Teoría, Crítica e Historia

George Reyes

 

"REPENSANDO EL PAPEL DEL INTELECTUAL EN
EL CONTEXTO DE RELACIONES DE PODER"

El propósito de este ensayo es reflexionar brevemente en torno al papel del intelectual latinoamericano y de su producción cultural[1] dentro del contexto actual de relaciones de poder. Lo haré a la luz del pensamiento del filósofo deconstructivista nietzscheano y francés Michel Foucault (1926-1984), lanzado en el marco de una década contestataria y revolucionaria como fue la del sesenta del siglo anterior y que lo he estudiado y criticado en otro lugar (2007ab).
Sin agotar descriptivamente toda la riqueza de ese pensamiento, y sin crítica alguna del mismo, primeramente, resumo el papel del intelectual en el contexto ideológico moderno; seguidamente, en el neocolonial posmoderno; finalmente, resumo mi opinión.

El papel del intelectual en el contexto ideológico moderno:
El intelectual representante y concientizador “universal”

En el contexto ideológico moderno, el intelectual y su papel habrían de ser vistos y analizados bajo el influjo del enciclopedismo de la Ilustración. Haciendo una clara alusión al pensamiento de J. P. Sartre, Foucault (1992:30-44, 78-88, 186-190; 2001) arguye que este intelectual, de talante marxista, solía percibirse como un profeta concientizador de las masas (los sin voz, que aún no tienen el poder) y detentador de la conciencia verdadera (respecto, por ejemplo, al problema que entraña el poder) y de un saber o verdad universal.

En este sentido, prosigue Foucault, este intelectual veía que su papel era ser no sólo el portavoz de esas masas, sino también su consejero, con la facultad de cambiarles su conciencia, sugerirles lo que se debe o no hacer y sintetizarles sus necesidades e intereses, que verán satisfechos el día cuando cobren la conciencia verdadera. En suma, este intelectual, como técnico del saber práctico, ejercía su liderazgo en función de los intereses de las masas que representa o que, en su imaginario, creía representar. [2]

 Este es el intelectual “universal” y su papel, y es así cómo, según el escritor guatemalteco Arturo Arias, se ha visto y desempeñado el intelectual en Centroamérica. Explorando algunos de los rasgos más significativos del papel jugado por Mario Payeras (1940-1995) ¾quien como revolucionario-escritor (poeta y cuentista) guatemalteco es un modelo de las contradicciones vividas por los intelectuales/ militantes centroamericanos en el período que va aproximadamente de 1955 a 1985¾,[3] Arias argumenta:

Conformados con las nociones enciclopedistas de la ilustración y bajo un romántico entendimiento de la cultura maya, los intelectuales centroamericanos de izquierda se autoconstituyeron, se imaginaron a sí mismos, como especie de shamanes de su tribu. Para ellos, el intelectual era una especie de oráculo: hablaba por los muchos que no se podían hacer escuchar, por los que “no tienen voz”. Prácticamente desde la independencia hasta las guerras revolucionarias de los años ochenta, consideraban la suya una función patriótica de naturaleza social. Según ésta, el intelectual, el escritor, llevaba a sus espaldas el peso de su pueblo. El (o ella) no escribían para transformar la conciencia del mismo, pues sabía el pueblo no los podía leer. Por el contrario, escribían para crear la memoria colectiva del mismo. Armados con la fuerza moral que esto conllevaba, luchaban para transformar las estructuras mentales de los sectores dominantes y por ejercer una nueva hegemonía cultural que contribuyera decididamente a la transformación de la sociedad y del estado (Arias 2007). (Enfasis mío)

Esta concepción y papel del intelectual, prosigue Arias, implicó que la gran mayoría de intelectuales siempre terminaran muertos, en prisión o en el exilio[4] y que las diferencias entre intelectual y político, poeta y guerrillero o acción revolucionaria y quehacer artístico se fueran borrando. Es más, añade Arias, como intelectuales, su práctica concreta pasó a ser semejante a la del intelectual engagé definido por Sartre, pero que, en un marco eminentemente marxista, esa práctica reflejaba ser “una especie de híbrido entre un intelectual gramsciano y un escritor de vanguardia, que buscaba sistematizar la producción cultural dentro de un nuevo paradigma revolucionario, por medio de su propia praxis más que por la autorreflexibilidad” (2007). (Enfasis suyo).

 Posteriormente, Foucault no sólo rebautizaría a este intelectual como “representante universal”, sino que también criticaría y rechazaría esta concepción y papel sartreano-marxista. Es que, según él, por un lado, esta concepción y papel suponen que el poder es substancial en vez de relacional; es decir, suponen que el poder es una cosa-en-sí ¾poseída y ejercida sólo por el aparato de Estado y por el jurídico de la dirigencia¾ en vez de una red de micropoderes camuflados y ejercidos a nivel sujeto-sujeto en toda la malla social, que mantienen una relación cómplice y legitimadora mutua con el saber.[5]

 Suponer lo uno y olvidar lo otro, arguye Foucault, implica que el intelectual “universal” es ingenuo. Lo es porque al suponer que el poder es algo que posee y ejerce contra el sujeto sólo el Estado y la clase dirigente, contribuye no sólo, como si eso bastase, a derrocar esas viejas estructuras, sino también a construir sobre las mismas otras refuncionalizadas. Con ello, observa Foucault, olvida que esas estructuras refuncionalizadas seguirían siendo iguales a las anteriores, ya que es imposible reutilizar un dispositivo de poder burgués (las viejas estructuras/ el aparato de Estado) con fines revolucionarios, sin verse atrapado en el sistema de poder ¾contra el cual lucha¾, mucho más cuando éste no es revolucionado totalmente, aunque promueva el cambio de su ideología; con ello, además, intenta alinear entre sí ideologías opuestas (la burgués y marxista), por lo que es necesario aplicarle a este intelectual “universal” la hermenéutica de la sospecha tanto a su tentativa como a su “conciencia verdadera” y papel de mediador entre ambas perspectivas ideológicas.

Por otro lado, observa Foucault, la concepción y papel sartreano-marxista del intelectual son incongruentes. Es que este intelectual reproduce y practica las relaciones de poder propias del sistema contra el cual lucha, cuando, al suponerse detentador de la “conciencia verdadera” y de un saber universal “objetivo”, deja entrever una jerarquía de conciencia y sapiencia que va del más concientizado y sapiente (el intelectual) al sombríamente concientizado y sapiente (las masas). De modo que esta conceptualización ve al intelectual en una escala jerárquica superior en cuanto a conciencia, sapiencia y universalidad respecto a las masas. El posee otra cosa fundamental que ellas no poseen: la verdad “objetiva” (la ideología, por ejemplo); de ahí que se vea en la obligación de conducirlas hacia su estadío de conciencia verdadera, derribarles toda conciencia falsa de su lugar privilegiado y cantar a todo mundo esa verdad en las calles. Pero esto no es todo.

Con sus operaciones y prácticas discursivas sugerentes y orientadoras, este intelectual tiende a dominar y, con su excesivo idealismo, optimismo y sapiencia, a embelesar la voluntad de las masas. Con todo lo anterior, y con el hecho de aceptar y legitimar el mito occidental que entre el saber (como el suyo) y el poder no existe relación cómplice y legitimadora mutua alguna (a fin de mantener la explotación capitalista), no hace sino, concluye Foucault, reproducir o refuncionalizar sobre las masas las relaciones y mecanismos tradicionales de poder que él intenta deconstruir y desearía rechazar.[6]

Estos son, pues, algunos de los peligros que entrañan los intelectuales “universales” y su papel. No es de extrañar, entonces, por qué Foucault los critica y rechaza ácidamente:

Ahora bien, lo que los intelectuales [“universales”] han descubierto después de la avalancha reciente, es que las masas no tienen la necesidad de ellos para saber; saben claramente... mucho mejor que ellos... Pero existe un sistema de poder que obstaculiza, que prohíbe, que invalida ese discurso y ese saber. Poder que no está solamente en las instancias superiores de la censura, sino que se hunde... más sutilmente en toda la malla de la sociedad. Ellos mismos, los intelectuales, forman parte de ese sistema de poder, la idea de que son los agentes de la “conciencia” y del discurso pertenece a ese sistema. El papel del intelectual no es el de situarse “un poco en avance o un poco al margen” para decir la muda verdad de todos; es ante todo luchar contra las formas de poder allí donde éste es a la vez el objeto y el instrumento: en el orden del “saber”, de la “verdad”, de la “conciencia”, del “discurso” (Foucault 1992:80).[7]

El papel del intelectual en el contexto neocolonial
posmoderno: El intelectual “específico”

Foucault opina que el intelectual “universal” ha venido siendo sustituido por el “específico”. Esto es evidente, arguye él, porque los intelectuales procuran trabajar ahora “no lo ‘universal’, lo ‘ejemplar’, lo ‘justo-y-verdadero-para-todos’, sino sectores específicos, puntos precisos en los que los situaban sus condiciones de trabajo, o sus condiciones de vida (la vivienda, el hospital...la universidad, las relaciones familiares o sexuales)” (1992:187). Esto quiere decir que su papel, el cual, según la poeta guatemalteca, Premio Nacional de Literatura, Margarita Carrera (1998:42), viene teniendo repercusiones en el discurso poético,[8] y que, según Foucault, se ha venido articulando a partir de la segunda guerra mundial, no es luchar hoy, embelesada y optimistamente, para que las masas tomen conciencia, ya que, como saber, ésta hace tiempo ha sido poseída por ellas.

 Como “sabio-experto” o técnico de un saber o campo específico de investigación, opina Foucault, el papel del intelectual es ahora participar desde su propio campo en las luchas políticas contra el poder, a fin de “hacerlo aparecer allí donde es más invisible y más insidioso” (1992:80). Desde su saber o campo específico, además, y a fin de construir nuevas formas de saber y de minar la relación cómplice y legitimadora de los saberes con el poder, este intelectual ha de cuestionar epistemológicamente también a los primeros e intentar, por lo tanto, hacerles su genealogía, ésto es, una investigación de su historia que le permita desenmascarar la forma cómo ellos se habrían ido constituyendo como tales al servicio sutil del poder.[9]

Consciente de que el poder es una red de micropoderes, que atraviesa incluso la vida cotidiana, el intelectual “específico” ha de luchar en todos los frentes del sistema (1992:41). Colocándose en esos frentes y en los centros de poder más sutiles o camuflados de esa red, ha de ofrecer instrumentos de análisis y hacer un croquis topográfico y genealógico de la batalla, a fin de comprender mejor la realidad presente. Así, arguye Foucault, obtendría, entre otras cosas, una conciencia mucho más concreta y real de esa batalla, que le permita percibir dónde se ha implantado el poder y cuáles son sus líneas de fragilidad; así, además, al cuestionar y revolucionar desde su saber específico ese mismo saber y cualquier otro dominante y legitimador del poder, estaría también no sólo teorizando, sino también, por ese mismo hecho, ejerciendo su praxis (1992:80).[10]

 El intelectual “específico”, implica Foucault, no es como el “universal” solamente un teórico-técnico del saber ni, mucho menos, un espectador privilegiado, “cabeza” o representante alguno de revolución, que desciende a las masas para elevarles su nivel de conciencia o comunicarles, por escrito o verbalmente, “la” verdad indiscutible. Habría que recordar aquí otra implicación de Foucault: “la figura en la que se concentran las funciones y prestigios de este nuevo intelectual, no es ya la del ‘escritor genial’, no es la del ‘sabio absoluto’, no es aquel que lleva sobre sí mismo los valores de todos... Vivimos la desaparición del ‘gran escritor’” (1992:190).

El intelectual: Sujeto “íntegro” contra las relaciones de poder

El papel del intelectual es también ser un crítico del poder, incluso del que Foucault estima positivo: el productivo. Pero le será difícil cumplir este papel, si formase parte de los círculos de poder y fuese un ideólogo de los mismos.[11] Por eso, no sólo para el ejercicio de la crítica, sino también para una mayor efectividad de la misma, la integridad del intelectual es fundamental.

La figura de un intelectual honesto, solidario, humilde, equilibrado y que, contrariamente a esa mayoría o, como la llama N. Chomsky, “fábrica de consenso” ¾que cree saberlo todo, tener razón en todo, que piensa y acciona rígida e independientemente y reclama para sí una genialidad, “nombre” y privilegios caros¾, está orientado a renunciar y desenmascarar al poder, es urgente frente a ese neocolonialismo posmoderno: la globalización, amparada y legitimada por la ideología de mercado y sus mitos (cp. Hughes 2003:126-152). ¿Y no lo sería también frente a la ambivalencia de lo que parece ser la nueva ideología política y económica alternativa en Latinoamérica y a la cual los poderes tradicionales temen y rechazan: el “socialismo del siglo xxi”?[12]

Aclarando el papel que el intelectual debe desempeñar en el entorno social, y desde su experiencia al servicio de los movimientos sociales, el lingüista y ensayista estadounidense H. D. Steffan (2001), opina algo fundamental. Esto es que, para ser ese intelectual y desempeñar ese papel, es necesario situarse lejos del poder central y comprometerse con las fuerzas populares que luchan por mejorar las cosas y, agregaría, por la instauración de la auténtica democracia y por una integridad ético-moral y coherente, fruto de un compromiso con esa “metafísica de la presencia” ignorada por la filosofía posmoderna: el Dios Trino.

Mucho más hoy cuando el intelectual “universal” sartreano-marxista y sus presupuestos, pretensiones y genialidad como escritor siguen siendo cada vez más anacrónicos y estando bajo sospecha, él ha de tener presente por lo menos lo siguiente: que, contrariamente a lo que se piensa incluso en ciertos círculos religiosos posmodernos, las palabras por sí mismas carecen de poder mágico transformador;[13] que el poder corrompe, aunque sea neutral y dependa de su uso;[14] que el “nombre” que le pueda otorgar ese papel ha de estar subordinado al poder de la integridad, a fin de estar así capacitado moralmente para luchar contra las relaciones de dominio que privilegian el chantaje, la injusticia, el discrimen, la indiferencia y la muerte; finalmente, que una forma de ejercer cierta hegemonía es no sólo orientando y concientizando, sino también sabiendo, escribiendo o hablando por los demás, pues en Occidente la relación dialéctica poder-saber-saber-poder no es un mito como sí lo es en verdad el apoliticismo.

Como bien opina Foucault (1992:190 cp. H. D. Steffan 2001), este intelectual y su papel nada adulador del poder es quien, cual Payeras, termina, si no en la muerte y la prisión, en el exilio, la miseria, el discrimen o el olvido; o, en su defecto, es quien más corre el peligro de ser “asimilado” por el poder, por carecer de apoyo o ser seguido sólo por unos cuantos, ya que otra de las paradojas del/ de la intelectual dentro del contexto neocolonial es que su voz suele tener validez y repercusión en tanto es legitimada por los centros de decisión cultural nacionales e internacionales, que deciden la canonicidad (léase fama) del sujeto-escritor diría en el sentido foucaultiano: que sojuzga y constituye al sujeto.

A la luz de lo argumentado, se hace necesario, pues, seguir repensando hoy el papel del intelectual-escritor, de las prácticas discursivas literarias y, por ende, de aquello que se ha entendido como literatura por mucho tiempo. Así, entre otras cosas, se podría deconstruir la presuposición que todo discurso literario incluso narrativo es “pura literatura”, es decir, además de irrelevante a la realidad sociopolítica y misión, egocéntrico y subjetivo (léase sustentador del statu quo y, epistemológicamente, asociado a la sinrazón y fantasía y por eso carente de racionalidad y quizás de valor).

Pero al privilegiar la relevancia del discurso literario habría que tener cuidado de no limitar ni, mucho menos, eliminar la expresión y brillantez estético-lírico-polisémico que debiera poseer. Es que, en última instancia, ésto es lo que lo identifica y define como aquello que es en realidad: literatura artístico-cultural. Desde esta perspectiva, ¿no sería necesario repensar también la crítica literaria, a fin de que se base menos en la naturaleza autónoma del texto y más en su analógica? (cp. Reyes 2005; 2006).

Bibliografía

  • Arias, A. (2007). Repensando el predicamento del intelectual neocolonial. Recuperado el 14 de mayo del 2007, de http//:www.literaturaguatemalteca.org/arias23.htm.

  • Carrera, M. (1998). Los nuevos cánones literarios. En Prensa Libre (p. 42). Guatemala, Guatemala, C. A.

  • Foucault, M. (1992). Microfísica del poder. J. Varela y F. Alvarez-Uría (Trads.). Madrid, España: Las Ediciones de la Piqueta.

  • _________. (2001). La verdad y las formas jurídicas. E. Lynch (Trad.). Barcelona, España: Gedisa.

  • Hughes, R. T. (2003). Myths America Lives By. Illinois, Chicago, USA: University of Illinois Press.

  • Juaristi, F., y otros, (2002). ¿Qué puede la poesía? A. Del Río, L. Etxenike y M. Fernández (Trads.). Bilbao, España: Basarai.

  • Reyes, G. (2005). El poder de la palabra poética: Hacia una hermenéutica filosófica literaria. Recuperado el 4 de junio del 2007, de http//:www.realidadliteral.net/palabrassinvoz.htm.

  • _______. (2006). Discurso poético lírico y analógico. En Antología de la poesía protestante Hispanoamericana, por publicarse.

  • _______. (2007a). Verdad y racionalidad hermenéutica analógica: Búsqueda e implicaciones. Por publicarse.

  • _______. (2007b). Hermenéutica del poder: Foucault, contexto y texto bíblico. Por publicarse.

  • Steffan, H. D. (2001). Los intelectuales (¿críticos o servidores del poder?). Recuperado el 30 de mayo del 2007, de http//:www.lanacion.com.ar/suples/cultura/0133/P01.HTM.

  • Tazo, F. (2007). Michel Foucault: Sobre el intelectual. Recuperado el 14 de mayo del 2007, de http//:www.monografías.com/trabajos28/Foucault-intelectuales/Foucault-intelectuales.shtml.

  • Vargas Llosa, M. (2007). La utopía política es catastrófica. En El Comercio (p. 29), Quito, Ecuador.

Notas

[1]En este ensayo, entiendo por “intelectual” especialmente al escritor/a de literatura de arte, cuyo saber, competencia y discurso específico dialogan, de algún modo, reflexiva, creativa y críticamente con la opinión pública y los asuntos de interés en general. De ahí que el papel del intelectual no sea en este ensayo el correlato de una profesión determinada o de una actividad académica mecánica o de “torre de marfil”.

[2]De ahí que, a nivel de escritura, una de las tendencias de este intelectual, especialmente poeta, es que en sus discursos no solía ni suele hablar desde un “yo” lírico subjetivo y privilegiado, sino en representación metonímica de un sector social; así, su voz de autor/a dejaba y deja de ser individual para constituirse en colectiva universal (¡y autónoma de su autor e intención!), encarnando en sus versos las luchas, resistencias o dolores de ese sector: ¡Qué dolor/ ser triturado/ por la fauces/ de esta aldea/ global/ sumergida/ en agua/ de alma/ chorreada/ del eco/ de tu ayer/ o de tu hoy! Sin embargo, habría que recordar que, por lo menos en cuanto a temática, estructura y puntuación, esta forma discursiva se inscribiría también dentro de los nuevos cánones literarios posmodernos; ver la nota 8 de este ensayo.

[3]Aquí uno debe recordar también a los poetas nicaragüenses P. A. Cuadra y E. Cardenal. En el campo teológico de talante izquierdista, aunque no estrictamente centroamericano, uno podría incluir a muchos teólogos y pedagogos de la liberación y sus comunidades de base.

[4]Esto último, el exilio, fue, a finales de 1981, la experiencia de Payeras, una vez que el Estado guatemalteco le impidió reinsertarse en la vida social del país como dirigente político legal, por considerarlo todavía un “subversivo” desestabilizador. Así, según Arias, Payeras no tuvo otra opción que procurar validación de su producción literaria en los centros culturales internacionales; pero él nunca habría de lograr tal cosa, ya que falleció renegando de su compromiso ideológico-revolucionario y sin que su producción posea mercado y sea conocida dentro y fuera de Guatemala, mucho menos hoy, subraya Arias, cuando está “fuera de moda” la ideología marxista que profesaba.

[5]Este giro en la forma de concebir el poder ¾el cual, por cierto, no siempre para Foucault es negativo, ya que, según él, tiene también capacidad productiva a nivel de saber y deseo sexual¾ implica no sólo que la concepción marxista del poder fue reduccionista, sino también una manera distinta de pensar y preparar su boicot; por eso es que para Foucault el intento del intelectual “universal” por “derrocar” las viejas estructuras fue ingenuo, ya que, para procurar los cambios que urgen, no es suficiente con hacer eso, sino inventar las estrategias más efectivas para derrocar un poder camuflado fuera del aparato de Estado y que es, por lo tanto, ejercido incluso a nivel cotidiano. Esta ingenuidad, junto al hecho de haber pensado un comunismo con los dispositivos de poder burgués, es, según Foucault, otra razón del fracaso de la experiencia soviética.

[6]Note que le intelectual “universal” guatemalteco, según Arias, intentaba “ejercer una nueva hegemonía cultural”, que se sobreentiende él criticaba y deseaba rechazar. De modo que el intelectual sartreano-marxista viene a ser un modelo de aquel poder que en tanto sea el portavoz, profeta y agente de conciencia no podrá dejar de serlo.

[7]Todo ello explica el reparo de Foucault en relación al marxismo tradicional y su modelo de intelectual, pues las relaciones de poder siguen estando allí (en sus intereses, por ejemplo) donde éste no consigue o quiere verlas.

[8]Carrera ve acertadamente que, después de la caída del comunismo, el discurso poético viene acentuando en su forma una actitud “antipoética” que, al hacer uso del lenguaje cotidiano directo, rompe con la poesía y el lirismo. En su contenido, afirma ella, este discurso viene acentuando valores y temáticas (por ejemplo, feministas y deconstructoras, con implicaciones en lo sexual) hasta hace poco vedados por los escritores “comprometidos” a lo Sartre, por eso ahora, arguye Carrera, ya no tiene sentido escribir literatura de “denuncia”, por lo menos, agregaría yo, al estilo y con la temática sartreano-marxista.

[9]Como nos recuerda Fernán Tazo (2007), y que nos hace ver la diferencia con Foucault, Sartre era de la opinión que el intelectual, para constituirse en eso, debía renunciar de su viejo lugar estructural que lo identificaba como cómplice de la clase dirigente y, por ende, del poder.

[10]Así, de paso, Foucault deconstruye la tendencia de ciertas corrientes marxistas de otrora, que ha penetrado y continúa viva hoy, incluso dentro de ciertos ámbitos protestantes contemporáneos: hacer una división y distinción irreconciliable entre teoría y praxis, olvidándose que, como opina Foucault (1992:89), la teoría es ya una praxis. Con todo, hay que ver que el intelectual específico y el íntegro (que propongo más adelante) pueden trascender a la acción al modo y estilo pragmático, sin temor de dejar de ser analista o pensador.

[11]Elaborando, como tal, sus propias “verdades” o mitos, a fin de que el pueblo interiorice y legitime consensuadamente las relaciones de dominio, que se dan a nivel no sólo Estado-sujeto, sino también sujeto-sujeto en contextos incluso protestantes denominacionales y posdenominacionales, y en todos los niveles del tejido social. ¡Cuán frecuentemente un determinado sujeto ejerce, abierta o camufladamente, dominio y control sobre otro, ya sea por considerarse dueño o representante de la verdad, o ser dispensador de beneficios o por tener poder de decisión! Las ansias de poder acechan nuestras vidas, intereses y movimientos.

[12]Pese a ser aún un proyecto en construcción, este socialismo, que goza de popularidad en nuestros países, muestra ya su ambivalencia. Aunque procura priorizar al ser humano sobre el capital y luchar por minar los privilegios del poder tradicional corrupto, éste tiende a ser totalitario, incluso contra uno de los derechos inalienables del ser humano: la libertad de expresión. El caso reciente en Venezuela y el que se vislumbra en Ecuador lo confirman. Ciertamente, ese socialismo hace bien con luchar fuertemente contra la corrupción que azota también a ciertas televisoras alineadas a la ideología elitista de mercado o “democracia de la manipulación” (Chomsky), la desestabilización política y al sometimiento del pueblo a esa ideología; pero ¿será que, para el cambio deseado, el trabajo y popularidad de ese mismo socialismo, son convenientes y justificables siempre aquellas cosas que rechaza y procura combatir: la represión, el autoritarismo e incluso la grosería en el diálogo nacional e internacional?

[13]Uno podría preguntarse hasta qué punto ese efecto de, por ejemplo, el discurso poético-social se puede documentar. ¿Ha operado y está operando algún cambio en nuestra realidad? Con ésto, sin embargo, no pretendo negar su validez, poder y relevancia como suelen hacerlo quienes, con base a la corriente ideológica moderna del “arte por el arte”, siempre quieren verlo como discurso intimista (ver, por ejemplo, F. Juaristi, y otros, 2002; Carrera 1998); lo que procuro es que el/ la intelectual también de esta rama del saber sea consciente de que su discurso no siempre tendrá el efecto deseado, aún si usase un lenguaje panfletario o uno poético de vanguardia. Esto, como escritor/a, lo/ la libera, de algún modo, de alguna “genialidad”, pues como bien argumenta Mario Vargas Llosa (2007), el papel del intelectual es también mostrar la futilidad de esa idea de la perfección en lo social y en lo humano.

[14]Esta magia del poder puede ser comprobada y documentada en la historia tanto contemporánea —donde las personas, incluyendo los intelectuales, suelen corromperse para tener más poder y corromperse aún más— como antigua-bíblica, y denunciado en esta última, especialmente por los profetas antiguotestamentarios y novotestamentarios como Juan Bautista, Jesús de Nazaret y Juan de Patmos.

 

[Autor: George Reyes, poeta y crítico literario ecuatoriano]

Actualizado: 2 de julio de 2007

 

© José Luis Gómez-Martínez
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