecta a la anagnorisis de Occidente respecto a las posibilidades que, todavía, le reserva su mundo, la historia de la filosofía. La exposición de esta historia a través de un individuo perteneciente a esa comunidad (lo que a su vez implica la imposible coincidencia de objeto y exposición) es la Historia de la Filosofía.” [29].

La historiografía filosófica no tiene un carácter científico como la propia de la historia general o de la historia de las ciencias, sino más bien filosófico, hermenéutico, porque en ella no se trata de reconstruir el pasado filosófico en cuanto pasado, sino de interpretar de manera contrastada la tradición en cuanto depositaria de un sentido siempre vivo y con virtualidades de futuro a elaborar y proyectar. “Interpretar es entonces imbricarse (con lo que de redditio ad se ipsum ello conlleva) en el sentido -la historia de una deriva- indicado por la relación entre el texto, la estructura y la cadena interpretativa (tradición) y contrastado por su engarce externo con las áreas restantes del saber y el obrar humano. Cumplir con esta imbricación, ajustarse a esa historia contextualizada: tal es la genuina interpretación original, la única que se atiene a un origen que va siendo siempre inventado (también en el sentido latino de invenire)”[30]. Porque la tarea de la Historia de la Filosofía consiste en “estimular la responsabilidad del pensamiento proyectivo respecto al pensamiento sido... Pensar la Historia es ser originalmente tradicional”[31].

Esta historiografía hermenéutica se sitúa dentro del paradigma del texto. En efecto, la concepción de la Historia de la Filosofía planteada por Duque reacciona contra la historiografía de sistemas y pone en el primer plano a los textos filosóficos y su interpretación intertextual[32]. Este desplazamiento de la atención del sistema al texto, cuyos signos serían la auténtica huella de la historicidad, deja atrás la historia de sistemas o la historiografía propuesta por autores sistemáticos, pero sin hacer concesiones al relativismo o a la distensión escéptica que se conforma con reconstrucciones complacientes de una historia supuestamente fragmentaria, discontinua y aleatoria. Los textos filosóficos forman una especie de ‘continuidad epocal’ [33], que bien puede sustituir a la trasnochada investigación en busca de sistemas. Los textos filosóficos y su interpretación son los grandes temas de esta filosofía de la Historia de la Filosofía.

De hecho, en la obra de Duque se discute de entrada la especificidad de los textos filosóficos, para concluir estableciendo una distinción entre los textos filosóficos y los textos científicos o literarios a base de las siguientes características: “1. Universalidad e intersubjetividad; 2. Relación directa entre extensión y comprensión, es decir, son textos concretos y especulativos; 3. El valor textual es simbólico en el sentido griego del término: el juego de remisiones no trasciende a la formación discursiva (e.d. no queda explicado ni psicobiográficamente ni científicamente); 4. Lo entregado en el texto, a pesar de su aspiración a universalidad, se destina como algo irrepetible e indisponible; 5. Lo contenido en el texto no puede ser juzgado como verdadero (lo científico) ni como falso (o ficticio: lo literario), y ello, no por ser de una época ya pasada, sino que está más allá de esa distinción entre verdad y falsedad”[34].

El texto filosófico, a juicio de este autor, se ofrece al historiador como un fragmento de escritura, en la materialidad y concreción de sus signos, desposeído de la intención de su autor, del referente de su filosofema, y, en consecuencia, del mundo del que formaba parte. En su materialidad significante el texto es un original que genera multiplicidad de interpretaciones. El texto filosófico, lejos de ser un dato, es una tarea de interpretación.

El sentido de un texto filosófico, considera Félix Duque, se halla diseminado en una intertextualidad compuesta de textos que lo inscriben y circunscriben, según una regla interpretativa que lo centra como texto y lo despliega en una red de diferencias y semejanzas, ya sea horizontal (inscripción del fragmento en la obra a que pertenece) o vertical (enjuiciamiento del fragmento desde otras obras sean o no del mismo autor). El sentido del texto no surge de él, como si fuera su alma, sino que resulta de una construcción intertextual guiada por la interpretación. El centro del texto pasa a ser la decisión interpretativa que selecciona los textos que inscriben y circunscriben. Esta decisión interpretativa ha de surgir de las exigencias propias de la tradición de la que surge el texto, ha de representar una especie de repliegue de la propia época sobre su propia tradición para mejor entenderse. Así que, interpretar es “localizar sus posibilidades [del texto] en el seno de una tradición que en cuanto tal nunca ha pasado por entero, sino que opera en un presente como lo sido”[35]. Los prejuicios de la interpretación, que surgen de la conciencia de su propia tradición por parte del interprete, han de ser contrastados por medio de otros textos o recurriendo a ciencias auxiliares, en especial a la historia. En la interpretación están presentes los intereses ético políticos y de autocomprensión del interprete.

El criterio unificador de esta Historia de la filosofía es la ‘estructura diferencial’ entre concreción y descentramiento de los textos. El sentido ya no tiene su centro en algún texto, sino que resulta de la red interpretativa intertextual. La concreción actúa como un principio regulativo que tiende a concretar el sentido en algún texto, una tendencia a centrarnos en “el libro”. El descentramiento actúa como un principio constitutivo que lleva a estudiar los distintos textos filosóficos, a pesar de la diversidad de autores, épocas, lenguas, etc, como si pudieran llegar a conformar un texto general. La falta de centro es la condición de posibilidad del texto en cuanto texto. Las modulaciones de esa estructura diferencial a lo largo del tiempo constituyen el objeto de la Historia de la filosofía. Estas modulaciones han formado un continuum cuya forma no se puede determinar a priori. Pero, en la Historia de la filosofía se observa un movimiento general de reconocimiento del carácter heurístico propio de la concreción, frente al carácter constitutivo característico del descentramiento; lo que, unido a la diferencia entre autor y lector, permite adelantar una estructura cronológica de aquella[36].

Duque se detiene también a definir la actitud subjetiva del interprete ideal. Para empezar, en el plano lógico-hermenéutico se ha de buscar la coherencia científica en la explicación filológica, sintáctica y semántica de la estructura significante del texto. Se debe evitar toda arbitrariedad al explicar los signos del texto. Por otra parte, en el plano histórico científico se impone la coherencia en la contextualización histórico cultural del texto, que se ha de situar en su contexto político y científico. Por último, en el plano experiencial y existencial se ha de conseguir el sentido actual del texto según nuestra situación en la tradición (la dimensión biográfico pragmática). La comprensión ha de surgir del ensamblaje de estos tres momentos: explicativo, contextualizador e interpretativo. Los dos primeros momentos estarían ya guiados por una interpretación de término medio, que es la tradición. El momento interpretativo “retorna conscientemente a esa tradición y la modifica al añadirla el exceso de sentido promovido, a la vez, por las incitaciones de la obra interpretada y por la individualidad del interprete”[37].

Al pasar a los años noventa, se observa una creciente inclinación teórica hacia las propuestas de la historiografía hermenéutica, conectadas con alguna radicalización ontológica o antropológica de la hermenéutica filosófica, que sólo parecen encontrar su límite en el ‘textualismo’ y en el ‘narrativismo’, característicos de los planteamientos de la inteligencia postmetafísica, refractaria al sentido, de los movimientos de deconstrucción y las filosofías de la diferencia. La recepción de autores y textos postmodernos[38], desde los años ochenta, es inseparable de los desarrollos de estas tendencias entre nosotros.

En efecto, los años noventa se abren con la obra de Emilio Lledó El silencio de la escritura (Austral, 1991), que repasa los grandes temas de una hermenéutica histórica concebida como un diálogo con la escritura de los textos filosóficos. Lledó vuelve a reconocer el papel central del texto, no sólo para el historiador de la filosofía, sino para la misma experiencia filosófica; pero reacciona contra la sacralización del texto por parte del neotextualismo de autores como Barthes, Foucault, Derrida, Fish, Bloom, que representaría “la forma contemporánea del idealismo”[39].

En la concepción de la Historia de la filosofía defendida por Lledó, no muy alejada de la de Gadamer, destacan rasgos como la centralidad de los textos, el dialogo como método de lectura, la fusión de horizontes, la mediación de la historia de las sucesivas interpretaciones, el antiacademicismo, etc, También aquí estamos en una discontinuidad con respecto a las áreas actuales de la filosofía en España, en una radicalización antropológica de la hermenéutica, que, de una manera u otra, atribuye un sentido filosófico radical a la historia humana:

“La historia de la filosofía es, hasta cierto punto, la creación de una nueva forma de temporalidad, una temporalidad que, surgiendo precisamente de la continuidad, creando la continuidad, es capaz, paradójicamente, de volver a reasumir todo ese tiempo extendido a lo largo de la escritura en un tiempo presente, en el tiempo del lector, que a través de la particular experiencia del texto, sintetiza, vive y anuda el hilo de la tradición. En este sentido es verdad la frase nietzscheana de que “el centro está en todas partes”. Esta irradiación no sólo se justifica por el extraordinario ensamblaje que articula a la historia filosófica, sino porque en los escritos de los filósofos resuenan siempre esos mismos problemas que la razón humana no puede evitar plantearse porque pertenecen a su propia esencia y no puede resolver porque sobrepasan la capacidad de esa misma razón”.[40]

El texto filosófico se caracteriza, a juicio de Lledó, por su densidad, es decir, porque “su sistema de alusividades es más compacto, más complicada su semántica, y más complejas sus referencias[41]. Pero no se puede definir un conjunto de criterios de distinción exacto ni estricto entre el texto filosófico y el texto literario, pues aquel no deja de ser una forma de éste. La mencionada densidad es causante del peculiar lenguaje acuñado por los filósofos para escribir sus pensamientos.

Que la forma de lectura capaz de comprender el sentido de la escritura filosófica, del logos escrito o texto filosófico, sea el dialogo, es una concepción derivada, según creo, de que Lledó gana su concepción de la escritura y del pensamiento filosófico desde una particular lectura de Platón. En efecto, es una relectura del mito platónico de Theuth y Thamus, donde por lo demás recuerda la concepción platónica del pensamiento como ‘diálogo del alma consigo misma’, la que desata sus consideraciones sobre la escritura filosófica. La escritura, más que un reforzamiento de la memoria y de la sabiduría, habría traído, con respecto al habla, exterioridad, pérdida de inmediatez y olvido, puesto que el pensamiento queda depositada en la materialidad extrínseca de los signos. El diálogo devolvería al texto escrito la vitalidad perdida, es decir, la inmediatez, la interioridad, la reflexión, en las que el logos gana su sentido.

Lledó rechaza del neotextualismo entre otras cosas su omisión del autor. El autor es un indicador de intertextualidad y de contextualidad al que nunca podrá renunciar la historiografía. Ni siquiera se decide este autor a renunciar por completo al papel del autor en la hermenéutica romántica, y plantea la necesidad de un replanteamiento de la ‘Einfühllung’ como un elemento de la hermenéutica ‘fusión de horizontes’. Por otra parte, hay un rechazo del academicismo porque “olvida el carácter vivo del texto”.

En general, ‘textualismo’ y ‘narrativismo’ me parecen dos tendencias que se van generalizando de manera diferenciada entre los filósofos historiadores y los historiadores filósofos de los años noventa en España, al mismo tiempo que la Hermenéutica se va haciendo omnipresente de manera un tanto difusa. Me parece aplicable al ámbito español, en lo que concierne al área de ‘Filosofía’, la observación del profesor Navarro Cordón a propósito de la Hermenéutica: “Más bien podría dar la impresión de no ser la hermenéutica contemporánea sino una atmósfera vaga y difusa, que envuelve y tiñe con mayor o menor intensidad grandes ámbitos del pensamiento contemporáneo, sino todo él”[42]. No se trata de la hermenéutica como método concreto de interpretación de textos, sino de alguna radicalización ontológica o antropológica de la misma, que replantea una filosofía sustantiva y, desde la misma, en algunos casos, alguna forma filosófica de historiografía, alguna hermenéutica histórica. El propio Navarro Cordón, en su cátedra de Metafísica de la Universidad Complutense de Madrid, ha planteado una Ontología Hermenéutica desde autores como Heidegger, Foucault y Ricoeur, siempre en el contexto de la Tradición Metafísica Occidental.

El textualismo se presenta al menos como una toma de conciencia por parte del historiador de la filosofía de que toda su elaboración teórica remite a la verdad indiscutible de su trabajo con los textos filosóficos; pero puede llegar al extremo de generalizar el principio de fragmentariedad, para el que todo texto es un fragmento sin el referente de la totalidad. Quizás ha sido esa inteligencia postmetafísica de los movimientos de desconstrucción, entre nosotros autores como Patricio Peñalver, Cristina de Peretti, etc, que vive de crear discontinuidades y supuestas vías de escape del logocentrismo de la tradición filosófico científica occidental, quien ha representado un textualismo más radical, dado que pretende horadar esa tradición en sus textos originales a pesar de sus autores. Pero este textualismo postestructuralista de inspiración derridiana parece ir más allá de la Hermenéutica, porque fragmenta y suspende los textos en una intertextualidad refractaria al sentido[43], porque en definitiva se conforma y defiende un narrativismo dogmático.

El narrativismo, la tendencia a convertir los textos filosóficos y los textos históricos en formas de narración literaria, en relatos, donde los límites entre la realidad y la ficción, entre lo objetivo y lo subjetivo son difusos, representa un punto de discusión ineludible para una hermenéutica dominada por la textualidad. Sin embargo, en España parece haberse discutido más desde la filosofía de la historia y desde la historia, en un contexto de defensa del carácter narrativo del conocimiento histórico frente a los excesos del estructuralismo y del funcionalismo. Autores como Manuel Cruz, Miguel Morey, J. Bermejo, Benavides Lucas han defendido el carácter narrativo del conocimiento histórico, frente a autores como Fontana o Arostegui, que han sido más reticentes[44] . La Filosofía de la Historia, favorecida por la reforma universitaria promovida por la LRU, puede presentar desarrollos considerables entendida como una historia y filosofía de la investigación histórica.

En su obra La Historia de la Filosofía como Hermenéutica (UNED, 1996) Diego Sánchez Meca nos propone una hermenéutica histórica que hace suya la ‘explicación’ (analítica, postestructuralismo), y la crítica de las ideologías (marxismos, Escuela de Frankfurt). La obra tiene tres partes: una introductoria ‘Historia de la historia de la filosofía’, una ‘visión de la Filosofía como hermenéutica’, y ‘ una discusión sobre el Método’. Agotadas las posibilidades de la ontología hegeliana del espíritu absoluto, este autor sigue de manera explícita la ontología hermenéutica postheideggeriana “a la que le es consustancial una visión de la historia como historia del acontecer dialógico del lenguaje”, pero sin perder de vista el momento de la explicación y la metahermenéutica crítica de las ideologías.

La Historia de la filosofía no pretende ser una historiografía científica, que gane un conocimiento objetivo del pasado en cuanto pasado, sino una hermenéutica histórica de las tradiciones filosóficas en la que la tradición es la estructura del proceso histórico, y, en consecuencia, “la interpretación histórica es una dialéctica en la que la verdadera cuestión en juego es esa fusión de horizontes en la que el mundo, con sus objetos, se reconstruye continuamente y crece en su ser con el curso de la interpretación[45]. Más allá, y en orden a incorporar el aspecto crítico, la interpretación histórica ha de hacer suyo, como idea reguladora, el ‘criterio general de la comunicación ideal’, la utopía de una comunicación sin trabas[46].

Esta hermenéutica de las tradiciones filosóficas pretende articularse como una disciplina científica y académica: “Hemos descrito el concepto de historia de la filosofía a partir de la noción de Überlieferung, dando a esta noción, por así decirlo, tres niveles de significación. En primer lugar, designa un estilo formal de encadenamiento que asegura la continuidad de la recepción por el presente, de las obras filosóficas del pasado. En este sentido, expresa una reciprocidad o dialéctica entre la eficiencia de la historia y nuestro ser-afectado-por-el-pasado. En un segundo plano, la tradición se comprende como pluralidad de tradiciones en cuanto contenidos diversos transmitidos y portadores de sentido. Estos contenidos sitúan las herencias recibidas en el orden de lo filosófico, configuradas de manera lingüística y textual. En este sentido, las tradiciones filosóficas son concepciones contextuales. Por último, la tradición, en cuanto instancia de legitimidad, designa una pretensión de verdad de cada tradición filosófica, ofrecida a la argumentación en el espacio público de la discusión, que quiere ser tenida por tal hasta que un argumento mejor no se haya hecho valer.” [47].

Esta hermenéutica histórica quiere hacer suyas las exigencias metodológicas de una disciplina académica y científica: “En conclusión, establecer las diferencias sucesivas entre los horizontes de expectativa existentes y los que resultan a partir del impacto de las nuevas creaciones filosóficas, determinar el juego de la pregunta y la respuesta, señalar las grandes totalizaciones en las que se redistribuyen innovadoramente los horizontes de diversas tradiciones, he aquí el cometido de la historia de la filosofía, e.d. su método ideal de conocimiento en el primer sentido antes desarrollado. Correlativamente, las técnicas o procedimientos que requiere se redistribuyen en una secuencia circular de tres fases: comprensión de las obras filosóficas, interpretación crítica de ellas, e historización propiamente dicha. El círculo no es aquí vicioso, sino hermenéutico. El último momento condiciona teleológicamente a los dos anteriores, pero no arrebata la primacía del momento de la comprensión, al que corresponde la posibilidad previa al discernimiento selectivo, al juicio de importancia, a la contextualización y a las operaciones propias del momento crítico y del momento de historización[48].

Esta hermenéutica histórica hace suyos los procedimiento requeridos por la exigencia metodológica de la organización de la información (doxografías, biografías, recopilaciones, tipologías, etc), y procedimientos guiados por la exigencia metodológica de la reconstrucción del pensamiento (comentarios, historias filológicas, historias eruditas y hermenéuticas metódicas). Su objetivo no es reconstruir la historia de los sistemas filosóficos, ni elaborar una visión sistemática de la historia, sino más bien presentar “uno de los caminos a través de los cuales la humanidad lucha por su unidad y su mutuo entendimiento”[49].

A finales de los años noventa, algunos filósofos historiadores percibían en nuestra filosofía y su historia, un cierto ‘giro hermenéutico’, interpretado, eso sí, de muy distintas maneras. Jesús Conill, por ejemplo, hablaba de ‘el giro hermenéutico’ de la filosofía, y se mostraba partidario de un modo de pensar experiencial, de una ‘razón experiencial’: “Necesitamos una Modernidad sustantiva y experiencial, una ilustración hermenéutica, y una ética de las instituciones para reconfigurar el entramado de la sociedad moderna”[50]. Ortíz-Osés y Patxi Lanceros publicaron un importante Diccionario Interdisciplinar de Hermenéutica en 1997.

Sin embargo, esta tendencia hermenéutica no ha dejado ninguna muestra de su capacidad para reconstruir el desarrollo histórico de la filosofía en alguna historia general.

En la actualidad, parece ser común a los historiadores de la filosofía un conocimiento general de las técnicas historiográficas, en especial las que corresponden a su época de especialidad, por lo general alguno de los cuatro periodos de la cronología estandarizada, así como un conocimiento más o menos general de las discusiones historiográficas y hermenéuticas contemporáneas. Si bien, la Hermenéutica contemporánea ha estado más ocupada con el sentido actual del sentido filosófico y su escritura, que con las técnicas de interpretación y la metodología histórica. Nuestros autores conocen la tópica de autores como Gadamer, Ricoeur, Foucault, Deleuze, Derrida, Vattimo, etc, y elaboran posturas eclécticas en dirección Gadamer, en dirección Ricoeur, más en línea de la genealogía foucaultiana, o con filosofías de la diferencia. Entre los profesores de Bachillerato se constata un especial interés por la posible aplicación de estos desarrollos hermenéuticos y postestructuralistas al trabajo académico de los textos en el aula[51]. De hecho el comentario de textos, que ha sido siempre ingrediente en la formación filosófica, se ha convertido en un requisito para el acceso a la docencia de la filosofía en el bachillerato, y constituye en mayor o menor medida la forma del examen de Historia de la Filosofía en la PAU.

Notas


[1]Ver el anexo I.

[2] Pintor Ramos, Actas. I Seminario de Historia de la Filosofía Española, Salamanca, 1986, p.503.

[3] Aporto una bibliografía de la discusión metodológica de la historia de la filosofía:

  • 1. Mariano Díez Brasa, Aportaciones metodológicas para una auténtica historia de la filosofía, Cuadernos Hispanoamericanos 314-5 (1976), p. 581-590.

  • 2. Romario García, El problema del método en la historia de la Filosofía, Cuadernos Hispanoamericanos 359 (1980), p. 279-302.

  • 3 Jaime García Álvarez, Historia y Filosofía, Revista Agustiniana 67-8 (1981) p. 123-144.

  • 4. Isidoro Reguera, La historia de la Filosofía, Basilisco, 12 (1981) p. 26-31.

  • 5. Serafín Vegas González, Un papel para la historia de la Filosofía, Pensamiento 147(1981) p.257-286.

  • 6. Serafín Vegas González, Modos y oficio del historiador de la filosofía, Pensamiento 163(1985) p. 281-305.

  • 7. Ignacio Izuzquiza, Guía para el estudio de la Filosofía, Referencias y Métodos. Anthropos 1986.

  • 8. Rafael Jerez Mir, La enseñanza de la Filosofía en el COU. Experiencias de Santander y de la Complutense1982-1986. Diálogo Filosófico, 7(1987)p.62-74.
    idem, Hacia una historia social y económica de la filosofía española, Actas del II Seminario de Historia de la Filosofía española, Salamanca 1982.

  • 9. Mª Isabel Lafuente, Teoría y metodología de la Historia de la Filosofía. Centro de Estudios Metodológicos y disciplinares. León 1986.

  • 10. Patricio Peñalver, Lo peculiar en la historia de la Filosofía, Anales de Filosofía, 3(1985) p. 5-14.

  • 11. Carlos Pereira, Objeto teórico de la Historia de la Filosofía, Dianoia 31(1985) p. 143154.

  • 12. Jorge J. E. Gracia, La filosofía y su historia, Rev.Lat.Fil 3(1987) p. 259-87.

  • 13. Francisco Bonnin Aguiló, Historia de la Filosofía. Concepto y Método. Pensamiento 179(1989) p. 279-96.

  • 14. Felix Duque, Los destinos de la tradición. Filosofía de la Historia de la Filosofía. Anthropos 1989-

  • 15. Luis Enrique de Santiago Guervós, Aplicaciones de la hermenéutica a la historiografía filosófica. Philosophica malacitana 2 (1989) p. 197-211.

  • 16. Adolfo Arias, La filosofía como hecho histórico y la prospectividad de la Filosofía, Revista de Filosofía 6(1991) p. 377-400.

  • 17.G. Bueno Sánchez, Historia de la Historia de la Filosofía española, Basilisco (1992) p. 21-48.

  • 18. Félix García Moriyón, La Filosofía y su historia. Diálogo Filosófico 37(1997) 4-32.

  • 19. A. Pintor Ramos, ¿Para qué la historia de la Filosofía? Diálogo Filosófico 37(1997) p. 33-40

  • 20. Diego Sánchez Meca, La historia de la filosofía como hermenéutica. UNED Madrid 1996.

  • 21. Diego Sánchez Meca, Comprensión e interpretación de las obras filosóficas, Diálogo Filosófico, 37(1997) p. 41-54.

  • 22. Adolfo P. Carpio, El sentido de la historia de la filosofía. Ensayo ontológico sobre la anarquía de los sistemas y la verdad filosófica. Eudeba 1977.

  • 23. Patricio Peñalver, “El deseo de idioma”, Anthropos, 93(1989).

  • 24. José Mª Ripalda “Derrida. Foucault y la historia de la Filosofía”, Anthropos, 93 (1989): 57-63.

[4] Colomer S.J., E., El pensamiento alemán de Kant a Heidegger, Herder 1986, p. 23.

[5] Los filósofos y sus filosofías Vicens Vives S.A., 1983, vol.I, p. vi.

[6] Historia de la Filosofía. El pensamiento arcaico. vol. I, Alianza, 1983, p.8.

[7] Historia de la Filosofía. La filosofía oriental antigua, vol. II, Alianza 1983.

[8] Historia de la Filosofía. La filosofía griega: prearistotélicos, vol. III, Alianza.

[9] Historia de la Filosofía. Aristóteles, vol. IV, Alianza

[10] Desde luego se parte de las bibliografías y los trabajos de Menéndez Pelayo, y de sus predecesores (Martí de Eixalá, Monescillo, Aznar, Gumersindo Laverde, etc), así como del proyecto de Bonilla San Martín, que incluye: los trabajos de Bonilla dedicados al periodo que va desde los tiempos primitivos hasta el siglo XII; el trabajo de Cruz Hernández dedicado al pensamiento hispano árabe; el trabajo de los hermanos Carreras Artau dedicado a la filosofía cristiana de los siglos XIII-XV; y el trabajo de Marcial Solana dedicado a la filosofía española en el siglo XVI. Abellán valora también de manera especial la Historia de la Filosofía en España de Méndez Bejarano

[11]Historia Crítica del Pensamiento Español, Vol. I, p.118-9.

[12] En este proyecto se detecta vaguedad en conceptos clave como “momentos de máxima conciencia intelectual”, de “pueblo”, etc, y ahistoricidad en el enfoque, ya que se reconstruyen de manera anacrónica las distintas configuraciones del entramado de ideas en los distintos momentos históricos, siempre poniendo las figuras filosóficas en la situación económico política, y dando entrada a la cultura literaria. Por otra parte, la pretendida aplicación hermenéutica de metodologías procedentes de la psicología y de la sociología del conocimiento, o de la antropología cultural, no puede ser sino aleatoria. La interrelación de las producciones culturales con la sociedad no ha sido igual en todos los momentos históricos, como tampoco lo han sido las relaciones de las ideas procedentes de distintos campos. No menos ahistórica es su consideración de “España”, en la que predomina de manera no elaborada la perspectiva política de la Constitución del 78, con sus límites territoriales presentes, su pluralismo cultural y el correspondiente plurilingüismo. Las ideas producidas por autores naturales de la Península Ibérica, nacidos antes a 1474, se incluyen como prehistoria de las ideas en España, no en cuanto presentes y recuperadas por autores españoles posteriores en sucesivos procesos de nacionalización. No hay iberismo en este planteamiento. El hispanismo filosófico, que tanto ha impulsado Abellán, es la proyección de la cultura filosófico literaria española en la cultura universal.

[13] Me detendré en este asunto al tratar de la filosofía en el bachillerato.

[14] Felipe Martínez Marzoa ensaya una especie de deconstrucción de la filosofía antigua, con inspiración heideggeriana, a la búsqueda de un proyecto ontológico original de filosofía, que, arrumbado en el helenismo, vincularía a esta con la poesía y el mito, y la separaría del desarrollo del conocimiento matemático y científico. Esta historia de la filosofía se interesa por las fórmulas con las que se ha preguntado y se ha hablado del ser en cuanto tal, no del ser del ente (diferencia ontológica), de la ontología filosófica originaria, previa a la supuesta entificación completada en el helenismo. La lógica, la física, la moral, la política y la teología surgirían en este periodo, como resultado de una entificación que oculta el ser de la ontología originaria y crea el ente infinito y trascendente de la religión. Nada aprende de la lógica y de la física, de la teoría moral y política, de la estética y teoría de las artes en el mundo antiguo, quien se enfrenta a las concienzudas páginas de esta historia, pero si que se introduce en la jerga “ontológica” y los desvaríos de los discursos heideggerianos. El tratamiento que hace Rafael Ramón Guerrero de la filosofía medieval pone el acento en sus contextos culturales y religiosos, no tanto en las grandes filosofías que, procedentes de la antigüedad, determinan el periodo. No se detiene en las biografías de los autores nucleares, cuyas ideas le merecen atención.

La Historia de la Filosofía Moderna. La Era de la Crítica, es en realidad la historia de la filosofía alemana de Wolff al último Schelling. Esta reducción no es aleatoria, sino que responde a la convicción de que la verdadera filosofía del periodo se hace en Alemania. La cronología atendida, de 1720 a 1830, responde a la misma convicción radical, y no teme mezclar periodos como la Ilustración y el Sturm und Drang, clasicismo, idealismo y romanticismo. El verdadero núcleo de la obra lo constituye una exposición circunstanciada del pensamiento de Hegel (586 páginas, de un total de 975 que componen la obra), que quiere romper con la idea del filósofo sistemático, y se esfuerza por hacer una exposición detallada y en contexto de sus distintas obras, ordenadas de manera cronológica. La filosofía de Hegel habría sido eclipsada por la religión filosófica de Schelling, a la que estudia en el último capítulo. No sería tan distinta de la nuestra la época de Hegel, a la que describe en estos términos: “ Un tiempo indigente en el que el pueblo ha perdido todo valor de religación en una comunidad espiritual: falto de verdadero Estado (como totalidad viviente) y de verdadera Religión (como conjunción en el amor a través del perdón y sacrificio recíprocos) se refugia en un chato eudemonismo, esto es, en la búsqueda de la felicidad en lo finito y contingente, en lo desgajado y lo contrapuesto, buscando solución a duras penas en el mar muerto de la propiedad privada y de leyes puramente formales” (Ibidem, p. 393). Ni que decir tiene que para este autor “la metafísica es la ciudadela de la filosofía, el campo del que todo irradia y al que todo retorna” (Ibidem, p.14).. Hay una primera parte de la Filosofía Moderna escrita por Pérez de Tudela.

La Historia de la Filosofía Contemporánea son unos apuntes del profesor José Luis Villacañas, que comienzan tras la muerte de Hegel y exponen una reducida lista de autores (Schopenhacuer, Comte, J.S. Mill, Kierkegaard, Nietzsche, Marx, Dilthey, Heidegger, Gadamer) y corrientes (Pragmatismo, Fenomenología, Analítica, Marxismo, Postestructuralismo, Escuela de Frankfurt). El autor parece privilegiar el punto de vista político y atender a las distintas reacciones ante el lado siniestro (Unheimlich prefiere decir este autor) del proyecto moderno. Se trata de una obra desigual. Pobre en el tratamiento del pensamiento francés, en especial Foucault, como pobre es también su estudio de Gadamer. Su exposición de Heidegger perfila su contraste con la sociología de Tonnies y con el historicismo de Dilthey. La exposición del marxismo es desdibujada y académica. Dudo que pueda hacer de manual porque no se valoran adecuadamente las distintas corrientes, no hay selección de problemas, no está la tópica que debería estar, etc.

[15] El autor se propone “abarcar el conjunto de lo que se viene considerando filosofía occidental, desde la formación del concepto de “Filosofía” del que hemos partido. Agrupamos los principales momentos de esa tradición en grandes periodos: el pensamiento filosófico jonio anterior al predominio de Atenas; la filosofía clásica ateniense; el helenismo en sus dos líneas (a veces enremezcladas) del pensamiento lógico y científico y de las doctrinas o creencias religiosas; el hundimiento del mundo clásico y los primeros siglos medievales; la Escolástica; el “otoño de la Edad Media”; el Renacimiento; la filosofía del Barroco; la Ilustración y Kant; el siglo XIX; el siglo XX.”. García-Borrón, J.C., Historia de la Filosofía, III Vol., Ediciones del Serbal, 1998. En vol. I, p.6.

[16] Lledó, E., Lenguaje e Historia, Ariel, 1978, p.11.

[17] Ibidem, p. 179.

[18] Vegas, S., “Un papel para la historia de la filosofía”, Pensamiento, 147 (1981): 257-286.

[19] Vegas, S., “Modos y oficio del historiador de la filosofía”, Pensamiento 41 (1985), p. 288.

[20] Ibidem, p.27.

[21] Pintor Ramos, A., “La Filosofía, su historia y su expresión idiomática”, Actas del IV Seminario de historia de la Filosofía Española, Salamanca, 1986.

[22] Ibidem, 503.

[23] Ibidem, 501.

[24] Ibidem, 495.

[25] Ibidem, 496.

[26] Bonnin Aguiló, F., “Historia de la Filosofía. Concepto y Método”. Pensamiento, 45 (1989): 275-296.

[27] Ortíz-Osés, A., La nueva filosofía hermenéutica. Hacia una razón axiológica posmoderna, Anthropos, 1986, p.77.

[28] Ibidem, p. 104.

[29] Duque, F., Los destinos de la tradición. Filosofía de la Historia de la Filosofía Anthropos, 1989, p. 141.

[30] Ibidem, p. 179.

[31] Ibidem, p. 180.

[32] Una “Historia de la filosofía como localización de los intereses de la razón que, en aras de la libertad, desmonta los presuntos sistemas que la gran tradición kantiano-hegeliana nos ha transmitido a través de manuales y monografías para entenderlos como aquello que, en su historia, han llegado a ser textos filosóficos” (Ibidem, p. 92).

[33] Ibidem, p. 134.

[34] Ibidem, p. 17. La discusión no concluye de la manera clara y terminante que sería de desear, entre otras cosas, por la ambigüedad de la aplicación de términos como ¿extensión? y ‘comprensión’, ‘simbólico’, etc, y porque no se plantea el problema en toda su complejidad en el presente..

[35] Ibidem, p. 139.

[36] a. La. Filosofía griega, donde prima el descentramiento sobre la concreción, bajo el respecto de la reflexividad lógica; (diálogos, epístolas, guiones didácticos, etc); b. La Filosofía medieval, donde prima la concreción sobre el descentramiento, bajo el respecto de la dependencia (sumas, comentarios, glosas, etc); c. Filosofía moderna, donde prima de nuevo la concreción textual bajo el respecto de la reflexividad lógica (sistemas, tratados, enciclopedias); d. Filosofía contemporánea, primacía del descentramiento textual bajo el respecto de la dependencia (predominio del fragmento: artículos, conferencias, papers en general). Tras Hegel la filosofía se habría eclipsado. Este autor que ha criticado las tipologías, y huye del apriorismo, entiende que este esquema es tentativo y surgido de una consideración teórica de las preguntas conductoras y fundamentales de las distintas épocas. (Ibidem, p. 168-171).

[37] Ibidem, p. 177).

[38] Me parece que estamos ante un fenómeno editorial de alcance mundial, con innegable repercusión académica, lanzado por el intelectual francés François Lyotard, y que ha registrado entradas de subproductos de todas las corrientes filosóficas contemporáneas: Fenomenología y Hermenéutica (Vattimo, el Pensiero debole), del Marxismo (F. Jameson), Analítica (R. Rorty). En La obra de autores franceses como R. Barthes, Baudrillard, Foucault, Derrida, encontramos desarrollos que forman parte de este registro. En efecto, el origen de esta dinámica está en el éxito de La condición postmoderna de Lyotard, alumno de Merleau-Ponty, que pasó por el Freudomarxismo del 68, y por el Postestructuralismo. Esta obra ocasional, que era un informe sobre el saber, de carácter provisional, para el Consejo de Universidades de Quebec, tuvo una enorme repercusión editorial y desató una polémica insospechada, la más conocida con Habermas. Me interesa resaltar la ruptura entre la Filosofía y los saberes en la Postmodernidad. La Filosofía ya no legitima a los saberes desde el ideal universal de la libertad, o de la verdad; los saberes se legitiman por su efectividad, por su capacidad para rentabilizar y hacer crecer sus propios proyectos. La Filosofía tampoco está en condiciones de unificar los saberes y conectarlos con el sentido ordinario del lenguaje cotidiano, y construir así una opinión pública libre y solidaria. Se renuncia a la tendencia totalizadora de la Filosofía, al margen de su posibilidad o imposibilidad, y se abandona la tensión lógico científica del discurso filosófico, con lo que éste queda reducido a una multitud de relatos fragmentarios privados del horizonte del meta-relato. En España, la repercusión de esta literatura postmoderna sobre corrientes como la Fenomenología y la Hermenéutica ha afectado en los años noventa a aplicaciones fuertes del área de ‘Filosofía’, como ‘Ontología’, ‘Filosofía de la Historia’, etc, así como sobre la manera de entender la Historia de la Filosofía.

[39] Lledó, E., El silencio de la escritura, Austral, 1991. p. 120.

[40] Ibidem, p. 45.

[41] Ibidem, p. 69.

[42] Navarro Cordón, J.M., Hermenéutica filosófica contemporánea, La Filosofía hoy (XXI), Boletín informativo de la Fundación Juan March, Febrero 1999. La radicalización ontológica de la Hermenéutica de Navarro Cordón parece concretarse en una Ontología dialéctica de la alteridad. Un historiador filósofo como Marzoa considera también que la Hermenéutica es una caracterización genérica de la filosofía, referida ‘al sentido global de la tarea, no al modo de su plasmación disciplinar’. Ver, así mismo, Andrés Ortiz-Oses,

“La recepción de la Hermenéutica en España”, Isegoría nº5 (1992): 154-160.

[43] López Sáenz, Mª Carmen, “El paradigma del texto en la filosofía hermenéutica”, Pensamiento 53 (1997): 215-242.

[44] Cruz Rodríguez, M., Narratividad. La Nueva Ciencia. Barcelona 1987; Lozano, J., El Discurso Histórico, Madrid, 1987; Morey, M., El Orden de los Acontecimientos. Sobre el saber narrativo, Barcelona 1988; Bermejo J., Replanteamiento de la Historia. Ensayos de Historia Teórica II, Madrid 1989; Cruz Rodríguez, M., Filosofía de la Historia, Madrid 1991; Morales Moya A., “Biografía y Narración en la Historiografía actual”, en Problemas Actuales de la Historia. III Jornadas de Estudios Históricos, Salamanca 1993; Cruz Rodríguez M., Narrativismo. Filosofía de la Historia. Trotta. Madrid 1993; Carreras J. J., Teoría y Narración en la historia, y Sevilla S., Problemas filosóficos de la historiografía: conciencia histórica, ciencia y narración. En Ruiz Torres P., Historiografía. Madrid 1993; Bermejo J., Entre Filosofía e Historia, Madrid 1994; planteamientos reticentes a esta reivindicación del carácter narrativo de la historia pueden encontrarse en Fontana J., La Historia después del Fin de la Historia, Barcelona 1992; Arostegui J., La Investigación Histórica: Teoría y Método. Barcelona 1995).

[45] Sánchez Meca, D., La Historia de la Filosofía como Hermenéutica, UNED, 1996, p. 222

[46] Hay que percibir esa idea reguladora, que es esencialmente una idea dialógica, actuando ya en la práctica de la comunicación y en la misma tradición. De ese modo el apriorismo de la comunicación asumirá la función de ideal regulador, tanto de nuestras expectativas determinadas, como de nuestra tradiciones hipostasiadas. Por otra parte, desde esta dialéctica de memoria y acción crítica que debe contemplarse en el fondo de la historia, y que debe condicionar la tarea del historiador de la filosofía, no puede aceptarse ya una separación tajante entre la ciencia histórica, como tal, y el interés por la emancipación. Tomándolo positivamente como un motivo propio, y no negativamente, como hace Habermas, este interés no tiene otro contenido que el ideal de la comunicación sin trabas ni límites” (Ibidem, p. 237).

[47] Ibidem, p. 259.

[48] Ibidem, p. 262

[49] Ibidem, p. 321.

[50] Conill, J., La filosofía en el umbral del año 2000. Hermenéutica y filosofía práctica, Debats 67(1999).

[51] Me referiré a algunos trabajos que muestran este interés:

a. Aplicación de enfoques hermenéuticos y postestructuralistas.

Xabier Etxeberría Mauleón escribe sobre el texto y su interpretación, utilizando de manera especial a Gadamer y Ricoeur, en su artículo “Teoría hermenéutica del texto,Paideia, 29 (1995): 21-37.
Rampérez Alcolea, J., “La deconstrucción derridiana como estrategia didáctica,” Paideia, 36 (1996): 357-366.
Trabajos de Binaburu sobre Ricoeur y la Hermenéutica simbólica.

b. Utilización de métodos procedentes de la psicología cognitiva

Grupo de la Facultad de Educación de la UCM, “La utilización de estrategias para la comprensión de textos filosóficos,” Paideia, 35 (1996): 219-41.
Alonso Zarza, M. Introducción al Comentario de Texto. (En Lecturas de Historia de la Filosofía) (Santander, 1996).

c. Recepción de tendencias didácticas en el contexto alemán.

Grupo Embolic, “¿Comentario filosófico de textos o comentario de textos filosóficos?” Paideia, 25 (1988): 15-29.

© Gerardo Bolado Transición y recepción: La Filosofía Española en el último tercio del siglo XX. Santander: Sociedad Menéndez Pelayo / Centro Asociado a la UNED en Cantabria, 2001. Edición digital autorizada para el Proyecto Ensayo Hispánico. Esta versión digital se provee únicamente con fines educativos. Cualquier reproducción destinada a otros fines deberá obtener los permisos correspondientes. Edición para Internet preparada por José Luis Gómez-Martínez.

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