Teoría, Crítica e Historia

Alejandro Sánchez Lopera
 

"El derrumbe de la verdad social en la Colombia de Camilo Torres
(o el sujeto como excepción)"
[i]

¿Existe algún momento en que no se sucumba a la insinuación del Estado? O en términos más precisos, ¿es posible hallar anomalías en procesos tan avasallantes como el ansiado advenimiento del Estado secular? En particular, en el debate sobre la secularización y la socialización liberal del individuo en los países del margen predominan versiones que postulan dichos procesos como registros de tendencias económicas y avances materiales y del movimiento de la conciencia conducentes a la experiencia “moderna”. Nuestra inquietud por el contrario es si es posible rastrear allí campos de experiencias en los que se abran posibilidades para la constitución subjetiva, distintas a la unidad individual. En suma, nos preguntamos por la existencia de prácticas que, en países como el nuestro, hacen que sea imposible cumplir el lema tan apreciado por el individuo: “hazte apreciar por tu amo lo suficiente como para que él te libere”.

Para abrir esta posibilidad, queremos analizar cruces desconcertantes entre la ciencia, la creencia y la política radical durante la década del sesenta, período de “intensificación” de la “secularización” y punto privilegiado de la “transición” hacia la esperada Colombia “moderna”, según diversos comentaristas.[ii] Entendida como norma irresistible, en las posturas convencionales la secularización opera como un proceso de domesticación de la violencia, fungiendo a su vez como signo de una supuesta insuficiencia colectiva, de un proceso siempre signado por la falta. Sin embargo, en el caso de la secularización entendida como norma deseada pero “imposible” de consumar, tal vez sea posible rastrear la huella de trazos indomables, excesivos.

Una entrada a dicha desmesura, a esa ambivalencia, la encontramos en Jorge Gaitán Durán, uno de los fundadores de la revista Mito —insignia de la crítica ilustrada en Colombia a las ilusiones del progreso—, que presentaba en 1957 un diagnóstico sobre la situación social del momento en Colombia en los siguientes términos:

La burguesía colombiana no tiene los equipos intelectuales que asimilen la ciencia y el pensamiento contemporáneos, los sometan a la prueba de nuestra realidad y forjen la consiguiente filosofía política. Ni tiene los equipos de sabios, especialistas, técnicos que —sobre la base de las relaciones de clase en el país— hagan de esa filosofía una verdad social (1999 [1957]: 132).

En aras de descifrar algunos mecanismos partícipes en la construcción de esa verdad social, indagamos por una travesía que no conduzca a la tranquila senda del progreso liberal, sino a lo monstruoso, lo antinormativo y lo a-moral. Para el caso colombiano, es nuestra tesis, a mediados del siglo XX asistimos no al resplandor y la transparencia del individuo socializado a través de la secularización, sino a la ambigüedad e incluso la oscuridad del sujeto. O en otros términos, a la posibilidad de lo inhumano.

Abordaremos entonces uno de los síntomas de esos cruces inestables a partir del cual desentrañar algunas de las trayectorias de producción y conmoción de esa “verdad social” en la Colombia de mediados de siglo: la experiencia del sacerdote revolucionario, sociólogo y funcionario estatal Camilo Torres Restrepo (1928-1966), emblema del movimiento abstencionista y contestatario Frente Unido, y de la guerrilla foquista del Ejército de Liberación Nacional (ELN).[iii] Para lo mejor y para lo peor, constituye un intento entre otros que retaron el predominio de las prácticas liberales y comunistas, propiciando experiencias colectivas sin partido en las que confluía una lectura afirmativa de la violencia como mecanismo capaz de propiciar otro modo de conformación colectiva, más allá de simples inclinaciones individuales “bárbaras”, deslumbradas por la crueldad o el terror.

Así, Camilo Torres hace parte de la secuencia de figuras imperdonables que pueblan nuestra conformación colectiva, por lo cual discernir la fuerza maldita de este tipo de personajes, las conjunciones y escisiones que provocaron, a nuestro modo de ver abre el camino no para escrutar un alma, sino para provocar una problematización en torno a modos seculares disímiles al liberal (y al comunista), desplegados a mediados del siglo XX en Colombia.

Intentamos entonces entender cómo fue posible que a través de la experiencia de un sacerdote católico y sociólogo “positivista” como Camilo Torres Restrepo, emplazado en diversas burocracias estatales, se provocara una conmoción de lo social, por fuera del sacrificio de un individuo, de sus orientaciones personales “conservadoras”, o de la “traición” a sus seguidores al ingresar en la insurgencia en 1965 (Cfr. Broderick, 2001; Mesa, 2002). Para ello, es necesario desplazar la pregunta a otro ámbito, más ambiguo, menos certero: el terreno de la verdad y sus relaciones con el sujeto, entendiendo este último como algo extravagante, situado en exceso con respecto a lo dado, y el advenimiento de la verdad como una operación que desfigura lo existente.

Aclaramos de entrada que el sujeto no es el origen o portavoz de la verdad; es simplemente su “momento local”, su “fragmento material” o “soporte finito”; en fin, “el sujeto es lo que existe de una verdad en fragmentos limitados”, es decir, “es lo que una verdad transita o ese punto finito a través del cual, en su ser infinito, la verdad misma pasa o transita. Este tránsito excluye cualquier momento interior”. (Badiou, 1988: 93; 1999a: 24). El encuentro entre ambos es azaroso, impredecible (no es posible para el sujeto anticipar la verdad, dado que ésta es solo su “dimensión local activa”). Por fuera de la conciencia y el individuo, la verdad y el sujeto se relacionan a través del forzamiento de lo real, explicitando la disputa por otro tipo de relación con el mundo, la configuración de otro “mapa práctico de las relaciones sociales”.

Por un lado, convenimos asimismo en que existe un “lazo trágico”, e irreductible, entre la violencia y lo real. La escritura de lo siniestro alberga siempre no sólo un momento de terror, sino justamente un instante para pensar las posibilidades de constitución subjetiva en una época determinada, lo cual implica aludir a algo más que un momento destructivo. En efecto, como veremos, lo imperdonable de Camilo Torres no es únicamente su recurso a la violencia, su “conversión” en guerrero: lo que en parte resulta insoportable son las conjunciones provocadas a partir de dicha experiencia. No se trata, entonces, de un juicio a su vida, sino un análisis de las relaciones y pasajes que se provocaron, se deshicieron y se transformaron a través de su experiencia, por fuera de su carácter como individuo. Para ello, es necesario dudar de ese supuesto momento en que la secularización deficitaria “degenera” en salvación de acuerdo con visiones comunes: una secularización pervertida, mistificante, saturada de la arrogancia del caudillo o del mesías y no del esplendor de la universalidad de la ley.

A nuestro juicio la historia del sujeto, por el contrario, procede por dislocaciones, por cesuras que pueden ser ligadas a través de trayectorias. A su vez, las líneas que conforman esas travesías dejan entrever el sujeto como aquello que aparece poblando el mundo una vez el individuo perece, articulando de este modo una crítica que confronta la reducción de los procesos de insumisión a simples delirios caudillistas, la ficción de un llamado mesiánico o los avatares de un yo exaltado; en ese sentido, la emergencia y consistencia del sujeto señalan justamente la caducidad del individuo, su ocaso.[iv]

Por otro lado, se trata de confrontar el anuncio de nuestra época acerca de la “inactualidad de la verdad”, su aparente composición totalitaria o las consecuencias catastróficas de su materialidad (e incluso, de su nombramiento). La verdad, de acuerdo con el dictamen de nuestra época, se volvió impronunciable. Para el caso que nos ocupa, la experiencia de Camilo Torres como sacerdote, funcionario de Estado, sociólogo y revolucionario, demarca parte de ese trayecto que, como veremos, señala algo distinto a la senda entusiasta de consumación del líder o el privilegio de la revelación. En ese sentido, no se trata de un examen del drama de un individuo excepcional, sino de los movimientos impersonales de un sujeto. Desde ahí, entonces, interpretamos sus palabras,

Cuando vi que la caridad, el amor, para ser sincero y verdadero era necesario que fuera eficaz, entonces vi que era necesario unirlo a la ciencia, y por eso me hice sociólogo. Pero al estudiar la sociología, me di cuenta que para darle de comer a las mayorías, no bastaba con la beneficencia del paternalismo, sino que había que organizar a nuestra sociedad en una forma diferente. (En Zabala, 1972, [S/f]: 427).

De esta manera, haciendo énfasis en las travesías acudimos a la pregunta esbozada por el pensamiento antihumanista contemporáneo, que indaga justamente por las condiciones raras e imprevistas en que emerge el sujeto. “¿Cómo es posible un sujeto?”, será el interrogante crucial del presente texto, que retomamos de la propuesta de Alain Badiou, el cual nos desplaza desde una constatación del sujeto, entendido como dato, hacia la idea del sujeto como excepción, como un efecto raro del enfrentamiento de las fuerzas sociales. A contravía de la idea de una abundancia del sujeto (el llamado “giro subjetivo”), consideramos que éste se instala en cruces y convergencias imposibles para lo consagrado, por lo cual el interrogante es a través de qué procedimientos se subjetiva una época.[v]

Planteamos así una polémica al intento de la historiografía convencional de reducir la experiencia de Camilo Torres a un nombre propio, a un yo heróico o sacrificado, para postularla más bien como un síntoma. Como veremos, estamos frente a las convulsiones ambiguas de lo real, no ante al fracaso de la empírico (la revolución derrotada o fracasada, o el individuo desolado envuelto en el dogma del terror); es decir, frente a un cúmulo de fuerzas sociales que dan cuenta de un proceso colectivo. En efecto, la amplia bibliografía escrita desde distintos sectores sociales en torno a Camilo Torres, devela el ansia por retratar perfiles comprehensivos y certeros sobre el sacerdote revolucionario, generalmente escritos anacrónicos que apuntan a la recomposición retrospectiva del yo, y a su juicio desde el presente (Broderick, 2001; Restrepo, 2002).

Para desarrollar el argumento, dividimos el texto en tres momentos que despliegan: a) la idea de sujeto entendido como capacidad de verdad frente a lo real; b) la presentación de una perspectiva sobre lo secular por fuera de una oposición irreductible entre ciencia y fe (bajo el emblema “Religión contra Estado”), culminado en c) una crítica e inversión de la idea de mesianismo como modo de interpretación de este tipo de procesos, en relación con la destrucción de lo dado. De esta manera, por fuera de cualquier gesto inaugural, este texto relata un momento de la secuencia que ha producido de manera recurrente, mas no continua, el campo de la subjetividad, a partir de una interpretación de la experiencia de Camilo Torres. A contravía del mandato de época, para el cual el sujeto insumiso se volvió imposible, y la idea de verdad resulta asimilada a un anuncio de terror, se trata entonces de propiciar otra crítica que al analizar el momento histórico en cuestión desligue la verdad del individuo. En palabras de Alain Badiou,

A contrapelo de todo el juicio pronunciado, esa pasión, la del siglo XX, no fue en modo alguno la pasión por lo imaginario o las ideologías. Y menos aún una pasión mesiánica. La terrible pasión del siglo XX fue, contra el profetismo del siglo XIX, la pasión de lo real. La cuestión era activar lo Verdadero, aquí y ahora.

1. La tentación subjetiva de la verdad

En caso de abordar la problemática desde la noción de individuo, inevitablemente retrataríamos la vida y las opciones de Camilo Torres en términos “conservadores”, como ha sido descrita por diversos comentaristas: pertenencia a la minoría socioeconómica privilegiada, inmersión en una de las instituciones ligadas íntimamente con el desastre de “La Violencia” (la Iglesia Católica) y al principio, inclinación por la conservadora carrera de Derecho en la Universidad Nacional y por el estudio de pensadores españoles falangistas como Primo de Rivera. En nuestra lectura, Camilo Torres —instalado en la senda de lo imperdonable— será presentado como un condenado justamente porque se ubica en los cruces entre el conocimiento, la creencia y el gobierno de las almas y los cuerpos, y no sólo por su conversión a lo ilícito, lo vil y lo insurgente. En ese sentido nos interesa analizar cómo ese ataque generalizado a la conciencia, vehiculado por la estrategia secular del desarrollo (a través de la planeación, la racionalización, la tecnificación), fue de alguna forma estallado, e incluso invertido.

En efecto, antes que asegurar la domesticación del individuo desde distintos procedimientos que intentan sujetarlo, creemos que se operó una serie de transformaciones a nivel del sujeto, y no sólo en el ámbito de las prácticas de socialización que conforman al individuo. Para ello es necesario situar la categoría de la subjetividad por fuera de lo identitario —la redundancia de lo mismo—, de la emotividad del individuo (Camilo Torres) deslumbrado ante su época (entusiasmo excesivo), o del simple influjo externo (impacto de la Revolución Cubana): no hay lugar entonces aquí para la biografía, desarrollada ya ampliamente por diversos escritos (Broderick, 1977; Villanueva, 1995).

De esta manera, entramos en el terreno de las operaciones de subjetividad, ya que las historias sobre el sacerdote revolucionario intentan borrar, o por lo menos debilitar, esta emergencia azarosa del sujeto, manteniendo el yugo del individuo, pues es insoportable un espacio individual desértico, inhabitado. La operación del pensamiento humanista, en definitiva, lo que intenta es unificar la dispersión que “es” Camilo Torres, desterrándola del campo de la subjetividad para alojarla en la ilusión individual, voluntaria, dirigida por una conciencia. (Cfr. Sánchez, 2006, 2008).

En esa dirección, la experiencia de Camilo Torres no ha estado esperando para ser descifrada por los instrumentos de conocimiento adecuados (no existe una verdad sojuzgada y “oculta”), ni su potencia puede estudiarse en términos de un nuevo nombramiento o de una coherencia entre nombre y vida, experiencia y discurso: por el contrario, se trata de dilucidar transformaciones en el régimen de lo real, y no las tribulaciones de un alma. La experiencia no “efectúa” el discurso, por lo cual no se trata de saber si el sujeto cumple o no lo que enuncia (de esa búsqueda, creemos, se deriva justamente la veneración, o el repudio por la idolatría hacia el gran líder).

La otra veta presente en los análisis convencionales, igualmente signada por la fascinación o la repulsión, intenta perseguir la solidez de un pensamiento, su carácter propio o tal vez “auténtico” en relación con las condiciones de una época, en la búsqueda del pensador. En esa vía, no se trata de una “incomprensión” que necesita ser rectificada; Camilo Torres no es, entonces, un “profeta desoído”, como sugiere Walter Broderick, principal biógrafo del sacerdote revolucionario.

Subjetividad y verdad, no historia de un alma. ¿Cuál es, entonces, el lugar del sujeto en ese surgimiento de la verdad? Es necesario anotar, en primera instancia, que sujeto y verdad no son conmensurables entre sí. Son irreductibles y su relación no es de similitud o de homologación: el sujeto no es portador de la verdad, no la anuncia en términos salvíficos, ni encarna su revelación, pues “el sujeto no es conciencia, ni inconsciencia, de lo verdadero”. (Badiou, 1999a: 436-437; 1999b: 15). Por otro lado, la crisis epocal, en que de manera recurrente se sume la verdad, remite justamente a visibilizar las operaciones y procedimientos que estructuran la verdad social, sabiendo que esta es ilegal, incalculable y procede del vacío.[vi] No se trata, entonces, de resignificar la noción de verdad para expiar las angustias y horrores de una vida, y juzgar de otro modo las equivocaciones personales que en el límite devinieron en terror (por ejemplo, la decisión de Camilo Torres de ingresar a la insurgencia). Justamente, la apuesta tiene que ver con desligar al individuo del proceso de emergencia y circulación de la verdad.

En esa vía, en vez de oponer unas verdades a otras, señalando diferentes grados de certeza, recreamos algunos trazos de los procesos que hacen que la verdad tenga una historia, un proceso de composición y, a su vez, unas formas en que se desestructura; en suma, se trata de discernir cuáles son las condiciones bajo las cuales ésta puede advenir. Igualmente, la verdad no recubre la totalidad de lo real, por lo cual no remite a ninguna idea de plenitud, sino que establece determinadas relaciones e intervenciones sobre lo real.[vii] Sabemos, sin embargo, que los lazos entre la verdad y lo real no están signados por la tranquilidad, pues “siempre se produce la violencia de un signo que nos obliga a buscar, que nos arrebata la paz. La verdad no se encuentra por afinidad, ni buena voluntad, sino que se manifiesta por signos involuntarios”. (Deleuze, 1970: 25).

En último término, a través de la pregunta “¿qué ´subjetiva´ al sujeto?”, nuestro análisis inquiere por los procedimientos a través de los cuales se subjetiva una época y las verdades que es capaz de enunciar una sociedad. De esta manera, si lo que destruye la operación subjetiva es al individuo, a través de un ataque a la idea de identidad o personalidad del caudillo en el caso de Camilo Torres, la pregunta que surge es acerca de qué verdad es capaz un sujeto. En otras palabras, ¿cuál es el pasaje abierto por esa constitución subjetiva?

Para el caso que nos ocupa, con la secularización no estaríamos ante el advenimiento de la ansiada “subjetividad moderna”, anhelo de los diagnósticos que dictaminan nuestra supuesta insuficiencia colectiva, como signo de rezago ante el avance secular ofrendado por el progreso. En esa vía, por ejemplo, encontramos la degradación percibida por algunos sectores intelectuales —parte de los colaboradores de la revista Mito— quienes ante el avance incontenible de “el hombre común e innumerable” se preguntaban: “¿Puede alguien sustraerse a la visible e invisible presión que lo comunitario le impone para que no incomode y no ataque todo el mecanismo social? ¿Puede alguien ser una excepción?” (Téllez, 1966a: 86). Por el contrario, nuestro modo de proceder es disímil a esta proclama de desencanto ante el advenimiento de la masa, y a la esperanza ante la aparición de ese alguien individual. Es decir, por el contrario, creemos que puede subjetivarse cualquiera; es algo que le pasa a alguien, algo que nos pasa.[viii] Por ello lo que advino no fue lo esperado: antes que un individuo pacificado por las fuerzas de la socialización liberal, nos enfrentamos a una conmoción en el lazo con el mundo, promovida por esa composición colectiva que llamamos sujeto.

2. Modos de la ciencia: formas de lo real

Hemos señalado que la idea del sujeto como trayectoria y apertura de un pasaje, habilita relaciones impensables, quizás imposibles. Por ello, desligamos la labor de Camilo Torres como cofundador de la Facultad de Sociología en la década de 1960, del estigma de pionero y propagador del “positivismo” y la ciencia moderna en nuestro medio (Cfr. Cataño, 1987). De esta manera, entonces, la disputa a nivel del saber no sólo expresaba una rivalidad entre tendencias intelectuales, escuelas de pensamiento o confrontación de paradigmas, sino que evidenciaba la conformación misma de la sociedad como un objeto de conocimiento, cognoscible, apresable por el conocimiento universitario y “científico”. En ese sentido, la pregunta que se abre es justamente, ¿cómo una sociedad se produce a ella misma a través del conocimiento —científico—?

Por eso la inquietud para nosotros gira alrededor de qué mecanismos propició el “positivismo” en ese momento en el país, lejos de entender ese proceso como una captura ejercida desde la política del desarrollismo sobre el proceso de transformación radical del orden. La pregunta se instala entonces en las convulsiones de lo real, más allá de la denuncia de los lazos de complicidad del saber con determinadas políticas. En relación con la experiencia de Camilo Torres, comenta Orlando Fals Borda:

Al trascender la realidad y pasar al plano de la práctica, su planteamiento tiende a modificar profundamente el orden de las cosas existentes, produciendo crisis sociales y personales, induciendo al examen crítico de la sociedad e impulsando el cambio subversivo. (1967: 152).

Dado que se trata de un análisis de las relaciones en las que se insertó y las que provocó (no un juicio a lo cosa en sí, a su interior), observando la secuencia desencadenada, la pregunta queda situada por fuera de la idea de autor que moviliza la historia de las ciencias (Cfr. Parra, 1993). Cabe anotar, además, que el ingreso de esas prácticas en dichos análisis retrospectivos señala no tanto el contorno de las mismas como la unidad del objeto científico, como pasaje necesario para la conformación de grupos de especialistas operando bajo la soberanía “científica”. De esta manera, la búsqueda de coherencia e inteligibilidad de la razón científica (y su división en escuelas, objetos, métodos) es ante todo síntoma de la búsqueda de coherencia grupal y de un posicionamiento del “intelectual” en un lugar socialmente demarcado (Cfr. De Certeau, 1993: 44; Foucault, 2000: 171).

En esa vía, la pregunta por las relaciones nos lleva a desconectar la práctica de la Facultad de Sociología de la Universidad Nacional del “positivismo norteamericano” —uno de los ejes que estructuró la dirección de la Facultad, mas no el único (Cfr. Sánchez y Zuleta, 2007). Igualmente, nos conduce a un desplazamiento de la función del pensamiento y sus efectos sociales: la peculiar relación establecida entre el Estado y el conocimiento en Colombia se había transformado a mediados del siglo XX, en un momento en el que de acuerdo con el dirigente conservador y profesor universitario Abel Naranjo Villegas, el Parlamento ya no era “la academia donde se debatían los problemas filosóficos de la República”.

Para Naranjo Villegas, en el siglo XIX “se movían allí vagamente los espíritus en el mundo de las definiciones dogmáticas sobre problemas esenciales de la vida social. Lo concreto no había aparecido con la presión emergente de nuestro siglo”. (1963: 104). El desplazamiento aludido, entonces, no se remite al juicio sobre la bondad o la perversidad de la “institucionalización” de la ciencia en el país o del “arribo” del momento científico del mismo. Nuevamente, en palabras de este dirigente político,

todo aquello que en el siglo pasado no fue sino preocupación de especialistas hoy constituye móvil de conducta colectiva. El más humilde de los ciudadanos presiente cómo puede afectarlo la escasez o abundancia del crédito porque ya no es una teoría abstracta de economistas sino un hecho carnal y concreto para despliegue o restricción de su existencia (Ibíd.)

La “presión emergente de nuestro siglo” será entonces el acecho de lo real, de lo concreto. Estamos entonces frente a lo que Hernando Téllez denominó en ese momento la pérdida de la distancia, o su abolición, provocando un lamento ante el ocaso de la fuerza de la singularidad frente al avance “grotesco” de la “proliferación humana”, “sin ese mínimo de separación, de alejamiento, de perspectiva, entre nosotros y los demás, entre el Uno y el Otro, parece que varias catástrofes se consuman”. (1966b: 107). Por nuestra parte, nos interesa rescatar la transformación en los modos y las prácticas, y no el escándalo ante el ataque o degradación de la vida interior.

En esta dirección, el pacto entre élites políticas, económicas y partidistas denominado Frente Nacional (1957-1974) no tendería, como ha sido comúnmente nombrado, hacia la pacificación y la unificación, al domesticar las pasiones políticas e iniciar la “fase” final de la secularización de nuestra sociedad. Lo que sucedió, a nuestro juicio, no fue el fin de la era “ideológica” atada a la lucha entre los partidos Liberal y Conservador, sino la agudización de la disputa por la instauración de lo real. Esta disputa va a poner entonces de presente los contornos de la multitud y la conmoción de la verdad social. Para problematizar dicha “instauración” polémica encontramos dos vías distintas que constituyen, a su vez, dos modos distintos de relación entre el presente y el pasado.

La primera de ellas, como vértice de lo que puede denominarse una modernización “desde arriba”, planteaba una relación de corte con el pasado. En efecto, los ecos del esfuerzo por erradicar las persistencias del orden colonial, emergerán nuevamente en la discusión sobre la conformación y dirección del Estado a mediados del siglo XX. Al respecto, el sustento de la reforma administrativa del Estado colombiano propuesta en 1961 desde la Escuela Superior de Administración Pública (ESAP), a la cual estuvo vinculado Camilo Torres como director del Instituto de Administración Social (IAS), condensa parte del sentido de la transformación social que se estaba gestando, dentro de la cual “la administración es la máxima empresa nacional”. (Nannetti, 1963a: 13).[ix]

Como parte del esfuerzo de conversión del “empleado público”, vestigio de la “personalidad del escribano español que trajo y perpetuó Gonzalo Jiménez de Quesada”, en sus palabras, “hasta hoy el agente público no ha tenido misión distinta a la de entrabar, con increíble destreza, el ejercicio de los derechos ciudadanos”, por lo cual la “simplificación y ahorro en los trámites y procesos administrativos significa una revolución en la vida oficial del país”. De acuerdo con el documento,

Esta reorganización ataca a fondo los vicios de la actual administración pública; persigue eliminar fallas que constituyen todo un sistema oficial. La labor es áspera como quiera que se trata de extirpar la herencia española acrecentada por la ineptitud y la desidia criollas. La reorganización ordenada debe erradicar el papeleo, reemplazándolo por la eficacia, o sea preterir la ignorancia y acoger la técnica. (Sarria, 1961: 18).

La segunda vía consideramos que abre la posibilidad de concebir otro camino para pensar la relación entre la secularización y la técnica, donde el pasado no funge como componente equívoco o retardatario. En ese sentido, lo impensable era que al interior de la intensificación de la socialización desarrollista apareciera algo distinto, de acuerdo con lo demandado socialmente (es allí donde opera la construcción de otra verdad). Presenciamos entonces una nueva relación entre la técnica y la política, que Torres definió como otro modo de relación entre lo “popular y lo técnico”, contraria a la idea de un posible impacto negativo de la técnica sobre el campesinado.[x] Antes que a la puesta en marcha de un “mecanismo de descristianización” del mundo rural, nos enfrentamos a la cuestión de cómo “una civilización que atribuía un valor fundamental a los hechos positivos y a la aplicación de las ciencias a la vida cotidiana, debía, necesariamente provocar el desarrollo de las técnicas y de la economía”. (Houtart, 1964: 12).

Lo anterior va aparejado con la puesta en relación del “positivismo” con las transformaciones de la universidad y las políticas estatales. En ese encuentro, la ciencia deja de ser simplemente una práctica de cognición, auscultamiento, descripción exhaustiva o revelación de los fenómenos sociales, y a su vez las políticas del Estado, simples mecanismos de dominio o contención. Seguimos entonces una lógica inversa, referida a cómo la práctica efectuada desde el positivismo permitió en gran medida articular la problemática del desarrollo con la posibilidad de la revolución, agenciada desde el ámbito universitario al perturbar los usos sociales asignados al conocimiento. En esa medida, lo que se abre con el nombrado fin de la era “ideológica” ligada a las pasiones partidistas liberal y conservadora, es la posibilidad de la destrucción de lo existente a partir de la producción de otra verdad, es decir, de la modificación de lo real.

En esa vía, desconocer las conclusiones sustentadas en datos empíricos arrojados desde las práctica positivista, conduce, de acuerdo con Torres, a una postura “anticientífica” que no remite sólo a una falta de rigor o a una operación intelectual inadecuada. Dado el lugar social ocupado por la ciencia, lo anterior implicaba para el sacerdote una actitud “antipatriótica” y de “traición” por parte de la élite (1961). Por esta vía, entra en debate el carácter moral de la técnica; de esta manera, y llevando al límite el argumento, el orden será considerado objetivamente injusto. El mecanismo de la objetividad se construye entonces socialmente, no en la mente del científico, y emerge del vínculo entre la “ciencia y lo popular”. De esta manera, se le arrebata a la ciencia la potestad sobre la verdad, se desata su vínculo íntimo con ésta, para así desprivatizarse.

Consideramos entonces que parte de lo que generó este diagnóstico fue una serie de efectos hasta cierto punto impredecibles, propiciando otros modos de hacer. Para discutir brevemente esto, recurrimos a un momento de cruce entre la gestión del Estado y las prácticas del conocimiento vigentes en esa época, a través de la puesta en marcha en 1957 del programa de Acción Comunal. Éste contó con la participación decisiva de la Facultad de Sociología de la Universidad Nacional, especialmente de Orlando Fals Borda y Camilo Torres desde la dirección del Instituto de Acción Social (IAS) de la Escuela Superior de Administración Pública (ESAP). Es decir, un experimento peculiar de convergencia entre las ciencias sociales y las prácticas estatales a través de la ESAP, “establecimiento público de carácter universitario” en el cual se abogaba porque en la “enseñanza de las Ciencias Administrativas —especialmente la ‘formación’ de los nuevos funcionarios— debe aplicarse, en general, la metodología de las ciencias sociales”. (Nannetti, 1963a: 55, 56).

Proponemos entonces otra mirada sobre la Acción Comunal, programa desplegado a nivel de todo el continente, a saber, un conjunto de cruces que conformaron un campo en el que se disputaban otro tipo de relaciones entre la técnica, el conocimiento y la política, y no tanto (o por lo menos no sólo) una estrategia de contención ante el “avance materialista del comunismo”. En ese sentido, la praxis desplegada a través de la conjunción entre política estatal y usos novedosos del conocimiento, llevó al límite las posibilidades y capacidades del Estado, y no tanto a una exasperación individual o una congoja moral ante la imposibilidad de la acción individual (como suele ser presentado en distintas versiones biográficas sobre Camilo Torres, su “agotamiento” frente a la imposibilidad de actuar desde el “interior” del Estado como funcionario).

De esta manera, entonces, es posible interpretar ese proceso de la Acción Comunal por fuera del encuadre de la instrumentalización, que habría operado, de acuerdo con la interpretación dominante, en dos direcciones: desde el Estado hacia la población (contención, pacificación), o desde la población sobre el mecanismo estatal (perversión en su uso, subordinación a la dirección de la insurgencia).[xi] Sin embargo, creemos que es posible plantear otra lectura, a contravía de propuestas nostálgicas, con respecto a las transformaciones operadas a nivel del sujeto. Nos interesa mirar los efectos de la Acción Comunal, no como imposición externa (elitista, imperialista), sino como un mecanismo de producción colectiva que propició otro modo de conformación estatal, entendiendo que el Estado es un proceso multitudinario, un conjunto de prácticas, y no una institución. En ese sentido, la cuestión no es simplemente la evaluación de la modernización, institucionalización o “culminación” del Estado, sino más bien el análisis de una mezcla anómala de conocimiento y política —la Acción Comunal—, como parte de las prácticas que conforman aquello que se unifica y se nombra como Estado.

Consideramos que el proyecto de doblegamiento de la ira irracional, el dominio razonable de las pasiones, revela entonces su reverso, ya no sólo como el proceso a través del cual emerge la conciencia y la “ilusión privada” del yo, entendido como el “arribo” de la modernidad. En efecto, desde esta postura el punto no era suprimir el vestigio colonial, sino establecer otra relación con lo antiguo, sin considerarlo como atávico. Conectada con procesos ancestrales de formación de lo común, se abre una conexión impensable. De acuerdo con uno de los primeros estudios de la Facultad de Sociología de la Universidad Nacional (1958-1961), formulados a partir de estudios de caso,

el principio de la autonomía, que es básico en el desarrollo comunal, implica el reconocimiento de talentos y fuerzas en el conjunto del pueblo que por regla general han sido ignorados por las clases dominantes. Para la élite, el pueblo no ha sido sino un grupo heterogéneo de personas ignorantes y miserables, merecedoras de su suerte como siervos de la gleba, a quienes hay que señalar la vía y conducirlos con acémilas en recua. Muchas personas en potestad conservan para la clase campesina la misma idea y colonial actitud, en el sentido de que ella se compone de indios, infantes en la fe y la civilización (…) Por fortuna ya se ha acumulado suficiente evidencia que señala que tales ideas sobre la ignorancia y la estulticia de los campesinos son infundadas y que en realidad constituyen prejuicios. (Fals Borda y otros, 1960: III).

Esto nos lleva de nuevo a la discusión en torno al legado colonial y sus jerarquías, referida a las posibilidades del desarrollo y a las relaciones entre conocimiento y sociedad (Naciones Unidas, 1966: 3-5; Desarrollo, Archivo ESAP-IAS, S/F; Bernal, 1959: 56). En efecto,

este proceso es particularmente importante en países como los latinoamericanos en donde las estructuras y las instituciones han sido importadas de la llamada civilización occidental, a través de clases minoritarias y privilegiadas que han prolongado el sistema colonialista, sin hacer trascender los elementos culturales que poseen a la masa de la población. Las instituciones llamadas democráticas han sido asimiladas por esta clase, pero se encuentran falseadas por no haber sido asimiladas por las mayorías. (1963a: 132).

En efecto, asistimos entonces, no tanto al simple usufructo de unos beneficios, o de una apropiación del “progreso” ante la diseminación de la socialización o la implementación de una política estatal, sino a la expresión de una reconfiguración en la composición de las fuerzas sociales, por fuera incluso de la directriz comunista. A la sentencia de Lenin según la cual, “las masas están divididas en clases, las clases son representadas por partidos y los partidos son dirigidos por jefes”, responde Torres:

Creo que la democracia de tipo popular, de tipo socialista ha sido frustrada por muchas razones pero fundamentalmente por el principio que introdujo Lenin a la teoría revolucionaria de la revolución por la elite. Lenin sostiene que la revolución no la puede hacer la masa, que la revolución la tiene que hacer un grupo de personas que hayan comprendido el sentido de la historia, dentro de las cuales puede haber burgueses que se hayan librado de sus prejuicios de clase, puede haber muchos idiotas útiles, como él los llama, que también colaboren a esa revolución, pero que de todas maneras tiene que ser una revolución hecha por la elite. (1963d: 280).

En este proceso de las Juntas de Acción Comunal, entonces, la racionalización no procede únicamente de una técnica gestada y desplegada desde la institución. De este modo, simultáneamente se abría otra vía de ampliación y pluralidad del Estado desde abajo, no el simple asalto, el usufructo o la toma de este. Por el contrario, asistimos a un proceso donde se deviene Estado:

Ellas tienden, por su misma esencia, a formar grupos de presión que de abajo hacia arriba democratizarán las diversas instituciones. Entre ellas la Administración Pública, gracias a la presión de base, tendrá que racionalizarse con objetivos que satisfagan cada vez más a las mayorías (Ibid.)

El problema, entonces, no es la implementación de otro modelo de desarrollo, o el papel fundamental o irrelevante del Estado en la modernización. El Estado, siguiendo a Badiou, es el estado de la situación, de lo dado. La excepción, entonces, como instante de una secuencia más larga, no es el caudillo: la excepción es el sujeto, colectivo, multitudinario. Y dado que el Estado no es algo exterior o trascendente, destruir el Estado —sobre ello volveremos al final del texto— significa no el fin de un aparato, sino el final del individuo.

3. Positivismo, tradicionalismo y “espiritualización de la política”

Honrar la ciencia es, para los cristianos, casi un acto de religión.
En los tiempos actuales es la forma más noble de apostolado
Cardenal Desiderio Mercier Universidad de Lovaina (1894)

Las relaciones entre lo técnico y lo popular, se vieron así mismo dinamizadas por un componente que, de acuerdo con el prejuicio convencional, obstaculizaba o atenuaba el proceso de secularización, la religión, debido a la oposición “irreductible” que se ha promulgado entre ciencia y fe. Sin embargo, es posible analizar en posturas disímiles a la anterior convención, no unas voces críticas o en desacuerdo, sino una operación de saber que permite incrustar la experiencia de Camilo Torres en el proceso global de transformación del catolicismo en el siglo XX. De esta manera, se marca un segundo desplazamiento, que opera igualmente a nivel de lo real, y sitúa la cuestión religiosa por fuera de la mistificación, el enmascaramiento o el engaño, es decir, por fuera de la instancia ideológica.

Para darle curso a esa inquietud, abordaremos entonces la articulación de la cuestión religiosa con las transformaciones técnicas y los modos de conocimiento de la época, pasaje dentro del cual se inscribe la experiencia de Camilo Torres. Para dar cuenta de esa articulación, seguimos inicialmente la indicación de Jacques Maritain, intelectual francés designado por el Concilio Vaticano II como portavoz del mensaje a los intelectuales. Justamente en su libro de 1957, titulado América, y en sintonía con propuestas como la de León Bloy y Emmanuel Mounier que promovían una “nueva cristiandad”, no “ya sacra sino profana”, de cara a la revolución técnica “moderna”, comenta:

En el último análisis, nuestra apreciación de un país o de un pueblo tiene que ver con el conocimiento del individuo, de lo singular, de esa inmensa personalidad colectiva que es un pueblo, con su historia, sus costumbres, su psique común. Y lo más importante en el conocimiento de lo singular es lo que no puede ser demostrado, y que depende de un tipo de experiencia y percepción tan arraigado en instancias individuales, en relaciones de persona a persona, que las conclusiones en que se expresa no pueden explicarse ni probarse con nociones universales o con la disquisición racional. (1957: 20).

En efecto, como veremos, encontramos por un lado una imbricación entre el proceso de modernización y la relocalización de la creencia religiosa, redefiniendo lo especulativo y lo empírico; y por el otro, nuevamente, una peculiar relación con el pasado. No es simplemente un asalto del cristianismo al ámbito del conocimiento científico, o una desacralización incompleta o inadecuada. En ese sentido, el fin de lo especulativo no suponía a) un deslinde definitivo con la cuestión religiosa —la pérdida de la creencia—, ni b) una supresión del legado colonial. Tendremos, por el contrario, una ambivalencia constante en las relaciones entre ciencia y tradición, por un lado, y entre creencia y política radical por el otro. Es decir, ponemos en duda el ansia secular, y en el extremo, la ilusión del científico de pensar sin salvar —sobre todo, su apropiación de los prestigios que concede el escindir ambos términos—.

Retomamos entonces la función del conocimiento. Para ello, evocamos la presentación hecha por Jaime Jaramillo Uribe en un ciclo de conferencias en universidades europeas en 1956, en torno a la “orientación cultural de Hispanoamérica”. A partir de la polémica entre el positivismo y el tradicionalismo, lo que presentaba Jaramillo, artífice según algunos comentaristas de la cristalización de la historiografía “moderna” y su profesionalización en Colombia, era una valoración acerca del pasado. Para él, “si América no quiere entrar en contradicción consigo misma, su cultura no podrá tener otra forma que la hispano-cristiana-occidental” (1994 [1957]: 71), pues “la tradición española está hecha de valores excelsos, y, además, es la nuestra” (65):

La gran prueba a que está siendo sometida Hispanoamérica en este momento decisivo de su historia (…) y en la que habrá de probarse su genio cultural, consiste en la tarea de asimilar los valores técnicos e instrumentales de la cultura occidental que parecen ser indispensables en el mundo moderno, conservando su núcleo espiritual [la “forma hispano-cristiana-occidental”] como para imponerles su forma a los nuevos elementos que han comenzado a operar en su historia. (71).

Para nosotros, lo anterior no constituye la opinión de un autor, sino un signo de las transformaciones del mecanismo ilustrado de conocimiento del pasado, pues nuevamente estamos frente a las formas en que una sociedad se produce a través de los modos en que conoce y a las alianzas entre ciencia, técnica y tradición, en pleno auge del positivismo. Paralelo a lo anterior, nos desplazamos hacia la discusión de la aparente firmeza de la relación entre el positivismo y el materialismo por oposición a lo espiritual: a contravía de esta aparente consistencia, encontramos el positivismo entendido en gran parte de la tradición latinoamericana como “la santa unión entre el amor y la ciencia”, cercano a la idea de un “cristianismo racional” e “intramundano”. (Cfr. Arciniegas, 2004 [1965]; Zea, 1980). De acuerdo con Rafael Gutiérrez-Girardot,

el positivismo no fue simple ‘materialismo’, como se lo juzgó, sino una nueva teología intramundana con una jerarquía eclesial y hasta el culto de una Virgen (Clotilde de Vaux). Y aunque en Latinoamérica la mayoría de los positivistas rechazó la fase religiosa de Comte, la moral que predicaron los positivistas de toda especie fue una moral que correspondía a la teología intramundana (2004 [1983]: 78).[xii]

Así mismo, en otro nivel, a nuestro juicio la religión entra entonces en la conformación de lo real, pues no simplemente nos referimos a un enfoque en la disputa entre lo confesional y lo secular, sino al carácter moral o inmoral de la técnica, y en determinadas versiones, al “estatus ético del acto político”. En esa vía, Orlando Fals Borda, obispo presbiteriano que será considerado dentro de la historia de las ciencias como uno de los “pioneros” del pensamiento secular en nuestro país, afirmaba en un encuentro convocado por la ESAP en 1963, lo siguiente:

Y por eso mismo, la creación y extensión de aquella mística de servicio y la promulgación del propósito nacional podrían ser otra tarea básica de Institutos de Administración Pública. Por supuesto, tal mística requiere una ética básica, y la crisis religiosa actual no nos permite ser muy optimistas al respecto. Sin embargo, de la Iglesia renovada podría venir el necesario refuerzo en tarea tan creadora como fructífera. (1963: 53-54).

De esta manera, entonces, indagamos por una operación que suscitaba otro tipo de relaciones entre la religión, el materialismo y el positivismo, incitando otro modo de lo laico (“el amor tiene que ser eficaz”, afirmará Torres). La comunicación enviada por Camilo Torres al Primer Seminario Colombiano de Capellanes Universitarios, realizado en diciembre de 1956 con el fin de aportar “para lograr la reforma educativa en la Universidad desde el punto de vista religioso”, apuntaba en esa dirección (Cfr. Fondo Universitario: 103).

Por revelación sabemos que el máximo mandamiento es el de la caridad de Dios y al prójimo. Sabemos también que es tentación de Dios el querer lograr un fin sin poner los medios más apropiados para obtenerlo. Ahora bien: la caridad es servicio. Y el medio más apropiado para servir es la ciencia (…) La ciencia no se puede concebir sino como servicio del hombre y de Dios, a través del hombre. (Torres, 1957: 73).

De este modo, el forzamiento del orden de lo posible se puede analizar sin desconectar la relación entre lo religioso y la ruptura de lo dado. Si lo que se religa justamente es la política con la religión, se abre la pregunta por las relaciones del catolicismo con el cuerpo social, y por ende, con lo laico, a la luz de la relación entre lo nuevo y lo viejo, la irrupción y la tradición. Para ello, retomamos aquí la inquietud planteada por el sacerdote jesuita Michel de Certeau en 1969, con respecto al lugar del cristianismo de cara a las transformaciones de la época “moderna”:

Si el sentido de la crisis actual de las autoridades es ser un movimiento relativo a la liquidación de lo que queda de ‘cristiandad’ en las representaciones colectivas, ¿cómo el cristianismo no se vería aquejado por la evolución que desinfectaría poco a poco a los grupos de sus residuos de almas o valores? ¿Cómo no tendría puntos de contacto también con las resistencias provisionales —líricas, proféticas, dogmáticas o contestatarias— que provoca ese proceso? (2006 [1969]: 98)

Positivismo, materialismo y fe se ligaban entonces, de manera tal vez inesperada para un pensamiento que mantiene una oposición entre religión y Estado, y que analiza experiencias como las de Torres en términos de drama individual o de historia de las instituciones (en este caso la Iglesia). A contravía de esto, consideramos que las transformaciones inscritas en la experiencia del sacerdote revolucionario se ven acompasadas por transformaciones fundamentales de la religión en relación con la técnica, lo material y el orden económico. En ese sentido, la eficacia de la técnica tiene su parangón en la eficacia del “amor” cristiano, de cuya conjunción se producirá en gran medida la radicalización de la acción política de diversos sectores cristianos en Colombia y el continente. Como ejemplo, desde nuestra postura y en concordancia con la distinción entre individuo y sujeto, se abre la senda para reubicar un hecho “anecdótico” relatado en sus biografías: su intento de ingresar al Seminario de la Orden Dominica.

Esta proximidad ha sido retratada en gran parte como expresión psicológica (y patológica) de la dependencia de Camilo Torres hacia las autoridades familiares, como signo de su conservadurismo. (Cfr. Mesa, 2002). Desde nuestro análisis, lo anterior no sería simplemente una escogencia personal llena de tribulaciones, como parte del padecimiento del individuo al interior de la socialización, o la respuesta a un “llamado”. Por el contrario, lo que es inquietante, por fuera de una “vocación”, es la manera en que puede relacionarse esta cercanía con expresiones laicas de organización colectiva y, sobre todo, con el proceso del corporativismo de la Iglesia Católica en el país, y el lugar del neotomismo durante la convulsión secularizante global.[xiii]

En suma, antes que un simple juicio evocando el “oscurantismo” de la restauración neotomista, ante la que se escandalizan diversos pensadores de nuestro país, valdría la pena explorar esta veta, difundida en Colombia por el Grupo Testimonio, que tendrá relación directa con los diferentes cursos tomados posteriormente en nuestro país por los movimientos inscritos en los ecos del Concilio Vaticano II y la corriente teológica latinoamericana de la liberación. Lugar especial tiene el colectivo eclesial disidente Golconda, instalado en las posibilidades abiertas por la experiencia de Camilo Torres, como apuesta de otros usos del conocimiento y modos políticos radicales, disidentes frente a las prácticas comunistas.

Lo anterior, sin embargo, puede ser leído no como un retorno al medievalismo, sino como una diagonal situada en el entre de dualismos, donde el antagonismo entre lo ideal y lo material, la razón y la creencia, se debilita y se desplaza. Ni comunismo ni liberalismo, llegamos de este modo a una conexión inesperada: tal como lo expresa William James, “en este punto empieza a aparecer mi solución (…) Ofrezco este extraño nombre del pragmatismo como una filosofía que puede satisfacer ambos tipos de exigencias. Puede permanecer religioso como los racionalismos y, al mismo tiempo, como los empirismos, puede preservar la intimidad con los hechos”. (1975: 23).

Por otro lado, el ocaso de lo especulativo no producirá tan sólo la emergencia de la ciencia “moderna” en el país, sino la agudización en torno a la disputa de lo real. A partir de la crítica a la idea de especulación, se establecen entonces otras relaciones entre el conocimiento científico y teológico. Desde esta otra disposición ante lo real, la crítica a la especulación se extenderá al ámbito de la teología, tal como lo señaló el sacerdote Francois Houtart, tutor de Camilo Torres en la Universidad de Lovaina en Bélgica, en su estudio sobre “El Desarrollo en América Latina”:

Será preciso, además, unir a esta reflexión teológica el aporte de la sociología y la psicología, con el objetivo de evitar que ciertas formas válidas tan sólo en un determinado contexto sean simplemente copiadas en otro. He aquí la razón por la cual la reflexión teológica sobre la pastoral no puede ser hecha sino en función de la situación del Continente. Esta teología no puede ser puramente especulativa; está obligada a tomar en consideración las situaciones concretas. (1964: 56)

Así, por ejemplo, el vital Estudio sobre las condiciones del Desarrollo de Colombia (1955-1956), de la Misión Economía y Humanismo, coordinada por el sacerdote dominico (tomista) Louis Joseph Lebret, que de acuerdo con la presentación hecha por el gobierno colombiano “constituye la máxima obra realizada por el Comité Nacional de Planeación en su esfuerzo de coadyuvar al desarrollo económico y social del país”, se expresaba en los siguientes términos:

La revolución necesaria en Colombia está por efectuarse en la voluntad y en el espíritu de los jóvenes que se han beneficiado de la iniciación de la cultura. Si no sustituyen la ambición de llegar por la pasión de servir, la aproximación por la exactitud, la improvisación por la decisión que resulta de un largo análisis, la disputa verbal por la discusión positiva, la oposición partidista por la unión en torno a las finalidades constructivas que se deben obtener, nos parece que Colombia no estará a la altura de su destino. (Lebret, 1958: 11).

En esa vía, a la luz de los desplazamientos del catolicismo en el campo social, la relación entre técnica y religión dejaba de entenderse en términos de exterioridad, a través de la capacidad de propagación de los beneficios materiales a las mayorías. Joseph Cardjin, asistente eclesiástico general de la Juventud Obrera Católica, J.O.C, afirmaba en su declaración al Primer Congreso Mundial del Apostolado Seglar en 1950, publicada en la Revista Testimonio:

Los progresos de la ciencia y de la técnica, lejos de oponerse a este régimen de amor y gloria, permiten hoy en día, a la letra, llevar el mensaje y asegurar su realización en todos los pueblos hasta los últimos confines de la tierra. Esos progresos son y deben ser medios poderosos del apostolado misionero, mensajeros y realizadores del plan del amor de Dios. (1951: 72).

Años después del entusiasmo y la expectativa en la práctica científica, el panorama era distinto. En efecto, para finales de la década ya no es un problema de refinamiento en el diagnóstico o de saturación del modelo positivista sino de nuevo, y como vimos anteriormente, su relación con otras fuerzas, con otras relaciones. En esa vía, lejos de una transformación intelectual del individuo que conoce, ya que el problema es la inmoralidad de las condiciones materiales. Para 1957, de acuerdo con Louis Joseph Lebret, y circunscrito en el debate sobre del subdesarrollo,

La tarea primordial de Economía y Humanismo no es la de poner al día métodos de análisis para percibir las necesidades de la humanidad miserable y las posibilidades de responder a ellas, aunque tal sea nuestra definición aparente. La tarea primordial de Economía y Humanismo es abrir la humanidad al amor inteligente y eficaz. Nuestra búsqueda y nuestra acción no tiene valor y alcance sino en la medida en que se originan en el amor y en que contribuyen a crear las condiciones para el ejercicio del amor. (1957: 43).

En ese sentido, el capitalismo no sólo es “inhumano”, sino que deja traslucir y finalmente provoca otro tipo de relación entre Dios y el hombre, a partir del escándalo del “ ‘silencio’ de Dios ante el sufrimiento del hombre”. En el momento en que Dios pasa de juez a adversario (Negri), se promueve un trastocamiento del juego de dualidades vigentes (carne y espíritu, materia e idea), que va a repercutir en las relaciones entre sociedad y religión, a la luz de la pregunta moral por la periferia y el margen. De lo que se trata entonces es de la búsqueda de un modo secular capaz de poner en relación el materialismo y la teología, la carne y el alma (“el amor tiene que ser eficaz”). Para la década del sesenta, en Colombia se lee en el Periódico Frente Unido del movimiento de Camilo Torres:

¿Se opone realmente el desarrollo material, democrático y justo —capaz de implantar un sistema social en donde el triunfo de uno no implique la muerte o la miseria de mil— a la plenitud espiritual de los miembros de la sociedad? La concepción cristiana de Camilo Torres no opone el desarrollo material al espiritual, siempre y cuando este desarrollo material no se base en la explotación inmisericorde de una mayoría trabajadora por una minoría parasitaria. (“Frente Unido”, 1965: 4-5).

Como se sabe, uno de los intentos de darle curso a la pregunta teológica acerca del mal (“si Dios existe, ¿de dónde proviene el mal? Si hay mal, ¿por qué existe Dios?”), terminó por ligar en América Latina cristianismo y violencia, ante la insoportable situación del presente. Desde declaraciones del Consejo Episcopal Latinoamericano (Celam) y del colectivo eclesial disidente Golconda[xiv], hasta la Teología de la Liberación del sacerdote peruano Gustavo Gutiérrez, a partir de la segunda mitad de la década del sesenta, la violencia empieza a ser cuestionada como exclusiva potestad del Estado, como ejercicio “digno” solamente en cuanto ejercido desde la ley. La posibilidad de la violencia, de esta manera, no se encuentra en exterioridad con respecto al sujeto, pero tampoco es una práctica indigna de quien no gobierna o codificable por la ley en términos ilícitos cuando es ejercida desde el afuera[xv]. Sabemos, desde Foucault, que la ley es simplemente una suma de ilegalismos.

4. Mesianismo y violencia: la destrucción de lo existente

Lo principal en el Catolicismo es el amor al prójimo. Este amor para que sea verdadero tiene que buscar la eficacia (…) si la beneficencia, la limosna, lo que se ha llamado la ‘caridad’ no alcanza a dar de comer a la mayoría de hambrientos, ni a vestir a la mayoría de los desnudos, ni a enseñar a la mayoría de los que no saben, tenemos que buscar medios eficaces para las mayorías. Esos medios no los van a buscar las minorías privilegiadas que tienen el poder, porque generalmente esos medios eficaces obligan a las minorías a sacrificar sus privilegios (…) Es necesario, entonces quitarles el poder a las minorías privilegiadas para dárselo a las mayorías pobres. (“Mensaje a los cristianos”, 1965: 3).

Como puede suponerse, posiciones como ésta darán lugar a interpretaciones sobre Camilo Torres como un emisario de la verdad, que anuda la trasformación radical de las condiciones materiales a una proclama de síntesis y reconciliación: la llegada del Mesías. Desde el prejuicio liberal de la secularización, la mezcla impura de cristianismo y revolución será entendida como la tentación mesiánica de recrear el reino de Dios sobre la tierra. Signo de la mistificación, de una secularización deformada, esta alianza será presentada como un anuncio dogmático, oculto bajo el velo de la redención; además, se mostrará como un sacrificio necesario en aras de alcanzar la verdad. Sin embargo, cabe recordar que esta distorsión “inscrita” en la creencia religiosa obedece tal vez a otras coordenadas, inversas: si “la religión provee una imagen invertida del mundo, es porque el mundo como tal está invertido”.

La cercanía a lo salvífico, de acuerdo con comentaristas de distintas épocas, conducirá a la liquidación de la apuesta de Torres y le imprimirá el carácter de desviación o corrupción, en resumen, el sino trágico de las utopías que conduce al terror (Cfr. Archila: 2003; Pizarro: 1995; De la Roche: 1994). Por el contrario, antes que evaluar la convulsión social vivida durante ese período histórico como un éxtasis que se desvaneció o un entusiasmo fallido, nos interesa mirar hasta qué punto la experiencia de Camilo Torres posibilitó poner en discusión las reglas de transformación de lo real, al poner en cuestión el valor asignado colectivamente a la verdad. En efecto, nuestra lectura es divergente con respecto a aquella que, a través del juicio retrospectivo a los procesos políticos radicales, propone a Camilo Torres como un “apóstol desolado”.

En ese sentido, como vimos, nos encontramos lejos de una verdad anunciada por un sujeto, pues precisamente ésta se encuentra descentrada de su pronunciación subjetiva. Así mismo, nos hallamos lejos de una idea de sacrificio, de un alma en ruinas, una escatología que pretende consumar el mártir, o de un llamado de devoción. Lo definitivo entonces no es que haya existido “alguien”, el individuo bajo el nombre Camilo Torres, susceptible de veneración. De esta manera, no hay entonces elegido o llamado; tampoco lugar para la arrogancia del yo, lo grotesco de su soberanía o el valor de su voz y testimonio:

La declaración no tendrá más fuerza que lo que declara, y no pretenderá convencer por los prestigios del cálculo profético, de la excepción milagrosa, o de la inefable revelación interior. No es la singularidad del sujeto lo que hace valer lo que dice, es lo que dice lo que fundamenta la singularidad del sujeto. (Badiou, 1999b: 57).

El sujeto es, entonces, una irrupción colectiva, mas no una fusión del “yo” en el todo, distanciándose así del arribo temido por parte de la crítica de la época con respecto al advenimiento de “todo el mundo”, que

acomoda sin fastidio ni protesta su conducta personal y condiciona sus satisfacciones y deseos a una cierta regla comunizadora y niveladora que lo va transformando, inconscientemente, en una dócil parcela de la totalidad social y va limándole los perfiles de una singularidad que pudiera haberse afirmado en otras condiciones. (Téllez, 1966a: 85).

Si el fin del individuo marca la aparición del sujeto, no se trata entonces de retratar el brillo y posterior ocaso de un líder, pues se excede cualquier pretensión individual de apropiación, de plenitud. En ese sentido, el ingreso de Camilo Torres a la guerrilla del ELN deja de ser —en nuestra lectura— un sacrificio o una inmolación, como sugiere la interpretación mayoritaria: como si el caudillo se ofreciera en sacrificio a su pueblo, manteniendo además el estigma de un pueblo que siempre está a la espera del advenimiento redentor de un individuo, cumpliendo así la anhelada vindicación del oprimido.

Al contrario, la figura del Mesías implica el estallido de la unidad y la verdad, descentrada de su pronunciación subjetiva o su captura cognitiva por parte de algún individuo, no muere con el sacrificio de nadie pues no es apresable. Tal como se expresaba en uno de los documentos del colectivo Golconda, por fuera de cualquier idolatría la “conversión” se efectúa “cuando dejamos de actuar, de vivir, de pensar como un yo, para hacerlo como un nosotros”. (García et al., 1969: 3). La unidad que perece, entonces, es el yo, al efectuarse una operación de subjetividad —no una simple claudicación ante la “masa”—, que recuerda el inquietante lema cristiano: “No sin ti, no permitas que me separe de ti. Permíteme ser de los tuyos”.

La pregunta es si aquello que puede surgir sería una experiencia “fanática”, cristalizada en figuras retardatarias o atávicas, o más bien formas insumisas del sujeto. Distantes de la discusión en torno a la existencia de “subjetividades reaccionarias”. Es necesario anotar, de entrada, que el sujeto no comanda la dirección del mundo; de lo que se trata es, justamente, de la problematización de la relación del sujeto con el mundo.[xvi] Si la operación subjetiva descrita suscita el religamiento entre los ámbitos político y religioso, nos enfrentamos entonces a las tesis que abogan por un proceso de inevitable e irresistible escisión. ¿Se trata de formas seculares o de formas religiosas de la revuelta? O es simplemente ¿una escatología secularizada?, ¿la reactivación del milenarismo?

Como se ha visto, la escritura a la luz de la articulación entre sujeto y verdad se instala en el afuera de la gramática convencional de la secularización. De esta manera, el desgarramiento que supone la emergencia de la novedad y su relación con el ocaso de lo antiguo, permite desde nuestra lectura entender la ruptura no como una simple reacción a la moralización secular, sino como un trastocamiento de las relaciones entre política y teología. A su vez, el ejercicio de religar política y religión por fuera de la obsesión salvífica, implica a su vez otro posicionamiento frente a las “bondades” del progreso ofrendado por la secularización liberal.

En esa medida, en la idea de rebasar la visión caudillista de Torres, la encarnación salvífica de la ley de la historia puede ser confrontada, paradójicamente, desde parte del pensamiento crítico del siglo XX que discurre sobre el tópico del mesianismo (en parte cercana al judaísmo). Distanciada de la posibilidad de prever o anticipar la cesura (no existe oráculo posible), la idea de mesianismo se encuentra lejos de cualquier consumación: es la afirmación referente a que “el mesías —de acuerdo con Walter Benjamin— rompe la historia, el Mesías no aparece al final de un desarrollo”. El mesías es ruptura, escisión e interrupción, no cumplimiento.

Es decir, el mesianismo no es una encarnación; es una lógica o un dispositivo (Negri), que perturba la conformación de lo existente, que opera por separación, aquí y ahora: no está atado a lo utópico o lo ideológico, sino a la pasión de lo real que mencionábamos al comienzo del texto[xvii]. Nuevamente, no estamos en el terreno de la superstición o la fantasía: si acordamos que “lo real no es lo que junta, sino lo que separa”, si “lo que acontece es lo que desune”, el sujeto, en este sentido, materializa la inconsistencia, mas no encarna una identidad. Incluso, a la par de una crítica del mesianismo, proponemos otra lectura de los signos del misticismo expuestos en dicha experiencia, una vez se destituye la idea de una teología negativa de carácter íntimo y ascético.

En esa dirección, lejos del entendimiento sociológico y del valor liberal, que entienden la religión en su dimensión “confesional”, o como un “hecho”, la llamada secularización se presenta como:

acontecimiento apocalíptico. No ciertamente en su sentido bíblico de juicio final, sino en su sentido intramundano: el juicio final tiene lugar en el mundo y no conduce a un más allá, es un apocalipsis inmanente, sin tribunal y sin juicio. Es el apocalipsis del Yo que es su propio padre y creador y lleva consigo a su propio ángel exterminador. (Gutiérrez- Girardot, 2004 [1983]: 74-75).

Por fuera del cumplimiento de cualquier ley histórica de la revolución, que además asegure el acatamiento o la obediencia por parte del cuerpo social (incluyendo a los incrédulos), tal vez sea posible debilitar el juicio de mesianismo si acogemos una definición de lo mesiánico que, de esta manera, no aluda a la presencia de una persona, a la plenitud, sino justamente a un momento incalculable e impredecible. Para nuestro caso, de acuerdo con Orlando Fals Borda, el proyecto pluralista de Camilo Torres “no se armoniza con el orden del Frente Nacional, sino que encuentra su justificación en el orden social emergente, el que habrá de venir”. (1967: 157).

De esta manera, la revolución no encuentra sus recursos en el presente, pues este es, nuevamente, objetivamente injusto e insoportable. A la pregunta acerca de “cómo acabar con la miseria y la injusticia económica sin ser violentos”, en el periódico Frente Unido se respondió en primer lugar criticando el presupuesto que hace posible esa pregunta, es decir, “que la paz es compatible con la actual injusticia económica y que esa paz sería turbada por una lucha contra la injusticia”. Por eso, y en relación con lo que se enunciará desde la Teología de la Liberación en América Latina, se afirma que “la violencia ha sido institucionalizada con la institucionalización o ‘legalización’ de la injusticia económica (…) el tratar como iguales a quienes no lo son realmente es consagrar de hecho la violencia del poderoso contra el débil”. (“Frente Unido”, 1965: 5).

La violencia aparecerá entonces como el intento de intervenir esa “síntesis disyuntiva” entre lo viejo y lo nuevo que intenta rebasar un presente insoportable, de articular afirmativamente las tradiciones con la técnica propagada por el proceso secular. La violencia, en este sentido, no será la elección de un individuo (Camilo Torres), sino el mecanismo, el modo de relación, que ligó lo que la obsesión secular quiso y ha querido mantener separado. Es en ese sentido que la violencia se presenta, como una vía posible no sólo para la destrucción de lo existente, sino para la aparición de la subjetividad. Igualmente, la violencia deja de ser la oscura inclinación de alguien proclive al terror, y pasa a ser una posibilidad que se construye de manera colectiva.

La emergencia subjetiva, como vimos, implica una transfiguración impensable, e imposible para el individuo: conlleva una trasformación que el individuo es “incapaz de resistir”. En esa medida, si lo que se destruye entonces es la individualidad, esto nos coloca en la senda del desgarramiento que provoca el sujeto al liberarse del confinamiento individual. Concretamente, nos pone de cara a la pregunta de en qué momento la irrupción subjetiva deviene violenta, bordeando la angustia: “yo… yo no pienso haber superado cierto grado de terror”.

Este dilema, como mencionamos al principio del texto, no puede eludir la dimensión trágica. Como hemos visto, la aparición del sujeto no apunta a una unidad, a una clausura; no se alude acá, entonces, a un momento de síntesis o deseo de fundamento. Es, por el contrario, una situación de inconsistencia y ruptura, pues no hay espacio para la tolerancia —basada en la indulgencia—, pero tampoco para la simple resistencia, o la autodefensa. En la interpretación de Orlando Fals Borda sobre la plataforma esgrimida por Camilo Torres, se propone entonces que “la concepción pluralista —cristiana y política a la vez—”, promueva un encuentro de “subversores unidos en su diversidad” sin caer en la trampa de cierto pluralismo.[xviii] De acuerdo con uno de los Mensajes del Frente Unido, movimiento heterogéneo y contestatario cuyo emblema fue Camilo Torres:

Y como lo que nos estamos proponiendo no es solamente resistir, sino vencer, y lo que queremos no es dejar tranquila a la oligarquía para que ella nos deje tranquilos con nuestra miseria, sino por el contrario, queremos decidir de una vez por todas nuestros destinos enfrentándonos a la minoría en lucha franca de todo el pueblo contra ella para disputarle el poder, pensamos que el Frente Unido debe fortalecerse más y más cada día. (“Mensaje al Frente Unido”,1965: s/p).

Finalmente, como parte de la combinación ambigua entre capas y umbrales que ligan confusamente el presente, el pasado y el futuro, el ejercicio de la violencia evocará las relaciones entre la técnica y lo antiguo y, específicamente, los lazos unidos al fantasma colonial, abriendo otra posibilidad de análisis. La racionalización, la secularización, no significó una interrupción en las prácticas violentas (pacificación), sino que abrió posibilidades para repensar, de manera afirmativa, la relación entre la técnica, el conocimiento y la violencia. De acuerdo con el ensayo “La violencia y los cambios socio-culturales en las áreas rurales colombianas”, presentado al Primer Congreso Nacional de Sociología de 1963 en Bogotá, del que Camilo Torres fue presidente,

Por conducto de ella [de la violencia] las comunidades rurales se han integrado dentro de un proceso de urbanización en el sentido sociológico con todos los elementos que este implica: la división del trabajo, especialización, contacto, socio-cultural, socialización, mentalidad de cambio, despertar de expectaciones sociales y utilización de métodos de acción para realizar una movilidad social por canales no previstos por las estructuras vigentes. (En Zabala, 1972 [1963b]: 268).

Efectivamente, de acuerdo con Torres, “la violencia ha constituido para Colombia el cambio socio-cultural más importante en las áreas campesinas desde la conquista efectuada por los españoles”. Señala, además:

Lo que se ha dado en llamar ‘la violencia’, esa guerra civil difusa que ha reinado durante años en nuestro país, es en el fondo un cambio de estructuras no organizado, empírico, no consciente. La estructura externa del país sigue siendo la misma. Pero en todos estos años, quienes han cambiado son los campesinos, es decir, la gran mayoría de la población colombiana. (En Zabala, 1972 [1965]: 387).

La violencia, en esa vía, no es un arcaísmo, que se sustrae a la ecuanimidad de la razón; es aquello que conforma nuestra actualidad, un modo de obrar que expresa no el delirio de ciertos individuos, sino la insensatez y el horror de la dominación social misma. De esta manera, entonces, no es posible concebir para este caso la relación entre técnica, modernización y violencia como excluyente, exterior. De otra parte, quizás la tendencia modernizadora no “propicia” la violencia en términos de reacción ante el despliegue de la técnica y el avance de la secularización: esto implicaría mantener el ejercicio de la violencia en un nivel reactivo. El sujeto que emerge se encuentra entonces permeado por la oscura posibilidad de la violencia, que abre la senda de la transformación de las reglas que rigen lo real. Por eso, es probable que la violencia no sea efecto de una interiorización inadecuada —de la ley y la ofrenda de la secularización— por parte del individuo.

“Cuando nada cambia, los hombres mueren”, razón por la cual el problema no es que la crueldad sea desatada por la ansiedad o iniciativa del individuo, el problema es aquello de lo que es capaz esa violencia: explicitar que no hay violencia trascendente, capaz de lo “universal”, es decir, que no existe dualidad entre derecho y violencia, ya que lo dado, lo existente, es mortal. Sin escisión posible, los términos ley y violencia se muestran incapaces de concentrar la perversidad de la ‘violencia’ en un solo individuo; al tiempo, la violencia deja de tener como fin la suplantación de un Estado por otro, su derrocamiento o toma.

La fascinación admirativa que ejerce en el pueblo la ‘figura del gran delincuente’ se explica así: no es alguien que ha cometido tal o cual crimen por quien se experimentaría una secreta admiración; es alguien que, al desafiar la ley, pone al desnudo la violencia del orden jurídico mismo. (Derrida, 1997: 87).

De ahí el pánico estatal ante la práctica no reglada, monstruosa, de la violencia. Por ello la escritura de un fragmento de la historia del sujeto, suscitada a raíz de la experiencia de Camilo Torres y los cruces entre ciencia, creencia y política radical, no apunta entonces a la depuración de su fuerza maldita o su parte infame. Eso significaría recrear la obsesión por un individuo portador de la verdad, decantar el anuncio doblegado, “desoído”: es ahí, justamente, cuando se está cerca del terror. De lo que se trata, por el contrario, es de sustraerse a la consumación del nombre propio, para que sea posible el sujeto. Sobre todo, para que se provoque la aparición de otra verdad, por fuera del juicio o la cognición, no homologada con el saber, especialmente ahora que la verdad se volvió un derecho y tiende a estar inscrita dentro de la ley.

En suma, el sujeto es síntoma de la caducidad del individuo, de su ocaso; no de su degradación, sino de su obsolescencia a través del forzamiento de lo real. La idea del sujeto como algo que se escapa a la seducción estatal y rebasa las prácticas de la conciencia —la decisión cruel de un yo—, permite una mirada por fuera de la moralización tradicional de la violencia. Es entonces, en el deterioro del nombre propio, en el silencio del mesías, en su agonía y su ruina cuando, a través del murmullo de la multitud, adviene otra verdad. Y empezamos a recorrer de nuevo la alegre senda de lo inhumano.

 

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Notas

[i] Publicado en Franz Hensel, Mónica Zuleta, Zandra Pedraza y Alejandro Sánchez, editores, Actualidad del Sujeto. Conceptualizaciones. Genealogías. Prácticas. Bogotá: Universidad El Rosario, Uniandes, IESCO, 2010. En portugués en: Revista Lugar Comum, No. 29, Río de Janeiro: Universidade Federal do Rio de Janeiro, Universidade Nomade, 2009

[ii] Ver al respecto el consenso liberal en las ciencias sociales predominantes en Colombia, en torno al carácter “pacífico” y en gran medida “civilizatorio” del pacto entre élites políticas y económicas, y los dos partidos tradicionales –liberal y conservador- denominado Frente Nacional (1957-1974), que en sus términos habría contenido la violencia bipartidista de mediados del siglo XX en Colombia (Palacios, 1995: 239; González, 1997: 397).

[iii] El Frente Unido fue un movimiento contestatario, abstencionista y transversal de fuerza inusitada, que aglutinó durante el año de 1965, sectores estudiantiles, campesinos y obreros, tendencias radicales del liberalismo y los denominados “no alineados” con los partidos liberales y conservadores, e incluso de sectores del Partido Comunista (Cfr. Proletarización, 1975). Por su parte el ELN, inaugurado en 1965, recoge sectores del bandolerismo y las guerrillas liberales, así como del liberalismo radical, y hace eco de la perspectiva foquista revolucionaria que emerge a partir de la Revolución Cubana, movilizando prácticas disímiles a las comunistas.

[iv] En esa vía, “somos así mismo contemporáneos de una segunda época de la doctrina del sujeto, que ya no es el sujeto fundador, centrado y reflexivo, cuyo tema circula desde Descartes a Hegel y sigue siendo todavía legible hasta Marx y Freud (y hasta Husserl y Sartre). El Sujeto contemporáneo es vacío, escindido, a-sustancial, irreflexivo” (Badiou, 1999a: 11).

[v] En una vía similar Félix Guattari afirma que “el sujeto no es evidente; no basta pensar para ser, como lo proclamaba Descartes, puesto que muchas otras formas de existir se instauran fuera de la conciencia, mientras que cuando el pensamiento se empeña obstinadamente en aprehenderse a sí mismo, se pone a girar como una peonza loca, sin captar ninguno de los territorios reales de la existencia”. (2000: 21-22).

[vi] El cierre de la verdad, su clausura —desligándola del orden azaroso de aquello que adviene—, es lo que la liga a la catástrofe, pues como afirma Badiou, “todo desastre tiene, en su raíz, una sustancialización de la Verdad, o sea el pasaje ‘ilegal’ de la Verdad como operación vacía a la verdad como llegada o advenimiento en presencia del vacío mismo”. (2003: 65; 2004: 55).

[vii] De acuerdo con Badiou, “la verdad no es ella misma lo real; es el proceso por el que el régimen de lo real es modificado. Es una activa transformación de lo real, un movimiento de lo real”. (Manuscrito inédito de Teoría Axiomática del Sujeto, Notas del curso 1996-1998 citado por Peter Hallward, 2003: 15).

[viii] “La mayoría, en la medida en que está analíticamente comprendida en el patrón abstracto, nunca es nadie, siempre es Alguien —Ulises—, mientras que la minoría es el devenir de todo el mundo, su devenir potencial en tanto que se desvía del modelo”. (Deleuze y Guattari, 2000:108).

[ix] El Instituto de Administración Social tenía como función “la formación y el adiestramiento de los funcionarios encargados de desarrollar la política social del Estado [la] función de investigación acerca de los problemas sociales y de las estructuras administrativas llamadas a enfrentarlos”, la “preparación del personal para la Reforma Agraria”, la capacitación en torno a la “acción comunal, educación, vivienda, justicia”, y “comenzó por determinar el campo de la administración social, encaminada a combatir los flagelos de la pobreza, la inseguridad, la ignorancia y a promover el desarrollo social, por la acción concertada del individuo y el Estado”. (Nannetti, 1963a: 35-36).

[x] De acuerdo con el sacerdote Gustavo Pérez, del Centro de Investigación y Acción Social (CIAS), en Colombia la relación del campesino con la técnica se basa en “una fe ingenua. El contacto dirigido por los que somos responsables de la realización de la Doctrina Social de la Iglesia podrá canalizar constructivamente la riqueza espiritual de nuestros campesinos y evitar que el contacto con la técnica inicie un mecanismo de descristianización y cambios negativos en el comportamiento religioso”. (S/F: 9).

[xi] Ver cómo en la época “esa inmensa mayoría de gentes que va significada en la expresión ‘todo el mundo’, le fascinan las ceremonias y los placeres colectivos, los festivales comunitarios, las paradas y desfiles populares, los bailes y regocijos multitudinarios que el Estado, la Comunidad, el Partido, la Asociación, el Sindicato, etc., organizan para mostrar la presencia amenazante de la masa”. (Téllez, 1966a: 85-86). Entre las lecturas contemporáneas que proponen esta visión, ver Mauricio Archila (2003) y Álvaro Camacho Guizado (1998).

[xii] En otro momento, Gutiérrez-Girardot insistirá: “Pero el krausismo y el positivismo que se desarrollaron en los países hispanos, acentuaron el carácter eclesial y religioso que había en ellos, y al cabo, sus más destacadas figuras, como Julián Sanz del Río en España, o los hermanos Lagarrigue en Chile, resultaron nuevas versiones de San Francisco de Asís”. (1997: 33).

[xiii] Para un amplio y crítico desarrollo de este tópico, ver los trabajos del historiador Óscar Saldarriaga, especialmente su tesis doctoral en torno a la apropiación del neotomismo en Colombia. (2005, 2007).

[xiv] Colectivo eclesial que agrupó en Colombia distintos sacerdotes y monjas, algunos científicos sociales y teólogos y matemáticos, bajo la dirección del Obispo de Buenaventura durante la década de 1960 en Colombia.

[xv] Al respecto ver las reflexiones del sacerdote peruano Gustavo Gutiérrez sobre la praxis teológica que “permite plantearse los complejos problemas de la contraviolencia sin caer en una moral de dos pesos y dos medidas, que pretende que la violencia es aceptable cuando la utiliza el opresor para mantener el ‘orden’, y es mala cuando los oprimidos apelan a ella para cambiarlo”. (1972: 150).

[xvi] Con respecto a las otras figuras subjetivas, comenta Badiou que “la teoría del sujeto es unilateral, en la medida en que identifica de manera absoluta ‘sujeto’ y ‘sujeto de una verdad’ en la dimensión positiva de esta identificación. Pero es evidente que en una secuencia post-acontecimiento surgen nuevas formas subjetivas reactivas (…) abriendo un espacio subjetivo que se puebla de figuras posibles”. (Badiou, 1999a: 7).

[xvii] Ver el desplazamiento del concepto mesianismo hecho por Jacques Derrida, al sostener que “es ahí donde reside la urgencia más concreta, también la más revolucionaria. Cualquier cosa excepto utópica, lo mesiánico [messianicity] exige, aquí-ahora, la interrupción del curso ordinario de las cosas, del tiempo y de la historia”. (1999: 249). Así, lo mesiánico es irreductible a lo religioso, pues “es una espera sin horizonte de expectativas”.

[xviii] “El pluralismo no es un sistema dentro del orden, ni sigue las reglas del juego. Más que todo es una herramienta para unir grupos diversos, y hacerlos mover hacia una misma dirección. Se presenta como una estrategia que quiere cambiar las reglas del juego, y que al hacerlo quiere promover el cambio del orden social en que se desarrolla. Pero su meta final es el cambio socioeconómico profundo”. (Fals Borda, 1967: 154).

 

 

[Fuente: Este estudio se publicó originalmente en Franz Hensel, Mónica Zuleta, Zandra Pedraza y Alejandro Sánchez, editores, Actualidad del Sujeto. Conceptualizaciones. Genealogías. Prácticas. Bogotá: Universidad El Rosario, Uniandes, IESCO, 2010.]

 

© José Luis Gómez-Martínez
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