Teoría, Crítica e Historia

Iris M. Zavala

Escribir desde la frontera

Cultura de fronteras... frontera ¿qué significa esto? Comienzo por lo más evidente, la entrada en el diccionario: según María Moliner frontera es: Límite. Línea que separa un estado de otro, o figurativo: "Límite". Cualquier cosa que limita la extensión o el alcance de una cosa: ‘No hay fronteras para su ambición’, dice la voz popular. Pero, no es la única definición: Bajtin alude a la “cultura de fronteras”: no se debe imaginar el dominio de la cultura como un conjunto espacial encuadrado por sus fronteras y teniendo, al mismo tiempo, un territorio interior. El dominio cultural no tiene territorio interior: está situado en las fronteras —las fronteras le recorren por todas partes, a través de cada uno de sus aspectos. Todo acto cultural vive, de manera esencial, en las fronteras: en esto reside su seriedad e importancia, alejado de las fronteras pierde terreno, significación, deviene arrogante, degenera y muere. Y sigo con Bajtin, en su Teoría y estética de la novela: La palabra vive, en la frontera, entre su contexto y el contexto ajeno. Tiene así doble vida... doble vida tiene también la réplica. Es decir, que en todos los dominios de la vida de la palabra —y no hemos de olvidar que la cultura es discurso... vínculo social— hay una doble vida, el propio contexto y el contexto ajeno.

Para Bajtin, la frontera está también relacionada con la exotopía: la mirada desde fuera. Esta mirada ha tenido varios nombres a lo largo de la historia: desde los espejos valleinclanescos, al distanciamiento de los formalistas, y al de Brecht, al mundo del argentino Arlt. Pero frontera significa muchas cosas: lo que divide y limita. El problema está quién limita y porqué se limita: o dicho en bajtiniano: la frontera rehuye el centro, está en los márgenes, y desde los márgenes pueden corroer el edificio de homogeneización creado por el universalismo centralista, que como fuerza centrífuga o como el ojo del huracán, intenta absorberlo todo, engullirlo para crear una falsa ilusión de igualdad homogénea. Tomemos un caso de escritura de frontera: Sor Juana Inés de la Cruz —Juana de Asbaje— que siempre escribe desde los márgenes, socavando desde las fronteras del saber el edificio contrarreformista. Y continúo por un momento por estos derroteros: desde su no-toda —en el sentido preciso lacaniano, es decir que está no-toda en el edificio simbólico de las instituciones, leyes y reglamentos de la posición masculina, o del mundo fálico. Hay muchos casos: el misticismo es una escritura de fronteras: de Juan de Yepes a Teresa Sánchez, y el modernismo o los modernismos muy a menudo: caso ejemplar Valle Inclán, pero no lo es menos José Cuesta —ese contemporáneo mexicano—, o Juan Rulfo ¿y qué decir de Lezama? Discursos a dos voces. O en doble lengua: retomando a Bajtin.

Pero pasemos a otros registros. Sugiero que debiéramos comenzar por abordar la noción de frontera desde la hibridez espacial y cultural que el fenómenos presenta, un espacio liminal en el que El mismo y el Otro están en constante fluctuación, en constante interpelación y en constante conflicto, ya que la función de este espació es precisamente la de dividir el más allá de la frontera del más acá. Me interesa indagar qué pasa en ese espacio (más que en los espacios que divide). Como ejemplo, se podría recurrir a diversas localidades fronterizas en el mundo: resulta ostensible la de Estados Unidos y México, por la teorización que ha surgido en torno a sus productos culturales: en este sentido preciso, Latinoamérica —en si un enjambre de fronteras— pues no se puede decir que los estados que componen ese constructo sean homogéneos —aunque la clase letrada hable y escriba la misma lengua: es decir, la nuestra, el español o castellano—, ni que todas las culturas sean iguales, pues existen grandes diferencias culturales entre la zona del Caribe, por ejemplo, y las zonas andinas y cono Sur. Las culturas populares dan buena cuenta de ello, pues amplias zonas están marcadas por el bolero, por ejemplo, y otras por el tango: y ni la música ni la cultura popular aquí son meros adornos, son signos de identidad, formas de sentir la historia y el cuerpo de la nación y el propio.

Pero hoy por hoy la frontera es un concepto teórico y filosófico: Trías alude a su filosofía fronteriza, y Walter Mignolo ha creado la noción de bordergnosis, asimismo las chicanas, Gloria Anzaldúa, Norma Alarcón y hasta el mismo Juan Goytisolo, han aludido a las diferencias, en una breve extrapolación que va de Tijuana al Ejido.

Impera la necesidad de explorar la encrucijada entre la noción de "frontera" y la noción de margen, lo marginal , etc. a veces confusas sin tan sólo porque en la liminalidad de la frontera el otro está muy cerca. Y de esta cercanía de "el otro" podríamos lanzar la posibilidad de una ontología, una epistemología y una ética fronteriza. Es decir la frontera como un constructo teórico catalizado por el referente geográfico, pero emplazado teóricamente como un concepto que va mucho más allá de eso. Aquí, alusiones al pensamiento lacaniano y bajtiniano no son gratuitas. Si en el discurso del yo, siempre habla el otro como afirma Lacan. Y si según Bajtin todo enunciado presupone un otro, un tercero diferido en un futuro, entonces la constitución del sujeto y el tráfico del lenguaje en el circuito social son "fronterizos", lo cual no es otra sino una manera de reacentuar la exotopía del sujeto y la dialogía del intercambio social. Lacan sostiene lo mismo con otro vocabulario, pero la suya es una propuesta fronteriza, más que fronteriza, recuérdese que significa la descentración del sujeto.

Visto desde el margen, desde la frontera, parece evidente que constituye, ante todo, una operación deliberada del crítico o historiador de la literatura, o filólogo partir de una hipótesis sistemática de lo que sea “el canon” o un concepto universal de la cultura. Se trata de una particular escolástica que todo lo pulveriza proclamando sobre tales ruinas su autoridad absoluta; Hegel nos apunta el engaño de aquella particular ortodoxia que nos quiere hacer creer —como en el cuento El traje nuevo del emperador— (que Lacan comenta en uno de sus seminarios), que el rey está soberbiamente vestido cuando en realidad va desnudo. ¿Desde dónde podría hablar la crítica sino es a partir de la ruptura que le ofrece como objeto la historia, y su propia historia? No es posible permanecer ciegos ante el hecho que el sujeto habla desde un lugar, desde un topos, desde una localidad, y no desde un lugar afuera, desde la Luna o Marte; es imposible salir de lo que Heidegger llama “la casa del lenguaje”, y el lenguaje no es sólo cada idioma específico, sino una estructura general. O, dicho de otra manera, no hay metalenguaje: “Todo lenguaje implica una metalenguaje, es ya un metalenguaje de su propio registro” (1981: 226). Sí hay eso que Lacan llama un “discurso universal” —es decir, la naturaleza transindividual del lenguaje, el hecho de que la palabra siempre implica a otro sujeto, un interlocutor (Bajtin también apunta en este sentido) —, pero es además “un lazo social”. Y esto nos vuelve al problema de los universales. Volveremos a enrollarnos en esta cuerda una y otra vez.

Prosigamos nuestro recorrido. Cabría reacentuar también las nociones derridianas de différence y traza, ya que en el sujeto fronterizo siempre está, sintomáticamente, la traza de su alteridad. Es decir, de ser otro. Ver la frontera, o lo fronterizo, como una forma del saber nos introduciría a una hermenéutica de textos fronterizos, ya en el sentido amplio de la palabra; es decir a una forma de interpretar el fenómeno fronterizo en la riqueza de sus textos y productos culturales. Esta hermenéutica sería de espíritu deconstructivo y formas de interpretación implícitas en la crítica ideológica y la imagen dialéctica de Benjamin, el différand de Lyotard, la lectura como pie de entrada a la subversión del conocimiento subyugado de Foucault, serían útiles para ver lo fronterizo anamórficamente, al sesgo, desde esa mirada furtiva que revela y complica las significaciones: así lo proponen Bajtin y Lacan, desde supuestos distintos, y ambos son escritores de frontera y ambos proponen una ética fronteriza (también Walter Benjamín).

En cuanto a la posibilidad de una ética fronteriza, aparte de reacentuar la medida fronteriza en los pensadores hasta ahora mencionados, el texto sobre el acto ético de Bajtin resulta ejemplar. Bajtin nos habla del acto responsable, y de la responsividad. Lacan, en su dará un giro a la ética, pero antes daré un giro haciendo dialogar a Bajtin y Lacan, que nos situará en la idea de frontera y fronterizo que propongo. Lacan es también una política de la ruptura (retomada por Badiou), y una escisión del lazo social; un proceso radical de división de lugar, que nos invita a tomar en cuenta la carcoma de lo heterogéneo, a “escuchar” (que diría Bajtin), los antagonismos. El acontecimiento indica que algo diferente e imprevisible se ha producido; es una interrupción anunciadora de un porvenir; mirar el abismo y crear las formas del futuro con una ética que divida las conciencias, que no busque armonías sino rupturas. Lo dicho nos obliga a tomar riesgos con el deseo, y se hace imprescindible citar de nuevo a Lacan: “El deseo, lo que se llama el deseo basta para hacer que la vida no tenga sentido si produce un cobarde”. Pero no insistiré más por ahora, tomo otra juntura.

Desde la frontera —y apoyados en Bajtin y Lacan— y en lecturas al sesgo, dialógicas y sintomáticas. En este punto, el lacanismo —pensamiento de fronteras— me ayuda a comprender la neurosis moderna, los síntomas, las estrategias y tretas y abismos del lenguaje, la paradoja y su envés, la lectura retroactiva o el après coup, e intentar desescribir nuestro pasado para rescribir nuestro presente. Me ha enseñado que hay una equivocidad necesaria para que la expresión sea justa. Nos invita a retomar lo que sabe el poeta: que las palabras se eligen siempre con alguna equivocación. Nos elabora una teoría del lenguaje que se apoya en la convicción de que una lengua nos es más que la totalidad de los equívocos que su historia ha dejado persistir, como escribe Lacan en El atolondradicho.

Con su retorno a Freud, y su desarrollo de conceptos fundamentales para la teoría y la teoría literaria nos alerta de que el cuerpo está recortado por el lenguaje, y que es necesario aprender a leer sus síntomas. Su ética está vinculada al deseo...y así, vuelve a Aristóteles, y traduce la virtud como modo de deseo o disposición, lo que tiene como consecuencia una nueva interpretación sobre la doctrina del bien que servía al dominio del amo antiguo. Finalmente, y no es todo, su lectura de Kant con Sade muestra la ley y su envés, y nos refuerza lo que saben los poetas: que cuando están en juego el placer y el dolor, la función del lenguaje fracasa. Y como apostilla o suplemento, nos conduce a escuchar —como Bajtin— a tomar en cuenta que la gran literatura solo tiene un tema: el mal, y no ignora su relación con la metafísica y el utilitarismo. Y para terminar el porqué Lacan se ha hecho imprescindible en el pensamiento contemporáneo y en mi propia escritura, sesgada y desde el margen, subrayaría que nos esclarece con lucidez barroca, la compleja relación entre lenguaje y verdad —cosa que mi maestro Unamuno sabía. Compleja en tanto que cada teoría de la verdad implica una forma de lenguaje.

Lo mencionado me ha obligado a repensar el lenguaje y su límite, porque se trata del esfuerzo que tiene que hacer cada uno de nosotros para situar aquello que excede el lenguaje y a la razón. Lacan nos induce a tener muy en cuenta al inconsciente, y que los seres humanos no somos solo razón, sino aquello que ya sabía Goya, gran crítico del racionalismo y la ilustración. Podría continuar, solo debo añadir que sin Lacan sin su pensamiento sería imposible leer en retroactivo, o valorar el legado de esos héroes trágicos que son nuestro patrimonio, nos han dejado.

Finalmente (o casi finalmente) —y con lo anterior— resultaría oportuno carearse con los continuadores de la modernidad, con los que propugnan la noción de globalización y pontifican la banalidad de una democracia de derechas, supeditada ésta a las leyes del mercado. Me refiero a Habermas y Rawles, entre otros, quienes incurren en esto por lo menos, a un nivel molecular, si no molar, como diría Deleuze.

Para repensar las fronteras les propongo una segunda parte que intentaría una lectura de lo cultural a partir del aspecto teórico y podría organizarse por tópicos: Una lectura de lo fronterizo "in situ", de productos culturales originados en la frontera, productos en los que esa liminalidad de la frontera produce híbridos y pastiches que, lejos de ser los híbridos irónicos, nostálgicos y sin referentes de la posmodernidad, acusan un referente en la frontera como un espacio en proceso constante de resignificación.

Otras experiencias fronterizas, ya refiriéndonos al término como constructo teórico, incluirían la disolución de las identidades discursivas: filosofía, literatura, ensayo, poesía. Aquí los textos de Borges, Cortázar, Lezama (Analecta de los relojes), Roa Bastos, Cabrera Infante, la novela del Post-Boom, incluyendo mi propia narrativa, etc. serían ideales, y eso por nombrar tan sólo a los latinoamericanos. El libro Diseminaciones y Márgenes de la filosofía de Derrida, sería importante también, asimismo los últimos capítulos de La Gramatología, que tratan precisamente ese tema.

La disolución de jerarquías en la cultura: erradicar los distingos entre cultura popular y alta cultura. Mi libro, El bolero. Historia de un amor justamente rompe con esos binarismos, porque en su lectura (un ejercicio ético) pesquiso y resignifico infinidad de trazas de la "Cultura" en un producto de la cultura popular. De manera que combino la letra y música de los boleros y sus intérpretes con la filosofía, la poesía y en pensamiento: de Platón a Hegel, a Freud a Lacan, pero no menos Juan de Yepes, Juana de Asbaje, Góngora, Quevedo, Cervantes, T. S. Eliot, Proust... En esta área podríamos hablar desde la música hasta el cine y el lenguaje (Spanglish, las jergas populares, etc.), pasando por la moda y la arquitectura

Y subrayo que la disolución de jerarquías cronológicas del tiempo y la historia —fundamentales en un pensamiento fronterizo— lejos de mostrarnos el pasado como algo estático, y ver como las categorías temporales en vez de ocupar un espacio en el más allá o más acá de la línea fronteriza que los separa, están más bien en el adentro de la frontera, en esa liminalidad encarnada por la lectura "retroactiva", por esa noción lacaniana de la historia: "La historia no es el pasado. La historia es el pasado en tanto se historiza en el presente."

Lo que planteo, entonces, es desescribir la historia. Y ahora hemos de dar un salto cuántico. Lo anterior nos induce a retomar la idea de que los los textos anudan y desanudan, también el acto de lectura. Hay algo ahí muy sorprendente y adecuado para retenernos. Y me permito dos libertades: citar a Borges y a Primo Levi. Del primero son estas rutilantes palabras: “A veces creo que los buenos lectores son cisnes aún más tenebrosos y singulares que los buenos autores”, escribe en Historia universal de la infamia. Mientras Levi toma otro giro, no menos singular: “en el acto mismo de la citación yace la causa de nuestro destino, de nuestro estar aquí”. De no haber esta transferencia —y empleo a propósito un término lacaniano que define la relación entre analizante y analizado— será imposible anudar y desanudar; o dicho de otra manera, desescribir el futuro que se experimenta como si estuviera escrito y estructurado por las palabras y los hechos con los que se ha identificado. Nos permiten, pues, desescribir el futuro, borrarlo y no caer en la repetición de las identificaciones.

Romper el canon es todo eso: es tratar con la escoria y la semilla del veneno del propio ser y del vínculo social y todos nos invitan a nosotros, sus lectores, a desescribir el futuro, que ya estaba escrito en el pasado. O dicho de manera más contundente: “Solo los grandes estómagos digieren veneno”, frase muy del gusto de Martí.

Ruptura del canon y la escritura fronteriza

Se me permitirá una elipsis, y retomar algunos ejemplos de escritura fronteriza o desde el borde que en lectura retroactiva ya estaba escrito, y no hemos logrado desescribir, en sentido preciso que le da Freud. Homero y La Ilíada y La Odisea: ¿no nos advertía ya de lo fútil de las guerras, que se inician por naderías —el rapto de Helena, por ejemplo, que de paso, quería ser robada— que destruyen así el edificio simbólico creado? ¿No nos advierte también del amor y de ese paso sustancial que es pasar del amante al amado —erastés y erómenos— en las historias de Alceste y Admeto, y la de Aquiles y Patroclo, y su resonancia en El Banquete, en toda la literatura occidental, o en La fugitiva de Proust? Y La Odisea, ¿no nos alerta de que somos itinerantes, que si buscamos un origen este no existe, que pasamos por pruebas descomunales, pero que al mismo tiempo la odisea trae consigo el imperialismo y la sumisión del Otro y la guerra, y que nunca se vuelve al mismo lugar? Ya fue descifrado por Teodoro Adorno, y también Nikos Kazantzakis, y en fecha reciente por el poeta antillano Derek Walcott? Y, ¿hemos de olvidar el estremecedor texto de Borges, “El inmortal”? Allí Homero se transforma en un troglodita, a quien la práctica del griego le es penosa... solo balbucea frases de La Odisea, ya olvidada. Sabe menos —dice— que el rapsoda más pobre: “ya habrán pasado mil cien años desde que la inventé”. ¿He de pasar por alto que este texto es un golpe asestado a la sacralización, al entronamiento, a la monumentalización, y al fetichismo de la función de autor?

¿Y no nos dice también Homero que la divinidad (o los dioses) juegan con los humanos, que somos víctimas de sus rencillas, celos, desavenencias, odios; que los dioses--como quiera que se llamen--protegen y desprotegen, que no hay Otro? ¿Y Eurípides y sus Troyanas en aquel momento en que se dice: “¿Oyes qué pasa? Se derrumban las torres de Troya? —como nos recuerda Irene Papas hace poco (El País, 17. 09. 2001)? ¡Vaya con la certidumbre anticipada de este gran maestro! ¿No nos está diciendo a gritos Medea que no hay Otro, que estamos solos? ¿No pagó Casandra su intento de desescribir la historia? ¿Y qué de la belleza rutilante de Antígona que no cede en su deseo? ¿Y Edipo, cuya historia ya estaba escrita--aquella que Freud descifró como el triángulo edípico? Con el cristianismo nos llegó otra explicación: la del libre albedrío, y ese misterioso enigma de los escogidos. Y se han escrito muchas páginas sobre esto —hasta que Dostoievski postule que Dios ha muerto, y si ha muerto, todo está permitido. Lo retoma Nietzsche, y así otros acontecimientos discursivos. Ya sé que todo esto suena a herejía, pero le he perdido el miedo a las palabras sospechosas de herejía, ningún olor a sotana es tabú para mí (parafraseo ahora a Lacan).

Todos estos textos fronterizos —puestos que tocan miles de hilos y cruzan y anudan y desanudan saberes— desvelan lo oculto, lo profético, las promesas de todo tipo, y al mismo tiempo algunos —como Sor Juana, Unamuno, Valle, entre tantos— saben que la verdad no se funda sino en la suposición de lo falso, que la verdad es contradicción, y que su enunciado es solo la denuncia de la no verdad, que se dice por la mitad? ¿Hemos de rechazar por falsa, y carente de transparencia, entonces, a lo que se dice por la mitad, en la contradicción, en la anáfrasis y la paradoja, y la ironía, y la risa, y las palabras a dos voces? No entenderíamos a Shakespeare y a Cervantes, maestros de lalengua, de la palabra referida, del discurso común como doble, y por lo tanto como máscara de horror y de engaño; de hacer lecturas sintomáticas de los significantes amo para desarticular las prácticas simbólicas que sustentan la ficción de una totalidad sustancias. Tampoco se trata de ser Pierre Menard, ni construir escrituras falsas o simuladas a partir de esas escrituras firmadas por Platón o por Lacan. Significa que impulsen a marcar otro acontecimiento textual, es decir una nueva escritura. No se trata entonces de escribir como Lacan, por ejemplo. Sino de leerlo escuchando, y coger cada uno de sus conceptos y romperlo, y sacarle el fruto y convertirlo en semilla y tratar de responder a las preguntas que no hizo, y buscar repuestas a las que dejó en el aire, y que estas no sean semillas que se lleva el viento.

Y para seguir anudando o tejiendo ¿no estoy sesgadamente aludiendo a la reacentuación? Se cae de su peso que solo se reacentúan los acontecimientos; siempre traducidos y retraducidos, interpretados y reinterpretados, y leídos siempre retroactivamente, â rebours. Que buscando su sentido leemos nuestro futuro. Y no es magia lo que propongo. Cómo leer lo no dicho, lo que debemos desescribir abrirá agujeros. El acto lectura es justamente lo que debemos reaprender. No se trata de reducir estos discursos acontecimiento a nuestras teorías sobre la literatura; se hace imprescindible no insistir en lo ya inscrito, sino marcar un acontecimiento textual, una forma de lectura que se abre a una nueva escritura fronteriza, que descentre y abra grietas.

Lo que los trabajadores de la palabra fronteriza hacen surgir es el objeto Sade: la descarnada verdad de la falsa alteridad, la degradación de la vida social, el monstruo que llevamos dentro, el “objeto patológico” kantiano, con su fuerza aterradora de “desterritolización”, que disuelve todos los vínculos simbólico tradicionales y marca todo el edificio social con un desequilibrio estructural irreductible. Y ese “objeto Sade” que la sociedad oculta como secreto de los secretos, el punto negro, la “invisibilidad de lo invisible”, que nos invade.

Finalmente, sugiero una serie de objetivos:

1. Construcción de marcos teóricos y categorías heurísticas, que se centren en la variedad cultural y lingüística de Latinoamérica, al mismo tiempo que el objeto de estudio se centre en una teoría crítica de la cultura, y la ambivalencia que esta toma en cada zona de estudio.

2. Se partirá de la cultura como un campo de lucha por el sentido, un campo de batalla atravesado por relaciones de fuerza ideológicas que juegan por totalizar las hegemonías de sus representaciones del mundo.

3. Es necesario, asimismo, estudiar los "juegos de lenguaje" locales y desconectados entre sí, así como la fetichización de los particularismos que inducen a un parcelamiento teórico.

4. Como arma crítica, es necesario establecer una "lectura sintomática", restituyendo así las preguntas no formuladas o ideológicamente desplazadas de aquellos horizontes no agotados.

5. Se partirá de la línea entre los territorios, materiales y simbólicos: territorios nacionales, étnicos, lingüísticos, subculturales, raciales. Es decir, de las "negociaciones" de la identidad en el campo de las prácticas sexuales y de los géneros literarios, estéticos o discursivos en general.

6. Estudiar el dialogismo y la heteroglosia, como formas de la densidad ideológica y la dramaticidad política del "habla" cotidiana (ideología cotidiana, dice Voloshinov-Bajtin), tanto como en el discurso literario y estético.

7. Estudio de los "discursos", es decir, de los modos en que distintos grupos sociales intentan acentuar sus palabras de manera que expresen su experiencia y su aspiraciones sociales: el discurso entendido bajtinianamente, como un compuesto de sentidos, de temas y acentos, que articulan géneros discursivos que expresan y producen experiencias sociales antagónicas. Si todo sociedad es heteroglósica (multiacentuada), se impone desvelar esta heteroglosia que existen como resistencias en ciertos productos culturales —desde los géneros populares— i.e. la música, los graffiti, las letras de las canciones, hasta los textos así llamados cultos i.e. novela, poesía (Vallejo, Neruda, serían casos ejemplares), que desnudan intencionadamente o no, la polifonía latente.

8. Restituir —en este entramado— la cuestión del sujeto, de cómo y por qué hay un componente activo y autoconstituyente del sujeto que plantea la unidireccionalidad de la "interpelación" (en el sentido de Althusser), ideológica. Se trata de estudiar las formas en que se pone en crisis el vínculo problemático entre "realidad" y lenguaje estético-cultural.

9. La búsqueda de la eliminación del inconsciente, como lugar de lo irrepresentable, de expresión del carácter inarticulable de lo Real: reincorporar esta noción y estudiar cómo aparece fuera del texto —que ciertos acontecimientos sí han tenido lugar, que no son ficción, que son una Verdad impensable, i.e. la Guerra del Golfo, Pinochet, Ruanda, Bosnia-Herzegovina, la Guerra Santa actual, y que éstos constituyen esa otra escena que permite que el texto sea, y se erige así como síntoma de lo indecible y de lo impensable.

10. Replantear categorías tales como "Tercer Mundo", lo "post", no neo-colonial o los estudios coloniales como entelequias indiferenciadas, y problematizar la producción cultural de sociedades nacionales —o de las metrópolis en relación con dichas sociedades— en sus diferencias, poniendo atención a la autoimagen simbólica y/o identidad imaginaria de un país.

11. Finalmente, centrarse en el estudio del por qué conceptos tales como "globalización", "postcolonial" no existen; es obvio que la producción cultural y simbólica de dos sociedades (tomemos Argentina, constituida en el siglo XIX, o los sistemas neocoloniales actuales (Puerto Rico, por ejemplo), tendrán una producción simbólica y cultural distinta, debido a ser sociedades radicalmente diferentes en sus historias.

12. Restituir estas diferencias —el concepto de lalengua lacaniano, y el de heteroglosia de Bajtin son centrales— como decisivas para la estrategia de interpretación y de lectura. Se evitará así el reduccionismo de autores o artefactos culturales provenientes de sociedades de decolonización reciente que todavía luchan por la propia construcción de su "identidad", y las de descolonización más antigua (México, por ejemplo), sometidos a otros procesos de dependencia, neocolonialismo o "globalización subordinada".

13. Perseguir los puntos de acolchado que fijan cambios en la cultura: el Barroco, El Romanticismo, el Modernismo son mirada critica, que debería aplicarse a buscar las maneras específicas en que actúan las contradicciones internas, y las formas en que el trabajo textual sintomatiza la relación con la totalidad histórica, tan compleja y sofisticada, en unos y otros, si bien por razones distintas.

14. Finalmente —y retomando a Walter Benjamin— que la literatura y la cultura están atravesadas por "el barro y la sangre", solo que en la europea sus "estrategias de contención" ideológica (que diría Jameson) son más sutiles y sofisticadas, porque han tenido mas tiempo y necesidad de desarrollarse.

  

Iris M. Zavala
San Juan, Puerto Rico, 1996

 

© José Luis Gómez-Martínez
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