Teorías en
debate
"Teorías
sin disciplina "
"Postoccidentalismo:
el argumento desde América latina"
Walter D. Mignolo
Durante el último
congreso de LASA (Guadalajara 1997), en varios paneles, en los pasillos y en el café, se
puso en marcha un debate complejo, de varias caras. Estudios culturales, subalternidad y
postcolonialidad se mencionaban con cierta sospecha, con la sospecha con la que en
décadas anteriores se celebraba o se tomaba con pinzas el estructuralismo, el
post-estructuralismo y la semiótica. Sin embargo, entre el primero y el segundo trío,
entre finales del 60 y mediados del 90 el escenario cambió, porque cambió el orden
mundial. Del otro lado, aparentemente opuesto a estudios culturales y poscolonialidad, se
articulaba un discurso que oscilaba entre la restitución de "Nuestra América"
de Martí como alternativa teórica, con lo que el debate parecía dirigirse hacia una
confrontación entre cierto fundamentalismo latinoamericanista frente al
"imperialismo" de los estudios culturales, subalternos o postcoloniales. En
tercer lugar, a veces el debate aparecía como una conversación de sordos, puesto que se
daba entre contendientes que aparentemente tendrían que estar de acuerdo, pero que el
nuevo orden mundial, con la subsecuente redistribución de la labor académica, los ponía
unos frente a otros. En última instancia, el debate podría rearticularse en las
conflictivas relaciones existentes entre los "Estudios Latinoamericanos"
(entendidos como Estudios de Areas: LASA fue creada en 1963, al comienzo de la Guerra
Fría, como parte de las medidas tomadas por el gobierno de los Estados Unidos para la
Seguridad Nacional) y el "Pensamiento Latinoamericano", un complejo de
expresiones y manifestaciones teóricas desde las ciencias sociales a la filosofía, desde
la literatura a los estudios literarios.
En lo que sigue intento contribuir a aclarar ciertos términos del debate trayendo a la
memoria la noción de occidentalismo y post-occidentalismo, que es el lugar de
enunciación construido a lo largo de la historia de América Latina para articular los
cambiantes órdenes mundiales y el movimiento de las relaciones coloniales. Desde el
bautizo de las "Indias Occidentales" hasta "América Latina" (es
decir, desde el momento de predominio del colonialismo hispánico hasta el momento de
predominio del colonialismo francés), "occidentalización" y
"occidentalismo" fueron los términos claves (como lo fue
"colonialismo" para referirse al momento de predominio del imperio británico).
De modo que si "post-colonialismo" calza bien en el discurso de descolonización
del "Commonwealth", "post-occidentalismo" sería la palabra clave para
articular el discurso de descolonización intelectual desde los legados del pensamiento en
Latinoamérica. Digo "en Latinoamérica" y no "Latinoamericano" porque
me es importante distinguir las historias locales (en Latinoamérica) de su
esencialización geo-histórica (Latinoamericano) (cf. Castro-Gómez 1996).
I
1. Agregar un "pos" más a la pléyade ya existente quizás suene como una
invitación al cansancio. Sin embargo, este aparente nuevo "pos" no es tan
nuevo. Roberto Fernández-Retamar acudió a él en 1976 cuando publicó uno de sus
artículos clásicos, "Nuestra América y Occidente" (Fernández Retamar 1976).
La palabra-clave aparece, en el artículo de Retamar, como una consecuencia lógica de su
revisión del pensamiento en América Latina desde el siglo XIX, en un intento de
"definir el ámbito histórico de nuestra América" (Ibid. 1976: 36). El
esfuerzo, como veremos un poco más adelante, no es una mera cuestión de verdad
histórica, sino de categorías geoculturales y sus relaciones con el conocimiento y el
poder. Pues bien, el repaso histórico que hace Fernández Retamar del pensamiento en
América Latina desde el siglo XIX hasta 1976, muestra que una de las preocupaciones
fundamentales fueron las relaciones entre América Latina y Europa, al menos hasta 1898, y
las relaciones entre América Latina y América Sajona desde y a partir de 1898, momento
en el que los esfuerzos locales y los proyectos de independencia en Puerto Rico y Cuba se
encontraron en un nuevo orden mundial y en una situación muy diferente a la de los
movimientos de independencia al comienzo del siglo XIX. El paulatino ingreso de Estados
Unidos a la escena mundial, y el paulatino receso de España del orden imperial, se
reorganizan precisamente hacia fin de siglo, cuando Cuba y Puerto Rico tienen que cambiar
sus proyectos históricos, entrecruzados con nuevos conflictos imperiales. A partir de ese
momento ya no es posible hablar de la independencia de los países de América Latina como
si ésta se definiera por los casos históricos, en América hispana y lusitana, de las
primeras décadas del siglo XIX cuando la liberación de España implicaba, para muchos y
al mismo tiempo, la celebración de lazos económicos y culturales con Francia e
Inglaterra, muchas veces ignorando las implicaciones históricas de liberarse de un
imperio decadente y entrar en negociaciones con imperios emergentes. A finales del siglo
XIX nos encontramos con un escenario mundial en el que los imperios emergentes son
testigos de una nueva fuerza imperial que llegará a su apogeo medio siglo más tarde,
después de la segunda guerra mundial. Para los pensadores en América Latina, el cruce y
superposición de poderes imperiales se concibió no tanto en términos de colonización
sino de occidentalización. Es por esta razón que "posoccidentalismo"
(en vez de "posmodernismo" y "poscolonialismo") es una palabra que
encuentra su lugar "natural" en la trayectoria del pensamiento en América
Latina, así como "posmodernismo" y "poscolonialismo" lo encuentra en
Europa, Estados Unidos y en las ex-colonias británicas, respectivamente (Mignolo 1996).
No se trata de reclamar autenticidades y lugares de origen, sino de meras trayectorias
históricas y de derechos de ciudadanía: por ejemplo, la resistencia que
"poscolonialismo" encontró y todavía encuentra en América Latina y en ciertos
sectores de los estudios latinoamericanos en los Estados Unidos.
"Posoccidentalismo" puede designar la reflexión crítica sobre la situación
histórica de América Latina que emerge durante el siglo XIX, cuando se van redefiniendo
las relaciones con Europa y gestando el discurso de la "identidad
Latinoamericana", pasando por el ingreso de Estados Unidos, hasta la situación
actual en que el término adquiere una nueva dimensión debido a la inserción del
capitalismo en "oriente" (este y sureste de Asia).
Recordemos el contexto en el cual Fernández Retamar introdujo la palabra-clave
"posoccidentalismo":
La idea de que los latinoamericanos verdaderos "no somos europeos", es decir,
"occidentales", ya había encontrado en este siglo sostenedores enérgicos,
sobre todo entre los voceros de comunidades tan visiblemente no "occidentales"
como los descendientes de los aborígenes y de los africanos. Los grandes enclaves
indígenas de nuestra América (que en algunos países son una "minoría
nacional" que constituye una mayoría real) no requieren argumentar esa realidad
obvia: herederos directos de las primeras víctimas de lo que Martí llamó
"civilización devastadora", sobreviven a la destrucción de sus civilizaciones
como pruebas vivientes de la bárbara irrupción de otra civilización en éstas tierras
(Fernández Retamar 1976, 51).
Sin duda que en 1976 era menos problemático hablar de "latinoamericanos
verdaderos". El hecho de que hoy lo sea es una consecuencia particular del proceso
creciente de globalización (quizás no ya de occidentalización) planetaria y del
incremento tanto de los capitales transnacionales como de la migraciones masivas que ponen
en tela de juicio categorías que permitían afincar gente y entes abstractos, concebidos
como "culturas", a determinados territorios. La cosificación del concepto de
cultura, y la gestación de entes como las culturas nacionales (continentales o
subcontinentales) fue y es una parte integral de la idea misma de occidentalismo, de la
construcción de occidente como el sí-mismo y del resto del planeta como la otredad. El
espacio entre el sí-mismo y el otro se construyó sobre la base de considerar las
culturas como entes encerrados en territorios nacionales. La transnacionalización del
capital y su desarraigo nacional, tanto como las migraciones motivadas por la
transnacionalización económica, fracturan cada vez más la idea de que las culturas son
entidades coherentes localizables en unidades geográficas discretas. La expresión común
"conocer o comprender otras culturas" (sobre todo en los Estados Unidos) es cada
vez más problemática. Pues bien, a pesar de que hoy nos sea difícil aceptar sin más la
expresión de "latinoamericanos verdaderos", el párrafo citado pone de relieve,
y en forma clara, el problema de América Latina como una entidad geocultural creada por
los diseños imperiales, que se fue configurando conflictivamente en ese mismo proceso de
occidentalización. Es en esta encrucijada (o mejor, en esta zona fronteriza) que se
produce la tensión entre lo que se considera "propio" y lo que se considera
"ajeno", en la que los intelectuales en América Latina reflexionaron
críticamente con posterioridad a las independencias de España y Portugal, cuando era
necesario construir la nación y crear una política educativa que integrara los proyectos
nacionales y continentales. El hecho de que la palabra-clave fuera y todavía sea
"occidentalización" u "occidentalismo" se debe a los legados del
discurso imperial mismo, para el cual las posesiones ultramarinas de Castilla y Portugal
se categorizaban como "Indias Occidentales" y no, claro está, como
"América", concebida por letrados al norte de los Pirineos que no tenían
influencia alguna en los proyectos imperiales de Castilla.
El párrafo citado más arriba prepara el terreno para la palabra-clave
"posoccidentalismo", que Fernández Retamar introduce de la siguiente manera:
Indios y negros, pues, lejos de constituir cuerpos extraños a nuestra América por no
ser "occidentales", pertenecen a ella con pleno derecho: más que los
extranjerizos y descastados "civilizadores". Y era natural que esto fuera
plenamente revelado o enfatizado por pensadores marxistas, pues con la aparición en la
Europa occidental del marxismo, en la segunda mitad del siglo XIX, y con su ulterior
enriquecimiento leninista, ha surgido un pensamiento que sienta en el banquillo al
capitalismo, es decir, al mundo occidental. Este pensamiento sólo podría brotar en el
seno de aquel mundo, que en su desarrollo generó a su sepulturero, el proletariado y su
consiguiente ideología: pero esta no es ya una ideología occidental, sino en todo caso
posoccidental: por ello hace posible la plena comprensión, la plena superación de
Occidente, y en consecuencia dota al mundo no occidental del instrumento idóneo para
entender cabalmente su dramática realidad y sobrepasarla. En el caso de la América
Latina, ello se hace patente cuando el marxismo-leninismo es asumido y desarrollado por
figuras heráldicas como el peruano José Carlos Mariátegui y los cubanos Julio Antonio
Mella y Rubén Martínez Villena (Fernández Retamar 1976; 52).
Veinte años después de escrito este párrafo es difícil aceptar que el
posoccidentalismo, como proyecto de trascender el occidentalismo, pueda concebirse sobre
la base de una ideología "no occidental" del proletariado. El elemento faltante
son las relaciones entre etnicidad y trabajo antes de la revolución industrial y la
emergencia del proletariado. Las relaciones entre etnicidad y trabajo están presentes
desde los primeros momentos de la expansión occidental, cuando la explotación de los
amerindios en las minas es complementada por la importación de esclavos africanos a las
nuevas tierras descubiertas. Al integrar etnicidad y trabajo de esta forma, la reflexión
crítica y la búsqueda de transcendencia del occidentalismo se enraíza en el momento
mismo en que se funda el discurso imperial de la modernidad (expulsión de los árabes y
judíos, explotación de los amerindios y tráfico de esclavos), y comienzan a formarse
estructuras de poder sobre el principio de la "pureza de sangre" y de la
"unidad del idioma". Tanto algunas reflexiones del mismo Carlos Marx sobre el
colonialismo en la India (en las cuales consideraba a Inglaterra la primera civilización
superior que conquistara India, después de las sucesivas conquistas de los árabes, los
turcos, los tártaros y los mongoles, la experiencia histórica en la práctica del
socialismo, los genocidios perpetuados a lo largo de la modernidad e implementados en
torno a cuestiones éticas, la creciente fuerza que ganan las ideologías forjadas en
torno a cuestiones de género sexual y de sexualidad, mantienen sin duda la necesidad de
un posoccidentalismo como horizonte, en donde las represiones forjadas y surgidas de las
expansiones coloniales, justificadas en los ideales del renacimiento (cristianización),
de la ilustración (civilización) o de la modernización (tecnología y consumismo),
puedan ir trascendiéndose. El pesimismo que puedan generar la globalización actual y el
capitalismo sin fronteras, no es un argumento suficiente para pensar que el
posoccidentalismo es una quimera intelectual. Los movimientos sociales siguen creciendo en
número y diversidad, a tal punto de que ya no es posible pensar que sólo el proletariado
sea un movimiento con fuerza de transformación social, y que la sociedad del futuro
seguirá reproduciendo las estructuras de poder en la distinción occidente-oriente, con
todas las implicaciones de convertir diferencias en valores, la cual fue una de las
estrategias fundamentales de subalternización implementada por el occidentalismo, como
discurso y práctica político-económica.
Cuatro años después de publicado el artículo de Retamar, Oscar del Barco, filósofo
argentino, disidente del PC a comienzos de los sesenta y co-fundador de la importante
revista Pasado y presente (Córdoba, 1963), publicó un libro sobre Lenin (del
Barco, 1980) en el que esbozó una tendencia dominante de la teoría y práctica leninista
conducente a Stalin y al Gulag. La reflexión de del Barco, que se funda en el poder de
control que Lenin otorgó a la teoría y al conocimiento para tomar decisiones de arriba
hacia abajo, y en la inclinación de Lenin a tomar sobre esa basedecisiones
autoritarias, conduce a poner de relieve el hecho de que la teoría puede convertirse en
una fuerza material de control y de justificación de decisiones, tal como ocurrió en la
política bolchevique. Esta crítica no le impidió a del Barco reconocer que no hay un
socialismo bueno (el de Marx) y un socialismo malo (el soviético), o una esencia marxista
que se cumple o se traiciona en distintas ocasiones. Por el contrario, le permitió
enfatizar que "lo que hay" son las luchas constantes de quienes están
reprimidos u oprimidos y que, en ese contexto,
Marx es el nombre que llevan esas luchas, ese "destino", y es el
nombre que la clase le ha puesto a su propio pensamiento. No se trata, por lo tanto, ni de
una persona ni de un dogma. Marx planteó la verdadera encrucijada de nuestra época
cuando decía "socialismo o barbarie". Los intelectuales pueden lamentarse
creyendo que la barbarie ya ha triunfado; y efectivamente existen muchos signos de que la
barbarie puede ser definitiva; pero las clases oprimidas, que convierten en teorías sus
necesidades y esperanzas, no tienen otro horizonte que el de la lucha. Los intelectuales
de hoy desaparecerán, pero los oprimidos seguirán elaborando teorías que les permitan
orientarse en busca del triunfo (del Barco, 1980, 182).
El vocabulario de del Barco limita quizás el alcance de su propuesta. "Clases
oprimidas" universaliza la opresión en términos de clase social solamente, cuando
sabemos hoy que las personas, los grupos y las comunidades oprimidas atraviesan las clases
hacia arriba y hacia abajo; como lo hace también cierta manera de entender la
"ideología" en los regímenes dictatoriales, que reprimen, torturan y asesinan
sin distinción de clase, género, edad o etnicidad. Los regímenes dictatoriales en
América Latina durante los años de la guerra fría, por ejemplo, hicieron poco caso a la
distinción de clases, no reprimieron sólo a los proletarios, sino a todo aquel a quien
se considerara comunista, montonero o guerrillero. Finalmente, si los intelectuales de hoy
pueden desaparecer, como lo sugiere del Barco, pueden hacerlo por dos razones: porque, por
un lado, los intelectuales mismos nos vamos convirtiendo en un movimiento social más, y,
por el otro, porque podemos pertenecer a otros movimientos sociales (de carácter étnico,
sexual, ambiental, etc.) en donde, o bien nuestro rol de intelectual desaparece, o bien se
minimiza en la medida en que, como bien lo dice del Barco, los movimientos sociales que
trabajan contra las formas de opresión y en favor de condiciones satisfactorias de vida,
teorizan a partir de su misma práctica sin necesidad ya de teorías desde arriba que
guíen esa práctica. La rearticulación de las relaciones entre prácticas sociales y
prácticas teóricas es un aspecto fundamental del posoccidentalismo como condición
histórica y horizonte intelectual.
El ejemplo de del Barco viene a cuento para contextualizar el artículo de Retamar en
un momento de enorme energía y producción intelectual en América Latina que tiende a
desdibujarse en la escena teórica internacional debido a la fuerza hegemónica del
inglés, como idioma, y de la discusión en torno al posmodernismo y del poscolonialismo,
fundamentalmente llevada adelante en inglés. Si bien el libro de del Barco se publicó en
el 80, es el resultado de discusiones y conflictos que atraviesan los años 60 y 70. En la
transición entre las dos décadas, la teoría de la dependencia (en sociología y
economía) y la teoría del colonialismo interno (en sociología y antropología),
complementaron el escenario de la producción intelectual en América Latina. Ambas,
teoría de la dependencia y del colonialismo interno, son a su manera reflexiones
"posoccidentales" en la medida en que buscan proyectos que trasciendan las
dificultades y los límites del occidentalismo. Ambas son respuestas a nuevos proyectos de
occidentalización que no llevan ya el nombre de "cristianización" o de
"misión civilizadora", sino de "desarrollo". Sin embargo, esta
historia no se cuenta de este modo sino que, sobre todo con la teoría de la dependencia,
tiende a integrarse a otra historia: la historia de los "Estudios de Área" (no
del posoccidentalismo como trayectoria de pensamiento crítico en América Latina). En esa
operación, una dramática colonización intelectual se lleva adelante: América Latina
deja de ser el lugar donde se producen teorías, para continuar siendo el lugar que se
estudia. Al hacer de la obra de Gunder Frank el "token" de la teoría de la
dependencia en Estados Unidos, ésta se convirtió, al mismo tiempo, en un cambio de
mirada: la mirada desde el norte que convierte a América Latina en un área para ser
estudiada, más que un espacio donde se produce pensamiento crítico. Lamentablemente,
esta imagen continúa vigente en esfuerzos recientes como el de Berger, en el cual la
teoría de la dependencia pasa naturalmente a integrarse a la tradición de estudios
latinoamericanos en Estados Unidos (Berger 1996, 106-122). Para que la teoría de la
dependencia no se pierda en el concierto universal de las teorías apropiadas por los
estudios latinoamericanos en U.S. y quede reducida a un simple sistema conceptual
desencarnado, conviene no perder de vista su lugar (históricamente geográfico y
colonialmente epistemológico) de enunciación. Fundamental en esta operación de
desplazamiento y de descolonización intelectual y académica, a la que Berger no
contribuye a pesar de sus buenas intenciones, son los argumentos de Fernando Enrique
Cardoso sobre el consumo de la teoría de la dependencia en los Estados Unidos (Cardoso
1993). En cuanto a la teoría del colonialismo interno, cabe recordar su importancia
fundamental en la trayectoria del pensamiento crítico en América Latina, cualquiera sean
las posiciones o críticas en cuanto a su formulación. A pesar de los treinta años
transcurridos desde sus primeras formulaciones (González Casanova, Stavenhagen), hasta su
continuidad en la actualidad (Rivera Cusicanqui), la teoría del colonialismo interno, a
pesar de sus vinculaciones obvias con el "poscolonialismo" y el
"posoccidentalismo", quedó oscurecida por el valor mercantil adquirido por
proyectos semejantes surgidos de legados coloniales con más valor de cambio que los
diferidos colonialismos Español y Portugués.
2. El argumento de Fernández Retamar se desarrolla en una tensión constante entre el
proyecto ideológico del marxismo en el contexto de la revolución cubana, y la cuestión
étnica en la historia de América Latina. En verdad, el mismo párrafo citado más
arriba, donde se introduce la noción de "posoccidentalismo" ligada a la lucha
de clases, comienza con una clara alusión a la cuestión étnica ("Indios y negros,
pues, lejos de constituir cuerpos extraños a nuestra América por no ser
"occidentales", pertenecen a ella con pleno derecho: más que los extranjerizos
y descastados "civilizadores"). La cuestión étnica le permite a Retamar
introducir una ruptura fundamental en el relato histórico de las Américas, cuyas
consecuencias no se han explotado todavía, quizás debido a la hegemonía del legado
colonial hispánico en la construcción de categorías geoculturales en América.
"Nuestra América", que Retamar elabora partiendo de Martí, se articula como
palabra-clave y como categoría geocultural a partir de la primera independencia, la
independencia haitiana. Las consecuencias que no se han explotado son precisamente la de
pensar "América" no sólo a partir de las independencias de los países
hispánicos (o iberoamericanos, incluyendo a Brasil), sino de la independencia haitiana,
lo cual muestra la importancia del colonialismo francés en la configuración geocultural
de las Américas. Pero aún antes, la independencia de Norteamérica (1776) es la que abre
las puertas para la expansión de la categoría de "occidente" a
"occidentales Americanos", que conducirá luego a la palabra-clave de
"hemisferio occidental". Esto es, las "Indias Occidentales" de las
colonias hispánicas van dando lugar, paulatinamente, al "Hemisferio
Occidental"; una trayectoria ideológica y geocultural, si no opuesta, al menos
significativamente diferente al "Orientalismo" (ver apartado 3). De ahí que sea
posible y coherente ligar el pensamiento poscolonial y concebirlo como su contrapartida
crítica, aunque la poscolonialidad, como discurso, resulte ajeno y encuentre resistencia
en América Latina. Por la misma lógica, "Posoccidentalismo" es la palabra
clave que encuentra su razón en el "occidentalismo" de los acontecimientos y la
discursividad del Atlántico (norte y sur), desde principios del siglo XVI.
Posoccidentalismo, repitamos, concebido como proyecto crítico y superador del
occidentalismo, que fue el proyecto pragmático de las empresas colonizadoras en las
Américas desde el siglo XVI, desde el colonialismo hispánico, al norteamericano y al
soviético.
En el artículo citado, Fernández Retamar señala tres momentos de ruptura en los que
se van construyendo etapas hacia una proyección posoccidental en las que, sin embargo,
América como los márgenes de occidente, no tiene el mismo papel en el orden mundial que
Asia, como la encarnación de lo oriental. Esos tres momentos son, la independencia
haitiana entre finales del siglo XVIII y comienzos del XIX; las independencias de los
países iberoamericanos a partir de 1810, y la independencia de Cuba en 1898. Mientras que
los dos primeros momentos están caracterizados por la independencia frente a
colonialismos territoriales, el tercer momento de ruptura se caracteriza por la tensión
entre el desprendimiento de un colonialismo decadente y la emergencia de un nuevo tipo de
colonialismo imperial, surgido del primer movimiento de independencia en las Américas,
que lleva a Martí a hablar de "nuestra América" (aquella de los tres momentos
de ruptura), como distinta de la otra América (aquella que consiguió su independencia en
1776). Por eso es importante subrayar lo que Fernández Retamar nos recuerda: que la
revolución Haitiana es el inicio de la independencia de "nuestra América", lo
cual pone en tensión la cuestión étnica con la cuestión de clase: el emergente grupo
criollo, sobre todo en el Caribe y en la economía de plantaciones, no ve con buenos ojos
la independencia ligada a la emancipación étnica. La tensión entre clase y etnia, en la
independencia haitiana, pone sobre el tapete el hecho de que el proyecto posoccidentalista
no puede gestarse sólo sobre la base de la lucha de clases, sino que debe igualmente
forjarse en la memoria de los tres grandes genocidios de la modernidad, en los cuales las
Américas están implicadas: el genocidio indígena con la llegada de los españoles, el
genocidio de la diáspora africana, y el genocidio que comienza con la gestación misma de
la modernidad (la expulsión de los judíos de España) y que marca la crisis del
proyecto. Una crisis que pone también en tela de juicio la idea habermasiana de que la
modernidad es un proyecto "inconcluso".
La crisis de la modernidad, que se manifiesta en el corazón mismo de Europa, tiene
como respuesta la emergencia de proyectos que la trasciendan: el proyecto posmodernista,
en y desde la misma Europa (Arendt, Lyottard, Vattimo, Baudrillard) y los Estados Unidos
(Jameson), el proyecto poscolonialista en y desde la India (Guha y los estudios
subalternos, Bhabha, Spivak), el proyecto posorientalista (Said, Arkhun, Khatibi, Lisa
Lowie) y el proyecto posoccidental desde América Latina (Retamar, Dussel, Kusch, Silvia
Rivera). En resumen, la crisis del proyecto de la modernidad generó su propia superación
en los proyectos que se van gestando en el pensamiento posmoderno, poscolonial,
posoriental y posoccidental. Cada uno de ellos se va articulando a la vez que van
rearticulando nuevas localizaciones geográficas y epistemológicas que contribuyen al
desplazamiento de las relaciones de poder arraigadas en categorías geoculturales e
imperiales que, en los últimos cincuenta años, se vieron dominadas por los estudios de
áreas concomitante con el ascenso a la hegemonía mundial de los Estados Unidos. Es
decir, lo que la etnología comparada fue para los proyectos coloniales tempranos
(España, Portugal; Pagden 1982), y lo que los estudios comparados de las civilizaciones
(Said 1978) y el surgimiento de la antropología moderna (Inglaterra, Francia; Fabian
1983) fueron para los proyectos coloniales modernos, lo fueron también los estudios
(comparados) de áreas para el colonialismo posmoderno en la etapa actual de
globalización. En esta línea de razonamiento, el proyecto inconcluso de la modernidad es
el proyecto inconcluso de los sucesivos colonialismos y de los legados coloniales activos
en la etapa actual de un capitalismo sin fronteras. Entiendo, entonces, los cuatro
"pos" como proyectos críticos de superación del proyecto de la modernidad y de
una democracia global apoyada en un capitalismo sin fronteras. Estos proyectos actualizan
y activan, al mismo tiempo, la descentralización y la ruptura de la relación entre
áreas culturales y producción de conocimientos. Es decir, contribuyen a la restitución
de las historias locales como productoras de conocimientos que desafían, sustituyen y
desplazan las historias y epistemologías globales, en un momento en que el sujeto
desencarnado del conocimiento postulado por Descartes y articulado por la modernidad, es
cada vez más difícil de sostener.
Volvamos ahora a las implicaciones del "posoccidentalismo" como respuesta
crítica, desde los legados coloniales en América Latina, al proyecto de la modernidad,
sobre todo en lo referente a la distribución de la labor intelectual y científica en la
última etapa de occidentalización: aquella liderada por Estados Unidos desde 1945 y que
dio lugar a la ruptura de la complicidad natural entre capitalismo y occidente, con la
entrada del este Asiático en la escena mundial, situación que aprontó la pregunta
paradójica de si es posible "la occidentalización del oriente".
II
Mientras que la primera parte de este artículo giró alrededor "Nuestra América
y Occidente", esta segunda parte se desarrolla en dos partes: primera, en torno a las
políticas culturales y de investigación que se implementaron en los Estados Unidos
después de la segunda guerra mundial y que, hacia mediados de 1970, habían creado ya una
imagen creciente del Tercer Mundo (y de América Latina) como objeto de estudio de las
ciencias sociales (Pletch 1981; Mignolo 1993); segunda, en torno a la emergencia de un
nuevo tipo de trabajo, ligado a la creciente emigración de intelectuales desde América
Latina a Estados Unidos, que inaugura una epistemología fronteriza entre las exigencias
epistemológicas de las ciencias sociales y las expectativas políticas de la reflexión
intelectual. La situación es compleja puesto que, por un lado, nos encontramos con el
trabajo de académicos motivados por un interés intelectualmente genuino por la
situación histórico-social en América Latina y, por otro, con intereses estatales que
compaginan las investigaciones de áreas con los diseños imperiales (Berger 1996, 1-24).
Se trata, pues, de la reduplicación y continuación del marco que ya encontrábamos en el
siglo XVI: el genuino interés de los misioneros por cristianizar, y los intereses
imperiales de las coronas de España y Portugal por anexar territorios y gentes a sus
dominios.
Pero antes conviene recordar una larga trayectoria en la cual las "Indias
Occidentales", el "Nuevo Mundo" y, finalmente, "América", son
las sucesivas palabras claves de macrorelatos del Occidentalismo para expandirse. Las
diferencias radicales entre el Occidentalismo y el Orientalismo son, primero, que el
Occidentalismo comienza a gestarse a fines del siglo XV con la emergencia de las
"Indias Occidentales" en el panorama de la cristiandad europea"; segundo,
que el "Occidentalismo", a diferencia del "Orientalismo", es el
discurso de la anexión de la diferencia más que de la creación de un opuesto
irreductible: el "Oriente". Precisamente, "Indias Occidentales" es el
nombre que anexa la diferencia al Estado y es el nombre que se mantiene en todo el
discurso legal del imperio hasta su caída. "Nuevo Mundo" y "América"
comienzan a articularse más tarde, como discurso de la "cultura", mas no como
discurso del "Estado".
Lo que le da, finalmente, un lugar especial a "América" en el discurso del
occidentalismo es que la reconversión de las "Indias Occidentales" a
"América" en el discurso del segundo colonialismo (Francia, Inglaterra), que
corresponde a la etapa de formación de los estados nacionales y de la distinción entre
"América Latina" y "América Sajona", nunca hizo de
"América" algo semejante a la "otredad". La cuestión del
"Otro" en este dominio parece ser, mas bien, un invento de la incomprensión de
Tzvetan Todorov, a quien durante la traducción del Orientalism de Said al francés
se le ocurrió una infeliz analogía que confundió el orientalismo con el occidentalismo
y que cubrió con una noción psicoanalítica (construida sobre la cuestión del sujeto
moderno) los genocidios históricos que se tejieron desde el siglo XVI mediante la
articulación e implementación de la "limpieza de sangre" (para expurgar a
judíos y moros) y del "derecho de gentes" (argumentado en la escuela de
Salamanca).
Habría pues tres grandes momentos del "Occidentalismo": el de los grandes
relatos que legitiman la anexión y conversión de los indios, que son producidos durante
y en complicidad con el imperio hispánico. A manera de ejemplos: Bartolomé de las Casas,
Historia de las Indias (alrededor de 1545), Brevísima relación de la
destrucción de las Indias (1542) y Apologética Historia Sumaria (1555), Juan
López de Velazco, Geografía y descripción universal de las Indias (1571-74) y
José de Acosta, Historia Natural y Moral de las Indias (1590). Todos estos
discursos, que configuran el macro-relato del primer momento del occidentalismo,
continúan hasta finales del siglo XVIII donde nos encontramos, por ejemplo, con el Diccionario
Geográfico de las Indias Occidentales (1786-1789) de Antonio Alcedo y Herrera. La
fractura del macro-relato hispánico la notamos por esa fecha, cuando Juan Bautista
Muñoz, el último gran historiador oficial del imperio y creador de los archivos de
Simanca, escribe Historia del Nuevo Mundo (1793). Muñoz anuncia la quiebra y el
fin del occidentalismo basado en "Indias Occidentales" para plegarse a la
denominación que fue introducida por los nuevos imperios emergentes, constructores de
nuevos relatos en torno a la noción de "América" y el "Nuevo Mundo".
Estos relatos, contrarios a los anteriores, desplazan la hegemonía del occidentalismo
desde España hacia Francia y Alemania. Anthony Padgen (Padgen 1992) atribuyó esos dos
nuevos macros-relatos a Lafitau, en un caso, y a Humboldt, en el otro. El primero ubicando
los "americanos" en el concierto planetario; el segundo, ubicando al "Nuevo
Mundo" en el concierto de la naturaleza y la historia.
El segundo relato del occidentalismo, anclado en Joseph Francois Lafitau, Mouers des
sauvages ameriquains, comparees aux moeurs des premiers temps (1724), es el relato de
la conversión de los "salvajes" y "caníbales" alejados en el espacio
(Indias Occidentales) a "primitivos" alejados en el tiempo. El paradigma al que
contribuye Lafitau, es el gran paradigma de la modernidad en el cual el planeta y la
historia universal se piensa en relación a un progreso temporal de la humanidad de lo
primitivo a lo civilizado (Fabian 1983). Para Pagden, este relato encontró su momento de
cierre después de 1950, con los sucesivos movimientos de descolonización en Africa, Asia
y el Caribe. En cambio, el relato que inaugura Humboldt (Cosmos: Sketch of a physical
description of the universe, 1846-58), re-piensa el Nuevo Mundo en el momento del auge
de las investigaciones científicas impulsadas por la revolución industrial hacia finales
del XVIII y comienzos del XIX. Este tercer relato, en el que la modernidad se piensa en
torno al progreso de la investigación científica, lo considera Pagden todavía vivo en
proyectos como los de T. Todorov, cuando considera que "todos descendemos de
Colón" (1982). Esto es, el relato de Humboldt tiene todavía vigencia en la
construcción europea de su propia identidad, la cual depende mucho del viaje de Colón y
su importancia en la construcción de los tres grandes relatos del occidentalismo. Son
precisamente esos grandes relatos los que Edmundo O'Gorman trató de desmontar en sus dos
libros fundamentales, La idea del descubrimiento de América (1955) y La
invención de América (1958).
Ahora bien, antes de llegar a este momento del anti-occidentalismo, como lo muestra el
recorrido de Fernández Retamar, hay unos ciento y tantos años de anti-occidentalismo
elaborado por la inteligencia criolla americana. El anti-occidentalismo establece una
particular relación con los tres grandes relatos que mencioné más arriba: el gran
relato de las Indias Occidentales es el pasado concluido; de otro lado, el gran relato de
la conversión de los salvajes en el espacio en los salvajes en el tiempo, y el gran
relato de la tecnología y la modernidad, le son contemporáneos. El relato del
anti-occidentalismo surge coetáneamente al de Humboldt, posterior a las mayoría de los
movimientos de independencia, y se va gestando en torno a la transformación de
"Indias Occidentales" (palabra-clave del discurso del imperio hispánico) y
"Nuevo Mundo" (palabra clave empleada en el "corazón" de Europa,
según Hegel), en "Nuestra América". Esta última es la palabra clave sobre la
que se va articulando el discurso anti-occidental en América. Fernández Retamar, a
partir de la experiencia de la revolución cubana, intenta desviar el discurso
anti-occidental hacia uno posoccidental. Pero lo hace también en el momento en el que el
discurso de Humboldt, quizás vigente todavía en Europa, ha perdido ya toda vigencia en
los Estados Unidos con la emergencia de los estudios de área y la transformación de
"América / Nuevo Mundo" en "América Latina" como objeto de estudio
de las ciencias sociales. ¿Es esto posible? Y si lo es, ¿cuáles serían sus posibles
configuraciones?
El punto de referencia a partir de aquí es el artículo de Fernando Coronil
"Beyond Occidentalism: Toward Post-Imperial Geocultural Categories" (Coronil
1996). Quizás no es casualidad que, siendo Coronil educado en Venezuela y comprometido
con la historia social y política de América Latina, sea precisamente
"Occidentalismo" (y no "modernismo" o "colonialismo") la
palabra clave que sugiere para pensar la superación de la modernidad. Sin duda, el
"más allá" no debería entenderse aquí en un sentido literal, e imaginar que
el occidentalismo (como los estados-naciones) tiene fronteras geográficas o legales, y
que "ir más allá" del occidentalismo es una figura similar a ir más allá de
México y cruzar la frontera a los Estados Unidos. Interpreto "ir más allá",
en el plano de las categorías geoculturales que invoca Coronil, como un trascender tales
categorías manteniendo las de la epistemología moderna, y trascenderlas en la
integración de lo que esas mismas categorías negaron. La incorporación de la negación
en lo que la categoría afirma, es al mismo tiempo su superación. Así, en la medida en
que "civilización" sirvió como una categoría que negó poder de conocimiento
a la "barbarie", la incorporación de la barbarie en los términos negados por
la civilización es lo que permite trascenderla, no reivindicando su opuesto (la barbarie)
sino reivindicando la fuerza de la frontera que crea la posibilidad de la barbarie de
negarse a sí misma como barbarie-en-la-otredad; de revelar la barbarie-en-la-mismidad que
la categoría de civilización ocultó; y de generar un nuevo espacio de reflexión que
mantiene y trasciende el concepto moderno de razón, enquistado en la ideología de las
ciencias sociales en complicidad con los diseños de la expansión colonial (Wallerstein
et. al., 1996, 1-32). Esto es, la generación de una epistemología de frontera desde varios
espacios del Tercer Mundo configurado por diferentes legados coloniales, para el
conocimiento y la civilización planetaria (no una epistemología sólo para los
marginados, o "del Tercer Mundo para el Tercer Mundo", lo cual mantiene la
hegemonía y universalidad del conocimiento producido en el no-lugar y en la objetividad
de los proyectos imperiales) (Mignolo 1996a).
El artículo de Coronil destaca, en primer lugar, la persistencia de las estrategias
del discurso colonial y de la modernidad para construir una mismidad (Occidente) que
aparece como construcción de la otredad (Oriente, tercer mundo, barbarie, subdesarollo,
etc.). Partiendo de la construcción del orientalismo analizada por Said (1986), Coronil
se plantea examinar no la construcción del oriente, sino la noción misma de Occidente en
la creación occidental del orientalismo:
Occidentalism, as I define it here, is thus not the reverse of Orientalism but its
condition of possibility, its dark side (as in a mirror)...Given Western hegemony,
however, opposing this notion of "Occidentalism" to "Orientalism" runs
the risk of creating the illusion that the terms can be equalized and reversed, as if the
complicity of power and knowledge entailed in Orientalism could be countered by an
inversion. What is unique about Occidentalism as I define it here, is not that it
mobilizes stereotypical representations of non-Western societies, for the ethnocentric
hierarchization of cultural difference is certainly not a Western privilege, but that this
privilege is intimately connected to the deployment of global power. Challenging
Orientalism, I believe, requires that Occidentalism be unsettled as a style of
representation that produces polarized and hierarchical concepts of the West and its
Others and makes them central figures in accounts of global and local histories"
(Coronil 1996, 56-57).
El Occidentalismo es, para Coronil, una serie de estrategias cognoscitivas, ligadas al
poder, que dividen el mundo en unidades bien delimitadas, separan las conexiones entre sus
historias, transforman las diferencias en valores, naturalizan tales representaciones e
intervienen, a veces sin designios perversos (lo cual no es necesariamente justificable),
en la reproducción de relaciones asimétricas de poder. Para explicitar tal
caracterización, Coronil analiza tres estrategias particulares en la auto-construcción
del occidentalismo:
- La disolución del Otro en el Mismo. En tal modalidad, se considera el Oeste y lo
No-Occidental como entidades autónomas y opuestas, y la oposición se resuelve mediante
la incorporación de las zonas y las comunidades no-Occidentales, en la marcha triunfal de
la expansión occidental.
- La incorporación del Otro en el sí mismo. En esta segunda modalidad, la atención que
se presta al Oeste en la construcción de la modernidad oscurece, a veces sin
proponérselo, el papel que las comunidades no Occidentales tuvieron y tienen en la
construcción de la modernidad. Es precisamente esta modalidad la que oscurece y reprime
el papel de los intelectuales no-Occidentales en la construcción de un conocimiento
planetario.
- La desestabilización del Mismo por el Otro. En esta modalidad, son los intelectuales y
académicos de izquierda, críticos de la modernidad y del colonialismo, quienes mantienen
y reproducen la idea del Otro, esta vez como un espejo crítico donde se pueden observar
"nuestras" propias limitaciones.
¿Cuáles son las posibilidades de "trascender el occidentalismo"
construyendo categorías geohistóricas que no sean imperiales? Coronil lo formula
partiendo de la rearticulación de la historia y la geografía no sólo como categorías
que organizan el mundo temporal y geográficamente, sino como prácticas disciplinarias
que sostienen estructuras de poder. La subordinación de la geografía a la historia, en
la construcción misma de la modernidad, apagó la importancia de las historias locales y
las subordinó a la historia universal de occidente. La etapa actual de globalización, no
sólo por la creciente magnitud de las corporaciones transnacionales sino también por sus
objetivos, restituyen la importancia del espacio y hacen cada vez más difícil pensar en
términos de historias universales (de las historias del mundo, Hodgson 1993). O, lo que
es lo mismo, al restituir el espacio restituyen las historias locales y al restituir las
historias locales disminuyen la idea de una dupla constante entre occidente y el resto del
planeta. Las transnacionales van creando un mundo global que opera de arriba hacia abajo,
más que desde el centro a la periferia. En esta rearticulación, la cuestión de la
"otredad" pierde relevancia y comienza a ser desplazada por estructuras
económicas globales y políticas trans-estatales que hacen más visible la
"subalternidad" que la otredad; subalternidad, claro está, que sobrepasa el
marco de las clases sociales y crea las condiciones para la multiplicación de movimientos
sociales y para la rearticulación de la sociedad civil. La pregunta que subsiste, sin
embargo, es si la rearticulación del orden mundial por la expansión cada vez mayor y
transnacional del capital necesita, como justificación ideológica, de una distribución
geo-cultural en las que se preserven las categorías forjadas por el occidentalismo. La
entrada en el concierto mundial del este asiático hace cada vez más difícil mantener la
imagen de un mundo partido entre occidente y el resto. Las múltiples formas de
teorización y conceptualización que se organizan en torno a palabras-claves como
posmodernidad, poscolonialidad, posoccidentalismo están desarticulando las
conceptualizaciones del discurso de la modernidad y poniendo de relieve un nuevo mapa en
el que no se sostienen las categorías de pensamiento del occidentalismo. En palabras de
Coronil:
The result of these changes (e.g., de la última etapa de globalización y la creciente
polarización de las clases sociales a nivel mundial, de migraciones masivas, forzadas o
voluntarias, de creciente tecnoglobalismo, etc.WM) familiar spatial categories are
uprooted from their original sites and attached to new locations. As space becomes fluid,
history can no longer be easily anchored in fixed territories. While deterritorialization
entails reterritorialization, this process makes more visible the social constructedness
of space, for this "melting" of space is met partly with the
"freezing" of history...This spatialization of time serves as the location of
new social movements, as well as of new targets of imperial control; it expands the realm
of imperial subjection but also of political contestation. As a result of these
transformations, contemporary empires must now confront subaltern subjects within
reconfigured spaces at home and abroad, as the Other, once maintained on distant
continents or confined to bounded locations at home, simultaneously multiplies and
dissolve. Collective identities are being defined in fragmented places that cannot be
mapped with antiquated categories (Coronil 1996: 79-80).
Cité por extenso a Coronil porque sus conclusiones no sólo desplazan categorías
disciplinarias sino que reclaman nuevas categorías geo-históricas que reemplacen las
construidas por la modernidad. En consecuencia, dos tareas se presentan con cierta
urgencia en el pensamiento latinoamericano (Roig 1981) y en los estudios latinoamericanos
(Berger 1993). Una es la de repensar la conceptualización misma de América Latina que
revisa y ordena Fernández Retamar en el momento en que las utopías socialistas han
caído, el capital internacional comienza a construir nuevas regiones (MERCOSUR, TLC,
Castañeda 1994: 198-326), el caribe gana terreno en los proyectos transnacionales hacia
América del Sur, y las migraciones corroen los supuestos lazos entre territorio y
cultura. La otra, ligada a la anterior, es la de repensar las relaciones entre pensamiento
latinoamericano y estudios latinoamericanos en el ámbito de la producción intelectual y
académica. Las configuraciones actuales de ambas (conceptualización geo-histórica e
intelectual/académica) se mantienen todavía en los marcos de la epistemología moderna.
La necesaria contribución de proyectos posoccidentalistas, como continuación de lo
esbozado hace veinte años por Fernández Retamar y retomado indirectamente por Coronil,
será pues la de construir, por un lado, América Latina en la nueva escena global y, por
el otro, construir el puente entre pensamiento en América Latina y estudio de
América Latina. El primero, en su constante reflexión sobre la occidentalización a
partir de las independencias, contribuyó a forjar un pensamiento crítico derivado de las
historias locales (Mignolo 1996b). El segundo, en su constante reflexión sobre
América Latina a partir de 1900, consolidado en la creación de LASA durante los años
sesenta en el contexto de la gestación de los estudios de área ligados al liderazgo
mundial de Estados Unidos, contribuyó a forjar un conocimiento directa o indirectamente
motivado por los diseños globales. El informe de la Comisión Gulbenkian
(Wallerstein et. al., 1996) es un buen ejemplo de los nuevos diseños globales urgidos por
la situación crítica de las ciencias sociales y de los estudios de área, ambos ligados
a las expansiones coloniales, en una etapa histórica que se construye autocríticamente
en torno a los "pos" (modernismo, colonialismo, occidentalismo). La respuesta al
cuestionamiento por el tipo de ciencias sociales necesarias para el futuro no debería ser
ofrecida, solamente, a partir de la experiencia de las ciencias sociales que el informe
critica, desde su gestación en 1850 hasta 1945, y desde 1945 hasta la fecha (durante la
hegemonía de Inglaterra, Francia y Alemania hasta 1945; de Estados Unidos a partir de
1945). Por eso, en el caso particular de América Latina, la perspectiva posoccidentalista
como perspectiva crítica de pensamiento tendrá un papel fundamental si no se quiere
continuar reproduciendo la estructura de los estudios de área, en su formulación y
práctica desde 1950 hasta 1990.
¿Y qué de las humanidades? Las prácticas literarias y filosóficas (el ensayo
histórico, antropológico, literario, filosófico, etc.) en América Latina fueron y son
todavía el espacio donde se gestó un "pensar" al margen de las disciplinas. La
explicación del fenómeno la conocemos (Mignolo 1993). En la medida en que las prácticas
académicas y científicas (ciencias sociales) se asientan en las regiones de gran
desarrollo económico y tecnológico, las regiones de menor desarrollo económico y
tecnológico no pueden competir o mantenerse al mismo nivel en la producción de
conocimientos. La tarea intelectual académica se divide entonces entre zonas donde se
produce "conocimiento" sobre ciertas regiones y zonas EN donde se produce
"cultura" (sigo aquí la nomenclatura de Pletsch 1981; Mignolo 1993; 1996a).
Esta distinción no niega la posibilidad de la producción de "conocimientos" en
zonas de potencialidades económicas y tecnológicas como América Latina, pero sí quiere
destacar las desventajas materiales para el ejercicio de tales prácticas disciplinarias.
Paulin J. Houtjoundji (Hountondji 1992) llamó la atención de los científicos sociales
en Africa con respecto a las limitaciones de sus propias prácticas:
In fact, it seems urgent to me that the scientist in Africa, and perhaps more generally
in the Third World, question themselves on the meaning of their practices as scientists,
its real function in the economy of the entirety of scholarships, its place in the process
of production of knowledge o a world-wide basis...Scientific activity in the Third World
seems to me to be characterized, globally, by its position of dependency. This dependency
is of the same nature as that of the economic activity, which is to say that, put back in
the context of its historical genesis, it obviously appears to be the result of the
progressive integration of the Third World into the worldwide process of the production of
knowledge, managed and controlled by the Northern countries (Hountondji 1992: 239-240).
Las ciencias sociales estuvieron, y en alguna medida todavía están, ligadas a las
empresas colonizadoras. No es necesario buscar intelectuales de izquierda para apoyar tal
enunciado; el informe de la Comisión Gulbenkian narra este proceso desde 1850 hasta 1990.
Las ciencias sociales se gestaron en las lenguas imperiales del momento (inglés, francés
y alemán) y en el presente se mantienen en inglés. Quedaría por analizar la relación
entre ciencias sociales y otras lenguas, no sólo de lenguas "menores" de la
modernidad en relación a las ciencias sociales (italiano, español, francés), sino
también de lenguas con un número elevado de hablantes y de larga data (chino, árabe,
hebreo) y, más problemático aún, se las considera "lenguas nativas" en el
concierto planetario de la modernidad. En la organización del mundo promovida por el
occidentalismo (la modernidad), las ciencias se articularon en determinadas lenguas y
localizaciones geográfico-epistemológicas. Más allá de las ciencias sociales quedaron
las prácticas de pensamiento. La reorganización de la producción del conocimiento,
desde una perspectiva posoccidentalista, tendría que formularse en una epistemología
fronteriza en la cual la reflexión (filosófica, literaria, ensayística), incorporada a
las historias locales, encuentra su lugar en el conocimiento desincorporado de los
diseños globales en ciencias sociales.
A manera de conclusión y apertura hacia una nueva dirección del argumento,
mencionaré una vez más la contribución fundamental de Gloria Anzaldúa a lo que Coronil
proyecta e imagina en términos de "nonimperial geohistorical categories". El
libro de Anzaldúa Borderland / La Frontera no sólo es un momento teórico
fundamental para la construcción de categorías geo-culturales no imperiales, sino que lo
es precisamente por indicar una dirección posible para la superación del occidentalismo.
Anzaldúa muestra la necesidad de una epistemología fronteriza, posoccidental, que
permita pensar y construir pensamiento a partir de los intersticios y que pueda aceptar
que los inmigrantes, refugiados, los homosexuales, etc., son categorías fuera de la ley
desde una epistemología monotópica que normaliza determinados espacios (nacionales,
imperiales), como espacios de contención y de marginación. El giro brutal que propone Borderland
/ La frontera escrito con la fuerza y el sentimiento de Hargill, Texas (un espacio que
es producto de sucesivos colonialismos y articulaciones imperiales) es quizás equivalente
al que produjo Descartes con su Discours de la méthode, escrito en el seno de
Amsterdam, Holanda, cuando un reacomodo de las fuerzas imperiales la conviertieron en
centro del comercio planetario. Esta es, en cierta manera, la lectura que hace Norma
Alarcón, al comparar la contribución teórica de Anzaldúa con producciones teóricas
más canónicas:
No se desea tanto producir un contradiscurso, sino aquel que tenga un propósito
des-identificatorio, que dé un viraje drástico y comience la laboriosa construcción de
un nuevo léxico y unas nuevas gramáticas. Anzaldúa entreteje auto-inscripciones de
madre/hija/amante que a pesar de que no se simbolicen como una "metaforización
primaria" del deseo, evitarán que las "mujeres tengan una identidad en el orden
simbólico que sea distinta de la función maternal y por lo tanto les(nos) impiden
constituir una verdadera amenaza para el orden de la metafísica occidental, o si se
quiere, para el "romance familiar / nacional / etno-nacional". Anzaldúa está
comprometida con la recuperación y reescritura de ese "origen" femenino/ista no
sólo en los puntos de contacto de varias simbolizaciones, sino en la misma frontera
geopolítica de El Valle ... Un espacio externo que es presentado en la forma de la Texas
de Estados Unidos, la frontera sudoeste con México...y una frontera psicológica, la
frontera sexual y espiritual (Alarcón 1996: 144-145).
En Anzaldúa se cruzan los ciclos imperiales, desde el relato de las indias
occidentales hasta el de América Latina como objeto en los estudios de áreas. El suyo,
equivalente y continuación de los discursos anti-occidentales del siglo XIX y de los
primeros años del XX en América Latina, se proyecta hacia un pensar posoccidental
en donde las categorías geohistóricas no-imperiales, que busca Coronil, encuentran su
espacio de gestación en el cruce de las experiencias históricas imperiales con las
categorías sexuales y la gestación de una epistemología fronteriza que va mas allá de
las construcciones binarias del occidentalismo; es decir, la germinación del
posoccidentalismo. Mas recientemente, los últimos trabajos de José Saldívar (1997)
contribuyeron a redefinir las categorías imperiales y a construir un espacio de alianza
entre "Nuestra América" de Martí y la "otra América" de los
chicanos y latinos en Estados Unidos. Y al hacerlo, Saldívar contribuyó también a
rearticular las categorías imperiales implicadas en los estudios de áreas y, por ende,
en los estudios subalternos, en tanto que éstos mantienen en silencio la distribución
entre conocimiento basado en las disciplinas y conocimiento basado en las áreas.
Subalternidad y estudios culturales adquieren así una nueva dimensión en los trabajos de
Saldívar, en la medida en que se desprenden de la distinción entre sujeto y objeto,
entre disciplina y área. La diferencia entre, por ejemplo, los estudios culturales
chicanos y subalternidad es un nuevo modelo para el impasse en que se cae al
proponer la articulación entre estudios culturales latinoamericanos y subalternidad
(Beverley 1997).
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[Fuente: Santiago Castro-Gómez y Eduardo Mendieta,
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© José Luis Gómez-Martínez
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