Teoría, Crítica e Historia

Teorías en debate

"Teorías sin disciplina "

 

"INTERSECTANDO LATINOAMERICA CON EL LATINOAMERICANISMO:
DISCURSO ACADEMICO Y CRITICA CULTURAL"

Nelly Richard

1. Las asimetrías del poder discursivo:
hablar sobre y hablar desde Latinoamérica

La constitución de los Estudios Latinoamericanos —y de "lo latinoamericano" como objeto de estudio— está vinculada a la problemática de la subalternidad que, según John Beverley, "emerge a través, o en las intersecciones, de un amplio rango de disciplinas académicas y de posiciones sociales" (Beverley 1994: 285), haciendo converger así el Latinoamericanismo y los estudios culturales alrededor de temas tales como: las relaciones entre el poder metropolitano-occidental y formaciones periféricas; las dinámicas de resistencia cultural que oponen las identidades no hegemónicas a los códigos sociales dominantes; la reconversión de lo popular y de lo nacional bajo el efecto globalizador de las comunicaciones de masas; el pensamiento de lo híbrido (fronteras, impureza, alteridad) que atraviesa pertenencias no homogéneas a registros comunitarios fragmentados, etc. Podríamos decir, entonces, que los Estudios Culturales y los Estudios Latinoamericanos comparten el proyecto de mezclar —colaborativamente— pluridisciplinariedad y transculturalidad para responder a los nuevos deslizamientos de categorías entre lo dominante y lo subalterno, lo culto y lo popular, lo central y lo periférico, lo global y lo local; deslizamientos que recorren las territorialidades geopolíticas, las simbolizaciones identitarias, las representaciones sexuales y las clasificaciones sociales. Estos imbricados deslizamientos de categorías alteraron la relación dicotómica entre lo uno y lo otro, lo idéntico y lo diferente, lo propio y lo ajeno, lo colonizador y lo colonizado, que, antes, fundaba la conciencia oposicional —contestataria— de América Latina y llevaron esa conciencia a deshacerse, hoy, por la vía mixta de traducciones, reconversiones y apropiaciones de enunciados, que también obligan el ejercicio teórico de reformularse híbridamente.

Ya no es posible una teoría latinoamericana que se piense independiente de la trama conceptual del discurso académico metropolitano porque, entre otras razones, la misma categoría de subalternidad periférica que modula el pensamiento de lo latinoamericano está siendo hoy acaparada —en su clave postcolonial— por el programa de los Estudios Culturales y del Latinoamericanismo (cf. de la Campa 1996: 715) que pasan así a anexarla, haciendo que un modelo teórico globalizado sobredetermine su uso local y amenace con borrar el detalle — y accidente— de las memorias y localizaciones que precisan cada singularidad cultural que debemos salvar del abuso de las generaciones macro-operativas. No tenemos, entonces, cómo pensar la complejidad de las fuerzas que tensionan el escenario académico-cultural de "lo latinoamericano" sin transitar por el diagrama teórico (alteridad, marginalidad, subalternidad) que elaboran los Estudios Culturales en su disputa con los saberes jerárquicos, aunque dicha elaboración lleve contradictoriamente —para nosotros— el sello de la academia metropolitana. Esto quiere decir que el Latinoamericanismo lleva „lo latinoamericano" a desplazarse hoy por un ambiguo mapa de localidades corridas entre centro (la academia metropolitana) y periferia: los bordes de conflictiva diseminación del conocimiento global elaborado sobre América Latina, y de tensional reinscripción de sus enunciados en situaciones locales de confrontación táctica. Las ambigüedades y contradicciones de ese mapa nos exigen repensar más finamente que nunca el valor de cada localización teórica, es decir, la condición de experiencia surgida, para cada uno de nosotros, del acto de pensar la teoría insertos en una determinada localidad geocultural a través de la relación —construida— entre emplazamiento de sujeto y mediación de códigos, entre ubicación de contexto y posición de discurso.

Los Estudios Culturales debaten las problemáticas que le dan mayor vitalidad crítica a sus redefiniciones del saber académico, informados por el temario postmodernista y sus figuras de lo heterogéneo, lo múltiple y lo local. Pero quienes encarnan estas figuras de la otredad en su condición material de sujetos distintos y distantes de los centros de autoridad y control discursivos, resienten los Estudios Culturales como un meta-discurso globalizador avalado por un circuito de garantías metropolitanas que reinstitucionaliza —por conducto académico— varias nuevas formas de dominio internacional.

Es cierto que la postmodernidad —si así nombramos la crisis de autoridad del patrón monocultural de la razón moderna— ha contribuido a liberar los pliegues discordantes de varios márgenes y periferias, y es también cierto que la reivindicación modernista de una multiplicación de otredades (étnicas, sociales, genérico-sexuales, etc.) ha presionado contra las fronteras de la institución cultural, obligándola a incluir voces hasta ahora subrepresentadas o desvalorizadas por la dominante occidental-metropolitana. Esta proliferación de márgenes ha creado múltiples interruptores y discontinuidades en la superficie de representación del poder cultural, que accidentaron (fragmentación, disgregación) la imagen del Centro ya no concebible como absoluto punto de dominio y control homogéneos. Esta nueva fragmentación y disgregación del trazado de autoridad metropolitano ha modificado el esquema binario (de jerarquía y subordinación) que, bajo la ideología contestataria de las teorías del subdesarrollo, oponían centro y periferia como localizaciones fijas y polaridades contrarias, rígidamente enfrentadas entre sí por antagonismos lineales. La contraposición geográfica entre centro y periferia como puntos radicalmente separados por una distancia irreversible entre dos extremos se ha rearticulado de un modo más fluido y transversal debido a la nueva condición segmentada y diseminada del poder (translocal) de los medios y de las mediaciones.

El desplazamiento veloz de las fronteras atravesadas por múltiples flujos de globalización comunicativa que reparten ubicuamente ideologías, marcas, teorías y estilos mundializados; las alteraciones de trazado que experimenta la cartografía del poder cultural debido a cómo se desmultiplican y se recombinan en su interior las divisiones entre dominantes y subordinados según coordenadas móviles que ya no se resumen a localizaciones geográficas, cumplen con producir sensaciones extraterritoriales de no-lugar (Augé) que un cierto postmodernismo interpreta relajadamente a favor de una libre teoría del nomadismo. Sin embargo, no es cierto que las divisiones de poder se han vuelto inmateriales, que las posiciones de sujeto son todas reversibles, permutables e intercambiables, que los límites ya no limitan. Tanto las acciones como los "juegos de lenguajes" siguen condicionados por divisiones y asimetrías de poder que, en el caso de las periferias culturales, obstruyen el flujo multilateral de sus signos, bloqueando vías de reciprocidad en el intercambio de los mensajes entre destinadores y destinatarios.

El tema del Latinoamericanismo repone en escena la tensión entre lo global y lo local, lo central y lo periférico, lo dominante y lo subordinado, lo colonizador y lo colonizado, esta vez articulado por la academia como máquina de producción y validación internacionales de la teoría postcolonial, que, entre otras funciones, "mediatiza el intercambio de mercancía cultural del capitalismo global en zonas periféricas". Podemos coincidir con Walter Mignolo en que "se está produciendo una transformación fundamental del espacio intelectual, a raíz de la configuración de una razón postcolonial, tanto en el lugar de práctica oposicional en la esfera pública como el de una lucha teórica en la academia", así como "un desplazamiento del locus de enunciación del Primer Mundo al Tercer Mundo" (Mignolo 1996b: 112). Pero la paradoja consiste en que la academia metropolitana juega al mismo tiempo a simular una desterritorialización del poder de representación ocupando, para esto, refinadas estratagemas según las cuales "una centralidad descentrada procura religitimarse en un contexto globalizante a través de apelaciones a alteridades, marginalidades, subalteridades, etc. desde sus propios aparatos académicos de producción de saber y con la participación de intelectuales postcoloniales radicados en ellos" (Yúdice 1994: 44). Desconstruir tales estratagemas, poniendo en contradicción interna el metadiscurso globalizador que las fabrica, pasa por subrayar la materialidad viva y cambiante de las especificidades de contextos que ese discurso nombra (finge reconocer) y des-identifica a la vez. Pasa por insistir en la marca concertada de historicidades y localidades concretas, de territoriedades prácticas, de coyunturalidades específicas que hagan de la "diferencia" latinoamericana una diferencia diferenciadora: es decir, un proceso múltiple y relacional de negociadas y conflictivas reinscripciones de la tensión identidad-alteridad en cada nuevo contexto de discursos que habla sobre la diferencia.

Sabemos que no basta con que las teorías postcoloniales incorporen la figura de la Otredad a su nuevo discurso anti-hegemónico para que el otro real — el sujeto concreto formado por tramas históricas y sociales de censura y exclusión— llegue a participar con voz propia en el debate metropolitano. Tampoco basta con que la teoría postmodernista de la marginalidad y de la diferencia elaborada por la academia metropolitana tome la palabra en representación de la periferia —aunque lo haga con el saludable propósito de cumplir un rol de intermediaria político-institucional en la lucha por sus derechos de expresión— para que las reglas del poder cultural se vuelvan igualitarias o para que ese "fantasear con el otro" signifique "algún compromiso estable con los proyectos políticos o estéticos que Latinoamérica pueda ofrecer" (Masiello 1996: 747). La jerarquía del Centro no sólo se basa en una máxima concentración de medios y recursos, ni en el monopolio de su distribución económica. La autoridad que ejerce el Centro como facultad simbólica procede de las investiduras de autoridad que lo habilitan para operar como "función-centro", es decir, como punto o red que opera "un número infinito de sustituciones de signos" (Derrida 1978: 280) que asegura la convertibilidad y traductibilidad de los signos regulando la estructura de homologación de su valor en base a un código impuesto. La autoridad teórica de la función-centro reside en ese monopolio del poder-de-representación según el cual, "representar" es controlar los medios discursivos que subordinan el objeto de saber a una economía conceptual declarada superior. Por mucho que se invite regularmente a América Latina a debatir sobre la crisis de centralidad de la institución cultural como aparente protagonista de una subversión del canon metropolitano, la red que articula el debate postcolonial es la certificada por el poder fáctico de la Internacional académica, cuya serie coordinada de programas de estudio, líneas editoriales y sistemas de becas fija y sanciona tanto la vigencia teórica como la remunerabilidad de las investigaciones en curso de acuerdo a valores de explotación.

¿Cuál es el escenario, entonces, en el que se debate hoy lo latinoamericano? Un escenario marcado por la insidiosa complejidad de esta nueva articulación postcolonial hecha de poderes intermediarios que transitan entre la centralidad descentrada de la metrópolis, por un lado, y la resignación cultural de la periferia, conflictivamente agenciada por la teoría metropolitana de la subalternidad. La reinterpretación crítica de lo latinoamericano como activa marcación diferencial en este escenario de complejas intersecciones de fuerzas y categorías, exige la articulación de un conocimiento situado que, tal como lo señala Walter Mignolo, pueda "establecer conexiones epistemológicas entre el lugar geocultural y la producción teórica" (Mignolo 1996b: 119), pero sin caer en el determinismo ontológico que postula una equivalencia natural (fija porque no construida) entre lugar, experiencia, discurso y verdad. La valencia crítica de lo latinoamericano en relación —y tensión— con el Latinoamericanismo (entendido como "relación social" de administración del conocimiento — Moreiras) dependería, entonces, de nuestra capacidad de resignificar la experiencia en la clave teórico-discursiva de una pregunta por las condiciones y situaciones de contexto: por las diferencias entre hablar desde y hablar sobre Latinoamérica como dos situaciones enunciativas atravesadas institucionalmente por una relación desigual de saber-poder. Una relación políticamente modificable, desde ambos lados, si una vigilante conciencia autocrítica del "dónde" y del "cómo" lleva cada toma de la palabra a revisar su propio juego de enunciación.

La autoridad conceptual implicada en el hablar sobre Latinoamérica desde la academia internacional, se ejerce a través de una división del trabajo que, en el inconsciente de muchos de los discursos del Latinoamericanismo, suele oponer teoría y práctica: razón y materia, conocimiento y realidad, discurso y experiencia, mediación e inmediatez. La primera serie de esta cadena de oposiciones (razón, conocimiento, teoría, discurso, mediación) designa el poder intelectual de abstracción y simbolización que define la superioridad del Centro, mientras que la segunda serie (materia, realidad, práctica, experiencia, inmediatez) remite América Latina a la espontaneidad de la vivencia. Dicho con palabras de Jean Franco, esta división del trabajo "pone a Latinoamérica en el lugar del cuerpo, mientras el Norte es el lugar que la piensa" (Franco 1995: 20). El ideologema del cuerpo (materia física, realidad concreta, vivencia práctica) soporta la fantasía de una América Latina cuya autenticidad radicaría en la fuerza primordial de la experiencia vivida. Siguiendo esta línea de oposiciones, la otredad latinoamericana se constituiría como reverso del concepto y de la razón fetichizada por el saber de la academia: un reverso natural que compensaría la frialdad abstractiva y reificante de la teoría del Centro (prisionera de la clausura universitaria), haciendo desbordar sobre ella, imaginariamente, el rebalse vivo de una energía prestada. América Latina sería esa fuente primaria (no mediada) de acción e imaginación, de lucha y resistencia: el afuera radical y primario (radical porque primario) del Latinoamericanismo que abastecería a la intelectualidad metropolitana con su plus de vivencia popular traducible a lucha solidaria, a compromiso político y denuncia testimonial. Ese plus opera, según la economía simbólica de compensación que rige el discurso-tipo sobre América Latina, como suplemento de lo Real ambiguamente cargado de un valor de excedente y resto, en cuanto designa emblemáticamente lo intraducible al lenguaje conceptual de la teoría del Centro: una fuerza prediscursiva que se le resiste y que el Latinoamericanismo busca capturar o declara incapturable (cf. Moreiras 1994; Avelar 1994; Williams 1994). Dicha fuerza sería el negativo bruto que mejor contrasta con la pulida imagen metropolitana hipercorregida por el trabajo teórico, cuyo efecto domesticador debe ser imaginariamente compensado por la extrañeza de un remoto fuera-de-código.

Quizás sea en el reciente y exitoso rescate del testimonio latinoamericano ejercido por la academia metropolitana donde mejor se ilustra la complejidad de las tensiones que recorren el nudo del Latinoamericanismo dividido entre:

1) la voluntad política de una intermediación solidaria con la voz de la subalternidad;
2) el desafío epistemológico de reformular posiciones de lectura que no sometan ni reduzcan la heterogeneidad social del texto subalterno a un código de autoridad y,
3) las condicionantes académicas de una disciplina metropolitana obligada a teorizar la otredad mediante categorías forjadas por la lengua de dominio de su saber institucional.

Basta con tomar el ejemplo de la extensa discusión académica librada en torno al texto "Me llamo Rigoberta" para que se manifiesten las imbricaciones de poder y resistencia que se juegan —y se negocian— en torno a las fronteras de institucionalización del texto subalterno, sobre todo cuando su valor de resistencia a la captura institucional (y su capacidad de simbolizar el compromiso vital con el afuera insumiso de la academia) le es precisamente adjudicado por la misma institución que gestiona internamente dicho valor.

El análisis que hace Doris Sommer de "Me llamo Rigoberta" defiende el secreto de "áreas inviolables" en la narración que son capaces de frustrar o decepcionar a "cualquier intelectual hambrienta de una autenticidad asimilable" (Sommer 1994: 234) con su estrategia de obstaculización del conocimiento de una historia de vida ajena que permanecería así inapropiable en su ajenidad. John Beverley rastrea dentro del testimonio de Rigoberta la voz de lo Real, en el sentido lacaniano de una Otredad traumática que desafía toda simbolización y codificación culturales (Beverley 1996a). Ambos autores apelan a una provocativa dimensión de irrepresentabilidad que convertiría el testimonio en la experiencia-límite de una lectura metropolitana atraída —y desafiada a la vez— por ese borde callado y rebelde a toda domesticación literaria. Lo Real del testimonio sería la heterogeneidad y conflictividad sociales que la práctica subalterna opone a la decodificación académica, gracias a que la heterogeneidad de sus experiencias de vida produce un valor popular que excedería siempre la competencia académica del saber culto, declarado incapaz, por sus propios exponentes, de alcanzar la intensidad política de la lucha tercermundista.

Pero sabemos que lo Real no es la realidad bruta, sino una reconstrucción posterior del proceso de simbolización que vuelve sobre lo que no pudo incorporar, designando como Real lo que se había escapado de las categorías con las que el lenguaje nombra —y domina— su objeto: "lo Real está a la vez presupuesto y propuesto por lo simbólico" (Zizek 1992: 221) que lo reconstruye después de haber fallado en integrarlo para explicar las deficiencias de su estructura. Entonces, lo Real del testimonio también sería una "fantasía-constructo" presupuesta y propuesta por el Latinoamericanismo que designa como otredad lo inasimilable a las categorías disciplinarias del saber metódico, pero que lo hace pasando —contradictoriamente— por la superioridad institucional del dispositivo que certifica académicamente la definición teórica del otro y de lo otro.

El efecto perturbador o traumático de la opacidad rebelde del testimonio, de la fuerza secreta o desconocida de algo (enigma, problema, resistencia) que violenta los rituales de entrenamiento académico, estaría ligada —para muchos de sus defensores— a la condición declarada intraspasable de la distancia combatiente que opone el testimonio real (o lo Real del testimonio) a su lectura metropolitana. La lucha popular simbolizada por el testimonio sería el afuera más radical —y emblemático— de la academia; un afuera en cuyo soporte imaginario el Latinoamericanismo del centro proyecta su voluntad política de apertura y cambios bloqueada por la clausura universitaria. Quizás la conciencia política del Latinoamericanismo requiere, para seguir movilizada por utopías de cambio, de este mecanismo de producción de un Otro que tome la forma de una exterioridad radical (distancia y ajenidad) respecto de la demasiado familiar bibliografía metropolitana. Quizás necesite declarar ese Real intraducible a la lengua académica para convertir la ficción teórica de esa otredad inasimilable en el único contratexto capaz de desfamiliarizar la rutina de la competencia del saber. Sólo que dicha operación, cuando es llevada a rango emblemático, trae como problema el volver a confinar la fuerza de „lo latinoamericano" en una exterioridad —muda o salvaje— a la norma discursiva y a sus mediaciones culturales; una exterioridad que retiene esa fuerza latinoamericana en un más-acá prediscursivo o extradiscursivo de los códigos de manejo simbólico, condenándolo, entonces, a permanecer ajeno a las batallas de categorías, lecturas y representaciones que protagoniza el saber crítico de la metrópolis elaborado sobre América Latina.

Si bien lo latinoamericano parece gozar, en el nuevo contexto postcolonial, de la ventaja epistemológica de simbolizar una alternativa descolonizadora a la vez que del privilegio ético de expresar el compromiso social con los desfavorecidos, parecería también que dicha ejemplaridad sólo se radicaliza a la condición de que lo latinoamericano permanezca en una situación de conciencia preteórica o subteórica, marginado entonces de las batallas de códigos metropolitanos que decretan y sancionan el significado de América Latina. Participar de esas batallas supone abandonar el lugar asignado de lo irrepresentable como el (único) lugar resistente de lo latinoamericano. Implica ensayar otras posturas, de contrarrepresentación o de desrepresentación, a cargo de textualidades activamente discordantes: textualidades "ladinas" cuyas movidas tácticas, en la acepción figurada del término "ladino" a la que recurre Pablo Oyarzún (Oyarzún 1994), las señala como prácticas astutas, sagaces, taimadas, recalcitrantes al orden central de clasificación académica del saber, a la vez que expertas en burlar sus sistemas de valoración con imprevisibles artificios que confundan o desorganicen su control general del límite entre lo traducible y lo intraducible.

2. Lengua, saber y academia

La oposición entre representación (abstracción, teoría, discursividad) y experiencia (concreción, práctica, vivencialidad) afirma la desigualdad de poderes trazada entre quienes patentan los códigos de figuración teórica que dotarán a sus objetos de estudio de legitimidad académica, y los sujetos representados por dichos códigos —hablados por su teorización de la otredad— sin mucho acceso a los beneficios institucionales de la teoría metropolitana ni derecho a ser consultados sobre la validez de las categorías que los describen o interpretan. Subvertir esta dicotomía de poder requiere producir teoría local, conocimiento situado, discurso y conciencia situacionales, que generen un desequilibrio de funciones en el interior de la repartición hasta ahora dividida entre el proliferar latinoamericano de las diferencias (como excedente de irracionalidad) y la función de quienes están encargados de producir "la narrativa de restitución del orden" que el latinoamericano usará para otorgarle a cada diferencia un lugar clasificable e interpretable (Masiello 1996: 751).

Si bien la defensa de la "experiencia" opuesta a la "representación" supone, para el humanismo, una realidad vivenciada desde el cuerpo o la biografía que escapa a la mediación discursiva de los signos, no todo rescate de la experiencia se confunde con ese naturalismo del dato primario. Tomada en su dimensión no ontológica sino epistemológica, la noción de experiencia tiene el valor crítico de postular la concreción histórico-social de subjetividades-en-contexto, la materialidad específica de las posiciones institucionales a través de las cuales estas subjetividades comunican y recrean significados en acción. Trasladado al plano del saber, el recurso a la experiencia nos habla entonces de un conocimiento teórico que se produce multideterminado por efectos zonales de significación provisorios y contingentes.

Tanto teorizar la experiencia (darle el rango analítico de una construcción de significados) como dar la cuenta de las particulares experiencias teóricas que realiza la crítica cultural en contextos específicos, pasa por afirmar el valor estratégico de un conocimiento localizado. Al valor estratégico de este conocimiento situado se refiere Stuart Hall cuando insiste una y otra vez en la definición de los Estudios Culturales como "práctica coyuntural" (Hall 1984). Esta definición nos habla de una teoría de la cultura según la cual, ésta se crea mediante pactos de significación y luchas de interpretación siempre materializadas en posiciones y situaciones específicas, en "historias locales" cuya densidad y volumen experienciales no deberían ser borrados por el "diseño global" de las teorías de la diferencia cuyas leyes operativas desatienden lo real-concreto del practicar la diferencia (cf. Mignolo 1996a: 691). Los Estudios Culturales como "práctica coyuntural" nos invitan, entonces, a prestarles detallada atención a las microexperiencias localizadas en ciertos pliegues de los sistemas culturales que no son necesariamente perceptibles ni descifrables desde el reticulado académico-institucional. En el caso del Latinoamericanismo, esta definición de "práctica coyuntural" implica recorrer campos diferenciados de experiencia crítica que no se dejan sintetizar por los términos unificados del dispositivo metropolitano. Planos quebrados que desordenan la topografía del discurso académico sobre América Latina, cuyas generalizaciones teóricas tienden a pasar por alto la función concreta de los signos-en-uso que, dentro de cada geografía cultural, particularizan el valor de un conocimiento que "fabrica, produce, hace, actúa" (Wittgenstein).

Quisiera ilustrar la defensa de estas microexperiencias localizadas en pliegues irregulares de la trama institucional con una referencia a la situación chilena, mediada por una discusión en torno al potencial divergente de los usos locales (periféricos) de ciertos autores hoy internacionalizados por la crítica académica del centro. Me quiero servir de este ejemplo chileno mediado por una referencia de discusión argentina para graficar cómo se estratifican los márgenes de la competencia teórica según las diferentes economías del trabajo intelectual que atraviesan el contexto latinoamericano.

En un texto titulado "Olvidar a Benjamin", Beatriz Sarlo reclama contra la "banalización indiferente" a la que es sometido Walter Benjamin, cuyo nombre sufre la usura de la repetición simplificadora dictada por los Estudios Culturales (Sarlo 1995: 19). El aparato de reproducción técnica de los Estudios Culturales obliga no sólo a lecturas uniformadas, sino también a operaciones estandarizadas por las modas teóricas de la Internacional académica contra las que alega Sarlo. Una de las operaciones reglamentadas por ese formulismo teórico es la que nos insta hoy a disolver los límites de competencia disciplinaria para que una ya obligada promiscuidad de campos y métodos garantice la novedad oficial de la transdisciplinariedad, haciendo que "textos que pertenecen a la tradición de la crítica literaria necesitan ponerse bajo la advocación de la nueva religión académica. Textos que se inscriben clásicamente en la discusión teórica de la literatura pasan, vía Bajtín o vía Benjamin, a la república superpoblada del análisis cultural" (Ibid.). El reclamo de Beatriz Sarlo se organiza desde la tradición fuerte de una intelectualidad universitaria que, en Argentina, admite que textos como los de Benjamin hayan circulado temprano dentro de los departamentos de humanidades hasta convertirse en referencias múltiplemente academizadas. La queja de Sarlo contra las deficientes o triviales interpretaciones de Benjamin en la academia internacional se vale de la certificación académica de su propia tradición universitaria y de los rigurosos antecedentes de un conocimiento autorizado por el crédito disciplinario.

Meditar sobre la crítica de Sarlo desde Chile nos invita a contrastar esa tradición fuerte y autorizada de una cultura académica que recurre tan confiadamente a su legitimidad de campo, con la constelación nuestra de motivos desensamblados que juntó el discurso crítico de los 80 en Chile, mezclando dicho autor con residuos heteróclitos de lenguajes culturales fuertemente desafiliados de todo legado teórico-universitario. Ese discurso experimental de los 80 en Chile no sólo se gestó fuera del recinto académico (en la proximidad ilegal de obras todas ellas a la interperie) sino que cuestionó, además, la formalización del exclusivo —y excluyente— trazado disciplinario que evoca Beatriz Sarlo como solvente resguardo de la pertinencia de su crítica. Es decir que, en Chile, fueron discursos y teorías en profunda situación de desarme los que incorporaron a Benjamin como pieza excéntrica de un collage que, sin duda, se oponía al establishment académico-internacional de la crítica cultural que cuestiona Sarlo, pero que se entrechocaba además con la sistematicidad y propiedad disciplinarias del saber regular de la tradición intelectual argentina. Las teorizaciones heterodoxas de Benjamin en Chile realizadas en los extramundos del conocimiento legitimado, establecen entonces su diferencia no sólo con la academia metropolitana, sino también con ese saber seguro, con ese universo disciplinario de competencias profesionales al que opusieron el inconformismo teórico de un saber tránsfugo que batallaba a la vez contra el academicismo literario y contra el sociologismo cultural de los centros de estudios alternativos.

Hago mención a la extrasistematicidad radical del "discurso de la crisis" (Cánovas) que teorizó los bordes más convulsivos del arte y de la literatura de los 80 en Chile, para subrayar cómo se tramó fuera del canon de las humanidades y en disputa con el paradigma explicativo de las ciencias sociales. Esa mención nos sirve para recordar cómo se desordena el mapa de las disciplinas reconocidas y de los saberes catalogados cuando nos enfrentamos a contextos trastocados por múltiples roturas del orden, como fue el caso del Chile dictatorial. Contextos donde la crítica cultural tuvo que ensayar localizaciones imprevistas, superficies de emergencia que no figuran en el mapa institucional de los estudios repertoriados, gestos transversales que se ubicaron en las brechas y fisuras de las disciplinas tradicionales mucho antes de haber tenido conocimiento de que así lo prescribía el trazado euronorteamericano de los Estudios Culturales.

Son estas sobresaltadas direccionalidades teóricas abiertas por saberes fugados en los márgenes de las sistematizaciones universitarias, rebeldes al protegido equilibrio de disciplinas bajo contrato, las que deberían convocar también la atención del Latinoamericanismo, si éste quisiera responder a la tarea de lecturas particularizadas, específicas a localidades y localizaciones de habla que improvisaron su teoría crítica independientemente de toda certificación universitaria de un marco bibliográfico. Para descubrir esas localidades más difusas, generalmente ocultas tras el paisaje de voces sonoras (a veces demasiado fuertes y claras) que recopilan las prestigiosas antologías publicadas en el centro, tiene que rebajarse el centrado protagonismo de las ciencias sociales que, en virtud del tradicional puesto de observación y supervisión que han ocupado durante el tránsito de la dictadura a la postdictadura, aparecen casi siempre como garantes del debate general sobre modernidad-postmodernidad en América Latina. Sólo un paseo por las bifurcaciones más laterales de ese campo de debate daría cuenta de cómo las energías críticas que más provocativamente convergieron en torno a la temática postmoderna en Chile provienen de aquellas prácticas descentradas que más pelearon contra la macrorracionalidad ejecutiva y funcionaria de la sociología de la cultura.

Al hablar de las inéditas circunstancias en que las prácticas teóricas y críticas de los años de la dictadura en Chile ejercieron su pensar en activo reclamo contra el formalismo técnico del saber universitario, estamos tocando un punto de debate que concierne el cómo definir la "crítica cultural": ¿se trata de una nueva etiqueta —ya oficializada por el léxico metropolitano— que juega a las fronterizaciones académicas dentro de lo cartografiado por el pluralismo institucional, o bien es una tensa práctica de los bordes que se reconoce bajo el signo de lo que S. Hall llamó la "política del trabajo intelectual"? (Hall 1984). Es decir, una práctica capaz de volverse sobre sí misma para examinarse críticamente y pensar sus contradicciones, como aquellas que nacen de la tensión entre, por una parte, la necesidad de buscar legitimación para inscribir la voluntad política de modificar los criterios de valoración del conocimiento y, por otra parte, el precio de esta búsqueda de reconocimiento académico que termina re-instituyendo lo que modifica.

El Leitmotiv del "trans" que fabricó el nuevo guión de la cultura académica, nos habla de fronteras, cruces y mezclas, pero borrando muchas veces la incomodidad del no-refugio señalada por Barthes cuando hablaba del "malestar de la clasificación": un malestar hecho para recordarnos el peligro de que se recrean siempre nuevas programaticidades cuando el cambio de objetos de estudio es redistribuido técnicamente por el llamado dominante a producir un saber en orden. Sólo recordemos que Barthes evocaba ese malestar de la clasificación al hacer una necesaria diferencia entre la interdisciplinariedad —suma pacífica de saberes complementarios que se integran a una nueva totalidad de conocimiento supuestamente más útil, sin cuestionar necesariamente el modelo de competencia académica— y la transdisciplinariedad que supone el riesgo de una antidisciplina, al pretender inaugurar nuevas maneras de conocer que perturben la adecuación satisfecha entre saber, método y objetividad.

Al resentir que ya no hay actividades de extramuros donde poner en práctica la teoría en conexión viva con energías de transformación social (Ileana Rodríguez), varios practicantes de los Estudios Culturales se han resignado a ejercer la crítica dentro de los suficientemente "amplios y bien establecidos confines de la vida académica" como último territorio a intervenir, aunque sea con voces entrenadas para repercutir en el solo recinto de la academia (Hall 1996: 396). Esta circunscripción de voces exclusivamente académica marcaría una significativa diferencia con la situación de los intelectuales latinoamericanos acostumbrados —por hábitos de carencia— a superponer y combinar registros disímiles de actividades profesionales. Parece que "la mayor versatilidad de los Estudios Latinoamericanos para atravesar fronteras" que les reconocen ciertos estudios comparativos —estoy citando a García Canclini— se deban tanto al "carácter endeble del sistema universitario" en nuestro país, como al hecho de que "los investigadores en América Latina combinamos más frecuentemente nuestra pertenencia universitaria con el periodismo, la militancia social o política, o la participación en organismos públicos, todo lo cual posibilita relaciones más móviles entre los campos del saber y de la acción" (García Canclini 1996). Paradojalmente, esta multiplicación de roles puede volverse favorable al trabajo intelectual en cuanto a dotarlo de movilidad espacial y fluidez operatoria, a abrirlo a contingencias sociales que obligan el abstracto montaje de la razón teórica a confrontarse a una serie de exterioridades prácticas, porque debe imaginar su destinatario fuera del trámite de lectura ya pactado por el código de recepción académico-institucional.

Al colocar "la política del trabajo intelectual" en el centro de los Estudios Culturales, Stuart Hall evocaba la necesidad de un programa no únicamente limitado a las transformaciones disciplinarias de las categorías de conocimiento, métodos de lectura o regímenes de textualidad. Insistía, sobre todo, en que dicho programa debe preocuparse de las reglas de comportamiento práctico que vinculan los enunciados teóricos a sus formas sociales y a sus condiciones de operación cultural. La crítica de la política del trabajo intelectual pasa por este análisis de la palabra en situación que desborda la pura interioridad académica del saber universitario, y que coloca esa palabra en interrelación de conflictivos planos de referencialidad social con los que trenzan sus códigos. Pero la conexión con el afuera necesita también meditar sobre su línea de tránsito entre signo y referente para evitar consignas y redundancias.

Según George Yudice, los Estudios Culturales se consolidaron marcadamente —en los Estados Unidos— alrededor de la "política de representación" de los "grupos de identidad" y de su voluntad de democratizar las instituciones de la sociedad civil, buscando reinterpretar los derechos y necesidades de sujetos discriminados por múltiples gramáticas de la exclusión basadas en desigualdades de clase, raza o género sexual (Yúdice 1993: 17). No cabe duda que esta lucha antidiscriminatoria que promueve la inserción de los grupos minoritarios en diferentes estructuras públicas, ha obligado a una redefinición más amplia y flexible de los criterios tradicionalmente establecidos de selección, valoración y reconocimiento de las identidades culturales. Pero la "política de representación" de los "grupos de identidad" ha también simplificado la cuestión de la identidad y de la representación, al reducirlas a la formulación monocorde de una condición predeterminada y fácilmente integrable a una sola coordenada (ser mujer, ser gay, ser latino, etc.) que debe ser ilustrada en términos siempre reivindicativos, sin líneas de escape que desuniformen su bloque de consistencia homogénea.

La tiranía de la ilustratividad que ejercen los Estudios Culturales cuando hablan el lenguaje tipificatorio de las marginalidades clasificadas, domina cuando el rasgo que identifica la clase, la raza o el género, es llamado a la univocidad y transparencia expresivas de una identidad o de una diferencia que deben militar en el único registro propietario de la ubicación institucional. Es como si la identidad colectiva debiese reprimir el libre y cambiante despliegue de los "yo" por inventar en el interior fracturado de cada sujeto, para cumplir con la directriz concientizadora del "nosotros" aprendido y recitado. Es como si ese "nosotros" público sólo entendiera el lenguaje monovalente de las correspondencias funcionales entre ser y hablar como: un lenguaje forzado a seguir una pedagógica consigna de identidad (ser mujer, ser gay, ser latino) que no quiere ver su finalidad demostrativa interrumpida por ningún zigzag de la fantasía o errancia de sentidos.

Quizás sea el feminismo el que ha vivido más provocativamente la discusión en torno a cómo saber conciliar una política de acción social del "nosotras" con una reflexión teórico-cultural sobre las simbólicas y poéticas del "yo" capaces de convertir la diferencia en un escenario de múltiples variaciones que recorran —intensamente— no sólo los cuerpos sino también los vocabularios y las gramáticas. El desafío de tener que saber combinar la referencia concreta a las mujeres como sujeto real de un trabajo de emancipación social, por un lado, con, por otro lado, la crítica postmetafísica a toda unidad categorial (por ejemplo, la Mujer) que reproduzca la ilusión de una cohesión semántica que ya sabemos definitivamente liquidada por la crisis del sentido, condujo el feminismo a afinar su estrategia de pensamiento e intervención en la dirección cruzada de un doble juego: un juego que debe combinar la necesidad del sujeto de afirmarse —políticamente— como "identidad", con la necesidad del lenguaje de cuestionarse —metadiscursivamente— como "representación-de-identidad". Dicho en otras palabras: el desafío que enfrentó el feminismo consistió en no renunciar a las luchas colectivas movilizadas por una política de identidad que requiere de una comunidad de referente y en saber, a la vez, ejercer una constante vigilancia teórica y crítica sobre el peso homogeneizador de la refundamentación de un "nosotras" absoluto que vuelve a cerrar la diferencia sobre si misma mediante una nueva totalización identitaria.

Si la identidad y la diferencia son categorías en proceso que se forman y se rearticulan en las intersecciones —móviles y provisorias— abiertas por cada sujeto entre lo dado y lo creado; si la identidad y la diferencia no son repertorios fijos de atributos naturales sino juegos interpretativos que recurren a múltiples escenificaciones y teatralizaciones, no deberíamos dejar que el requisito de una "política de representación" clausure todas las brechas de indefinición que mantienen —felizmente— las categorías en suspenso cuando el conocimiento o la verdad que las piensan eligen asumirse incompletos. El llamado de las "políticas de identidad" —divulgado por los Estudios Culturales— a que los sujetos se resuman a, o coincidan con el rasgo predominante de su representación de clase, identidad o género (por minoritaria que ésta sea) suele bloquear las líneas de fuga y ruptura que el imaginario simbólico de las poéticas culturales es capaz de desatar en los registros convenidos de identificación social.

Los Estudios Culturales movilizan su saber universitario —como dice Yúdice— aliado a políticas de identidad y representación. Pero la crítica cultural conforma un ejército —transversal a la institucionalización del conocimiento— que pretende incomodar y desacomodar las rutinas académicas del saber, forzándolo a desaprender las técnicas de exposición que pliegan el discurso universitario a la unidimensionalidad del decir enseñante. La crítica cultural no debería, entonces, renunciar al gesto desconstructivo de convertir la relación entre política, identidad y discurso en una relación no sólo abierta a experimentaciones de contenidos —tal como la recomienda la tendencia democratizadora de la política de los Estudios Culturales—, sino también interesada en búsquedas expresivas, en mutaciones de habla e innovaciones de estilo. Para esto, la relación entre política, identidad y discurso no debería resignarse a confirmar y validar linealmente significados de identidad ya clasificados como minoritarios por la política de representación institucional, sino atreverse a incursionar en ciertos márgenes —opacos, difusos o reticentes— de no representación que cuestionan el régimen de visibilidad dominante que publicita los roles socialmente admisibles. Son estos márgenes semicorridos de identidad o diferencia en revuelta de tipos y lenguajes los que hacen fracasar la voluntad simplificadora de la institución académica de traducirlo todo a un reparto de marginalidades a estudiar según el grueso recorte de la sociología cultural. Son estos márgenes creativamente disidentes los que burlan —a través de sus ambigüedades y paradojas de representación— el llamado de las políticas institucionales a seguir una línea recta y continua de contenidos de identidad a trasmitir mediante un idioma sin vueltas ni revueltas de sentido, que sólo busca darle cumplimiento normativo a una lógica de derechos, necesidades y satisfacciones públicas.

El saber multidisciplinario hoy normalizado por el standard académico de los Estudios Culturales genera un tipo de materiales investigativos que ha reducido el texto —símbolo de una densa tradición ensayística— a la variante utilitaria del paper. Esta reducción funcionaria ha sacrificado definitivamente la espesura retórica y figurativa del lenguaje de "la teoría como escritura" (Barthes) —del lenguaje que dice cómo se dice (Kristeva)— a favor de la planitud técnico-informativa del dato funcional. Contra esta dominante metodológica del paper en los Estudios Culturales, que persigue la mera calculabilidad de la significación, la manipulabilidad de la información, la renumerabilidad del saber según tasas disciplinarias fijadas por el mercado de las profesiones, haría falta también entender la crítica cultural como una zona en fuga capaz de interrogarse sobre la relación entre sujeto de conocimiento, lengua y saber, sin renunciar a la indisciplina de la torsión estética que desvía la recta del conocimiento útil y verificable hacia bordes recargados de intensidad opaca cuya verdad hace permanecer en enigma y suspenso.

Los estudios literarios se han visto violentamente sacudidos por el descentramiento de la ideología moderna de la literatura que fundó, en América Latina, la conciencia crítica de lo continental y de lo nacional, ahora amenazada por el efecto dispersivo de las redes globales massmediáticas que fragmentaron los trazados de integración de la nación y de la ciudadanía. Los estudios literarios han también resentido la confusión generada por el proyecto de los Estudios Culturales de querer extender la noción de texto hacia cualquier articulación semiótica o práctica social —sin atender ya la diferencia entre "narración" (volumen) e "información" (superficie) que separa lo directo de lo indirecto, la simbolización estética del trámite comunicativo. La crisis del paradigma de lo literario ha motivado la interrogante —formulada por Beverley— de saber "qué pasaría cuando la literatura sea simplemente un discurso entre muchos" (Beverley 1995: 39), esto es, cuando se disuelva la frontera entre lenguaje cotidiano (instrumentalidad del mensaje) y lenguaje poético (autoreflexividad y plurivocidad del signo). Es decir —así lo interpreto yo—, cuando todo lo hablado y lo escrito se uniformen bajo el mismo registro banalizado de una mortal desintensificación del sentido, porque la palabra habrá dejado de ser teatro o acontecimiento para volverse simple moneda de intercambio práctico ya carente de todo brillo, fulgor o dramaticidad. Creo que la pregunta por el destino de lo estético-literario en cuanto voluntad figurativa de un signo estallado y plural que critica la masa comunicológica, también recae sobre la dimensión imaginativa del texto crítico, seriamente amenazada por una desapasionada lengua funcionaria que borra de sus trámites notificantes cualquier "placer del texto": cualquier emoción o destello aún ligados al tembloroso perfil de palabras sugerentes, bellas o ineficaces, que no le temen al retoque y modelaje de un plus de trabajo sensible inscripto en su materia decorada. Palabras capaces de actuar su disconformidad de estilos frente al "cálculo del saber categorial que trata de atrapar la inaprensibilidad del quién de cada sujeto en el qué de sus funciones", destituyendo —de paso— "la heterogeneidad de lo otro, el episodio inaudito del otro, todo lo que ese otro es cuando no es sólo vida útil, citándolo a comparecer en la categoría" (Galende 1996: 53).

Coincido con la crítica de Federico Galende a la ingenuidad de ese saber de los Estudios Culturales, que cree hacer acto de conocimiento al sólo describir lo real transformado con un idioma demasiado en regla consigo mismo (y con sus índices de legalidad mayoritariamente aprobados) y que nunca se pregunta por todo lo que agita lo nuevo, por todo lo que obliga lo Nuevo a estar en ruptura de convenciones con el verosímil de los léxicos aceptados y a separar, inquietar, dividir, conmocionar, el interior de los sistemas de designación establecidos. La crítica cultural debería también estar atenta a la diferencia entre el "saber dogmático" que formula y expone las razones de por qué nuestro presente es como es, y el "saber crítico" (interrogativo) que no se conforma con la generalidad conceptual de una verdad explicativa y que perfora ese orden de racionalización con el tajo —especulativo— de la duda, de la conjetura o bien de la utopía, hechas, en cada caso, reclamos de escritura contra la didáctica del saber conforme con sólo aplicar su técnica enseñante.

Pero tampoco basta el sueño de un saber que se contorsiona en los arabescos de la duda, del eterno preguntar(se) sin correr el riesgo de una afirmación o de una negación provisorias que suscriban o contradigan un eventual llamado a la realización; un saber que se pierde en el infinito deslizarse de las significaciones frustrando todo encuentro del significante con el significado. Ese eludir todo paradero del nombre o de la categoría conspira contra la posibilidad de que el saber pueda ejercer una acción transformativa sobre las estructuras materiales de la institución, ya que tal acción necesita que el pensamiento dubitativo salga momentáneamente de su reserva, se pronuncie a favor o en contra de ciertos límites, interrumpa su ilimitada cadena de indefiniciones para detenerse en algún sitio ubicable (referible) desde el cual tirar líneas, marcar posiciones y señalar cambios. El momento organizativo de toda lucha institucional depende de la capacidad que tiene el saber como práctica institucionalizable de operar sobre tramas concretas de sentido y referencias y de intervenir la materialidad práctica del fuera-de-texto.

Mientras siga incumplida —dentro de la academia— la agenda que defiende John Beverley de "criticar a las disciplinas, democratizar estructuras, modificar requisitos, desmantelar el canon, crear nuevos espacios para trabajar con más libertad" (Beverley 1996b: 48), los Estudios Culturales tendrán razón en pelear criterios de efectividad práctica que transformen la dinámica universitaria de programas, departamentos y curriculums. Sólo que la crítica de los Estudios Culturales deberá entonces imaginar un gesto doble, combinado, que, por una parte, les signifique decidirse a nombrar el cambio con palabras reconocibles —aunque sean palabras ya sospechosas de suscitar demasiada unanimidad— porque el cambio debe ser designable (y comunicable) como referencia compartible para que se inscriba políticamente y deberán, por otra parte, contravenir el peligro de que lengua y saber pasen a ilustrar el nuevo realismo institucional de las políticas de cambio académico avalados por inadvertidos conformismos de estilo entre los nuevos sistemas de denominación y las pequeñas fuerzas de dominación que encadenan los vocabularios a las razones y razonamientos del poder de siempre.

La "crítica de la crítica" a la que los Estudios Culturales deberían someter su programa de reorganización del saber académico, requiere que muchas de las palabras hoy destinadas a conceptualizar el otro y lo otro (marginalidad, descentramiento, heterogeneidad, diferencia, subalternidad, hibridez) mantengan disponibles no sólo su potencial de articulación flexible, sino también su fuerza más revoltosa, su indisciplina de lengua multiacentuada por variaciones que desajustan el resumen planificador de la academia metropolitana. Aplicado al campo del Latinoamericanismo, el recurso para mantener viva esta fuerza de accidentalidad del concepto —la única capaz de respetar lo precario y discontinuo de formaciones culturales en constante ruptura de planos y desfasajes de series— podría tener que ver con lo que Alberto Moreiras llamó "una crítica de objeto tenue" hecha posible debido a la fragilización de los principios de identidad que regían aquel discurso latinoamericano de los 60 que fundamentalizaba su Verdad emancipatoria en fuertes alegorizaciones nacionales y emblemas tercermundistas (Moreiras 1995). Esta "crítica de objeto tenue" sugerida por Moreiras se opone a las terminaciones categoriales de un dogmático saber del "objeto eficiente" afirmada en su contrario: en lo inacabado de una teoría latinoamericana de los bordes y de los entremedios sensible al deshacerse y rehacerse de significaciones fronterizas, a las pequeñas heterologías de saberes diferenciales que se fugan por las rendijas de las disciplinas maestras, al plural en acción de las disparatadas escrituras periféricas o minoritarias que se retuercen sobre sí mismas para burlar la síntesis recapituladora del guión académico.

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[Fuente: Santiago Castro-Gómez y Eduardo Mendieta, editores. Teorías sin disciplina (latinoamericanismo, poscolonialidad y globalización en debate). México: Miguel Ángel Porrúa, 1998.]

© José Luis Gómez-Martínez
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