Teoría, Crítica e Historia

Teorías en debate

Stefan Silber

"Entre hermanas.
Apuntes para entender la crítica de los estudios
poscoloniales a la Teología de la Liberación"

 

Cuando yo me encuentro con mi hermano, descubro en él aspectos parecidos y diferentes. Verlo, conversar con él, muchas veces me ayuda a entenderme a mí mismo. Cuando dos teologías hermanas se encuentran, puede suceder algo parecido: Nos vemos a nosotros mismos como en un espejo: algo diferentes, a veces enrevesados, a veces envejecidos. Podemos descubrir nuestras debilidades, pero también nos enriquecemos con la belleza y la crítica de la teología hermana.

En el encuentro entre las teologías poscoloniales y las teologías de la liberación, a mi parecer, esto es lo que está sucediendo. Todavía no se realiza este encuentro con mucha frecuencia, y todavía nos separan fronteras geográficas y culturales. Pero el acercamiento mutuo demuestra cada vez más que se están conociendo dos hermanas que comparten mucho y que tienen mucho que contarse. En este encuentro, no falta la crítica solidaria y sororal. Espero que este número de VOICES ayudará a profundizar este diálogo.

Para participar en él, quiero presentar ante todo algunos aspectos relativos a los fundamentos metodológicos de la perspectiva poscolonial y algunas críticas que se presentan desde ella a la teología de la liberación.

Lo haré desde una perspectiva híbrida, como teólogo europeo que ha estudiado y acompañado durante los últimos treinta años a la teología de la liberación latinoamericana. Hace pocos años, he llegado a descubrir, a través de algunos amigos latinoamericanos y europeos, la perspectiva poscolonial norteamericana y asiática, y últimamente también la perspectiva decolonial latinoamericana. Sigo descubriendo la riqueza hermenéutica y crítica de estas perspectivas, su profundidad y su significado para la teología en general, y por tanto, también para la teología de la liberación. Espero que estas reflexiones «sobre la marcha» ayuden también a otros a seguir caminando.

 

I. Poscolonialismo y Decolonialidad: Perspectivas en proceso

No se trata de ofrecer aquí una introducción profunda al tema, por un lado porque ya existe literatura abundante sobre la materia[1], y por otro porque no he podido, hasta el momento, profundizar lo suficiente en este campo complejo y diversificado para ensayar un panorama general. Sin embargo, para indicar el marco teórico, desde el cual trataré de señalar parentescos y críticas entre ambas perspectivas y la teología de la liberación, quiero presentar brevemente algunos aspectos centrales de las perspectivas poscolonial y decolonial.

Tratándose de un panorama amplio y complejo, es imposible presentarlo como «la» perspectiva poscolonial. Existe una pluralidad de perspectivas, contextos y metodologías dentro de este movimiento hermenéutico. Además, quien tratara de describir la poscolonialidad como algo singular, caería precisamente en la trampa universalista y esencialista de la metodología colonial.

Sin embargo, a pesar de esta diversidad, es posible esbozar algunos rasgos comunes a los esfuerzos poscoloniales y decoloniales por construir un lenguaje científico capaz de superar las hermenéuticas que llevaron a la dominación, exclusión y el empobrecimiento de las grandes mayorías humanas. Delinearé algunos de estos rasgos, tal como se me presentan en este momento.

El interés principal de las críticas poscoloniales es demonstrar cómo y en qué medida el poder colonial, imperial o neocolonial incursionó en el campo epistemológico y hermenéutico de modo que la producción de saber a lo largo de los siglos de colonialismo occidental sirvió a los intereses de los poderes coloniales. Los resultados supuestamente «científicos» de estos procesos de producción fueron, de hecho, instrumentos útiles para la continuación y propagación de las relaciones de poder coloniales[2]. En las palabras del biblista R. S. Sugirtharajah, «la fuerza unificadora» de estas perspectivas consiste en el deseo de «analizar y desenmascarar la relación entre el saber y el poder en la producción textual de Occidente»[3].

Es propio de la crítica poscolonial, sobre todo en los países de lenguas inglés y francés focalizar «la producción textual», ya que ella nace ante todo en las ciencias literarias y como un instrumento crítico para analizar la literatura poscolonial del siglo XX, después del fin «oficial» del colonialismo francés e inglés. Sin embargo, ya desde el principio la crítica poscolonial no se limitó al campo literario, sino que se profundizó y extendió a otras esferas del saber y de la realidad: la economía, el género, el racismo, la religión y otras.

En un trabajo eminentemente interdisciplinar, las críticas poscoloniales lograron caracterizar algunas disposiciones culturales fundamentales de Occidente que marcan profunda e inconscientemente todo el discurso supuestamente científico occidental. Ante todo se denuncia el esencialismo filosófico europeo con su tendencia a identificar, delinear y definir todo con una identidad propia, inalterable y no procesual. Catherine Keller habla de la «idolatría de la identidad»[4], porque la supuesta «esencia» o «identidad» de las cosas, personas y conceptos es una realidad no existente, pero poderosa, que a través del discurso aniquila y destruye las diferencias, los desarrollos, los cambios, y por ello, finalmente la vida.

El problema de las identidades esenciales, estáticas y distinguibles se traduce en un problema más, en el momento que aparecen «otras» identidades. El sistema epistemológico occidental las reconoce como esencias diferentes, o seres esencialmente diferentes. Construye sistemas binarios (los unos, los otros) jerárquicamente estructurados: cada relación de diferencia se constituye en una relación de poder. Por esto, en el pensamiento occidental, varones y mujeres, negros y blancos, homosexuales y heterosexuales, europeos y latinos, no solamente son diferentes, sino que son esencialmente diferentes, no pueden ser iguales, y por lo tanto, no merecen derechos iguales. Además, se eliminan conceptualmente las realidades intermedias. Solamente existen dos géneros. Solamente existen dos «colores» de piel: blancos (que no tienen color) y personas de color. Los mestizos, desde una perspectiva «blanca», también son negros. Existe «la cultura», y lo demás son supersticiones, tradiciones, costumbres.

Es un mérito de los estudios poscoloniales haber desglosado cómo la jerarquización cultural y social actúa en muy diversos campos sociales. Por esto, se acostumbra hablar de los «subalternos» para denominar las personas que sufren la marginación y exclusión. Los subalternos son los pobres, las mujeres, los indígenas, los homosexuales, y muchas personas más, cada una en su propio campo de exclusión social. Sin embargo, en vez de nivelar o relativizar el significado de la subalternidad, según el adagio «Somos todos, de alguna manera, subalternos», la crítica poscolonial puede caracterizar, de manera precisa, la incidencia de las diferentes relaciones de poder en la vida y el sufrimiento de los subalternos de diferentes espacios sociales.

Gayatri Chakravorty Spivak, una de las autoras más importantes dentro de los estudios poscoloniales, advierte contra la introducción de «palabras del amo» (masterwords [5]) cuando se usan términos generalizados para los subalternos como «los pobres», «las mujeres» o «los indígenas», que sirven sobre todo para nivelar las diferencias entre los individuos y construir una identidad esencialista para poder dominar la jerarquización polifacética de los subalternos.

Dentro de estos procesos de jerarquización actúa un factor cultural que Spivak llama «violencia epistémica»[6]. Es una violencia oculta, no transparente, que se ejerce a través del conocimiento, muchas veces sin querer o advertirlo, y que sin embargo tiende a convertirse en violencia abierta contra los subalternos, aunque posiblemente en un contexto considerablemente alejado. Walter Mignolo señala que la violencia epistémica afecta a los subalternos en ámbitos diversos, como la economía, la guerra, el racismo o la violencia sexual, y advierte sobre la «geo-política y corpo-política de todo pensamiento»[7].

La violencia epistémica no necesariamente corresponde a una intención voluntaria o consciente. Ante todo, Homi Bhabha llama la atención sobre el hecho de que la construcción colonial del saber se realiza a través de procesos en los que tanto colonizadores como subalternos participan. Identifica actitudes típicas de los subalternos para mantener su propio poder de actuar, dentro de un marco establecido por el poder colonial, que reproducen el sistema colonial al mismo tiempo que lo modifican y se resisten a él. Los subalternos, para Bhabha, pueden ser descritos, por lo tanto, como sujetos de su propia dominación y de la resistencia a ella[8].

Existen ciertas diferencias entre los estudios poscoloniales de origen anglófono y la perspectiva decolonial discutida en América Latina y Norteamérica, que Santiago Castro-Gómez y Ramón Grosfoguel llaman también «el enfoque del sistema-mundo»: «Mientras la crítica de los postcolonial studies hace énfasis en el ‘discurso colonial’, el enfoque del sistema-mundo señala la interminable e incesante acumulación de capital a escala mundial como la determinación en ‘última instancia’».[9] Mignolo, por su parte, caracteriza la diferencia entre ambas perspectivas por su origen: «El pensamiento decolonial se diferencia de la teoría poscolonial o de los estudios poscoloniales en que la genealogía de estos se localiza en el postestructuralismo francés más que en la densa historia del pensamiento planetario decolonial».[10]

A pesar de las diferencias mencionadas, creo que las diferentes perspectivas pos y decoloniales tienen mucho en común, ante todo su capacidad de análisis y crítica frente a la hermenéutica unificadora occidental. Mignolo, hablando de las dificultades de pronunciar un pensamiento científico en categorías no europeas, comenta «que tal incapacidad no es un problema de deficiencias personales sino mas bien del éxito imperial en el manejo de la colonialidad del saber».[11]

Es por esto que Mignolo reclama una reestructuración epistemológica fundamental frente al pensamiento colonizador: «Con el fin de desprendernos necesitamos ser epistemológicamente desobedientes».[12] Esta desobediencia no es fácil, ya que la influencia colonial penetra el pensamiento desde dentro, pero no deja de ser, precisamente por ello, muy necesaria. Además, ser desobediente no es algo inocuo, porque el poder imperial se defiende no solamente con la violencia abierta, sino también con medios supuestamente científicos que tratan de subvertir la desobediencia epistemológica por la vía académica. Por esta situación metodológica frágil y precaria y por su propio potencial analítico, los estudios poscoloniales son un terreno de permanente crítica y autocrítica, de duras batallas y discursos complejos, en los que muchas veces el primer paso es «poner al descubierto la insuficiencia de las teorías disponibles sin ofrecer alternativas»[13]. A pesar de todo, la crítica poscolonial sigue propagándose, y ya generó sus primeros frutos también en la teología.

 

II. Teologías poscoloniales. Un panorama general

Las teologías poscoloniales son corrientes todavía muy jóvenes, diversos, y siguen desarrollándose y multiplicándose. Andreas Nehring y Simon Wiesgickl, en su introducción a una primera colección de estudios teológicos poscoloniales en la lengua alemana, las relacionan con la «ruptura epistemológica»[14] materializada en la declaración final de la asamblea fundadora de ASETT (EATWOT) en Dar-Es-Salam, en 1976. Sin embargo, en aquel tiempo, no se escribieron todavía teologías «poscoloniales». El diálogo con los estudios poscoloniales, ante todo de las ciencias literarias, produjo un salto epistemológico, sobre todo al introducir estas herramientas nuevas de crítica literaria en los estudios bíblicos.

Joseph Duggan, ante el panorama mundial de las teologías poscoloniales[15], encuentra los inicios de la producción teológica poscolonial en la participación de teólogos en las luchas anticoloniales de los años 40 y 50 del siglo XX, aunque admite que aquellas producciones no fueron recepcionadas. También Duggan enumera como primera etapa de las teologías poscoloniales vigentes hasta hoy los estudios bíblicos que usaron los instrumentos de la crítica poscolonial, comenzando con textos publicados en el año 2000. La segunda etapa serían, según Duggan, textos producidos ante todo en Norteamérica, mientras las corrientes más jóvenes las sitúa dentro de un diálogo amplio, interdisciplinar, intercultural e internacional que incluye un rol activo de académicos poscoloniales que no son teólogos.

Una fuerza muy importante en el desarrollo de las teologías poscoloniales son la teología feminista y su diálogo con el feminismo poscolonial. Kwok Pui-Lan, en su obra „Postcolonial Imagination and Feminist Theology”[16], presentó una obra seminal para abrir este diálogo desde una perspectiva feminista, indígena y poscolonial. Kwok logra conectar las diferentes perspectivas sin caer en la trampa de un nuevo universalismo hermenéutico. De esta manera da pautas para una crítica y una conversión teológica de los estudios bíblicos, de la misionología, de la cristología y otros temas importantes.

Las teologías poscoloniales persiguen un objetivo múltiple: Por un lado, quieren desenmascarar la complicidad de la teología con las relaciones coloniales en la historia y el presente. Por otro, buscan elaborar herramientas teológicas que ayudan a defenderse de la hegemonía epistemológica de la cultura dominante. Finalmente, desean poner su producción teológica al servicio de los subalternos y elaborarla en diálogo con ellos mismos.

No puede sorprender, por ello, que las preguntas y discusiones dentro de las teologías poscoloniales se muevan ante todo en el plano metodológico. Se cuestionan los presupuestos metodológicos de la teología, predominantes en Occidente, muchas veces inconscientemente, que caracterizaron la producción teológica en el pasado y hasta el presente. Se critica el universalismo conceptual, el uso de palabras del amo y el uso de términos esencialistas. Para contrarrestar estos errores, se producen teologías en los márgenes, híbridas e interculturales, que corresponden a la realidad polifacética poscolonial. En vez de estudiar los objetos de la teología como definiciones estáticas, se pone énfasis en la mutabilidad, procesualidad y relacionalidad de las enseñanzas y experiencias cristianas.

La vinculación de la teología con los poderes coloniales, imperiales y patriarcales son una preocupación constante de la teología poscolonial. Por esto, siguiendo una huella parecida a la Opción por los Pobres, parten de las perspectivas sociales y epistemológicas de los subalternos, teniendo en cuenta un «a priori liberador»[17] como lo expresa Mark Lewis Taylor. Junto con los subalternos, y en permanente diálogo con ellos, quieren aportar a sus reivindicaciones y ayudar a cambiar las situaciones de injusticia y exclusión que están sufriendo. Un aporte de la teología poscolonial consiste precisamente en los esfuerzos de una crítica metodológica de la teología y en las intervenciones para reestructurar sus fundamentos hermenéuticos.

Por esto se critican intentos de sacralizar las relaciones de poder como algo divino o sancionado por Dios o, por el otro extremo, de trivializarlas como algo que no tiene relación con la salvación espiritual. Como la Biblia es una herramienta preferida por los diferentes intentos de legitimar el status quo dominador, la crítica poscolonial intenta recuperar la interpretación bíblica para la teología desde las perspectivas de los subalternos.

De esta manera, R.S. Sugirtharajah, por ejemplo, critica la caracterización de los viajes de San Pablo en los Hechos como «viajes misioneros» como un invento occidental que debió legitimar los viajes de los misioneros-colonizadores europeos[18]. Al mismo tiempo denuncia el ocultamiento de la influencia Oriental en el mensaje bíblico por parte de las ciencias bíblicas Occidentales[19]. Kwok Pui-Lan, por su lado, critica la búsqueda del Jesús histórico como producto de la crisis de identidad de varones blancos en un mundo plural, y como un intento de apropiarse de la figura de Jesús como si fuera también un hombre blanco[20]. Para dar un ejemplo más, Musa W. Dube descubre actitudes y perspectivas coloniales y hegemónicas dentro de los mismos textos bíblicos y advierte sobre el peligro de imitar ingenuamente esas tendencias con una exégesis no crítica[21].

El desafío de las teologías poscoloniales ya está siendo asumido también por la teología latinoamericana, aunque paulatinamente. Baste echar una mirada a las actas de un taller dentro del Congreso Continental de Teología, celebrado en São Leopoldo, en el que Elsa Tamez reflexionó, conjuntamente con los y las participantes, sobre nuevas metodologías teológicas. Para ella, «el desafío mayor que enfrentamos es el de pasar del unicentrismo al pluricentrismo» para «hacer posible el conocimiento de los sujetos y el respeto entre los diversos sujetos»[22]. Tamez propone asumir «nuevas teorías sociales» aunque en el momento no las haya «acabadas», y propone caminos hacia «una epistemología del Sur»[23].

Para una integración más profunda de los estudios poscoloniales y las teologías que de ellos emergen a la teología de la liberación, es preciso tomar en cuenta algunas críticas concisas que aquellos enuncian frente a ésta.

 

III. Críticas poscoloniales de la teología de la liberación

Cuando en la literatura teológica poscolonial se procede a delinear críticas a la teología de la liberación, en la mayoría de los casos estas críticas se dirigen a la metodología «original» de la teología de la liberación desarrollada en los años sesenta y setenta. Las teólogas y los teólogos de la liberación de las generaciones actuales muchas veces ya lograron integrar muchos aspectos de estas críticas a su teología, ya que muchas ideas circulan también dentro de las teorías feministas, post–estructuralistas y deconstructivistas. Este proceso de crítica mutua no está, sin embargo, ya acabado, al contrario: es un proceso en marcha, y es preciso por ello prestar mucha atención a las observaciones poscoloniales, ya que se trata de advertencias bienintencionadas, sororales, hacia una teología hermana.

La importancia de escuchar estas críticas, la admite Paulo Suess cuando reconoce que «aún las formas de hablar aparentemente progresistas pueden ser instrumentos de la ‘colonización’»[24]. La razón profunda de este hecho reside en la violencia epistémica presente dentro de las herramientas teológicas, y de hecho, también en la metodología de la teología de la liberación. Quizás no es necesario ir al extremo aducido por Namsoon Kang cuando afirma que «la hegemonía discursiva es [...] más perjudicial que la discriminación abierta»[25], pero es innegable que esta hegemonía puede existir y que puede causar mucho daño real. Por esto, si, como Paulo Suess, consideramos el «universalismo científico» como «un instrumento de dominación»[26], es preciso localizar los universalismos y esencialismos muchas veces encubiertos dentro de la metodología de la teología de la liberación.

«La teología de la liberación tiende a romantizar y 'homogeneizar' a los pobres –actitudes ambas que también son también posibles para la mirada esencialista–»[27], afirma Daniel Franklin Pilario. Esta crítica ya ha sido aceptada e incorporada a las metodologías actuales de la teología de la liberación, aunque quizás no en la medida deseable. Todavía hoy día uno puede encontrar elaboraciones teológicas que discurren sobre los pobres (o sobre «el pobre») como si no existieran discriminaciones por género, «raza», orientación sexual, tradiciones culturales y otros. Los pobres en la teología de la liberación tienen un lugar tan central que muchas veces las autoras y los autores parecen no atreverse a preguntar quiénes son, dónde viven y cuáles son sus diferencias y relaciones internas. «Los pobres», en la teología de la liberación, muchas veces se convierten en una palabra del amo que contribuye a mantener la hegemonía sobre ellos en vez de liberarlos. A pesar de las buenas intenciones de quien la utiliza.

Namsoon Kang profundiza esta observación cuando señala que también sería un abuso esencialista tratar de caracterizar cada vez mejor y de manera diferenciada a los pobres[28]. Con cada rótulo que se utiliza para describir mejor la situación de una persona (pobre, mujer, mestiza, migrante...) se prosigue en la cosificación de las personas en vez de apoyar a su liberación. El remedio, para ella, reside en la descripción cada vez más adecuada de las relaciones entre la persona oprimida y sus respectivos opresores. Es preciso denominar a los opresores, para no camuflarlos ni dejarlos camuflarse, y también para poder describir las relaciones entre las personas en vez de describirlas de manera esencialista. No es suficiente concentrarse en los pobres y su pobreza, por los peligros de identificar a ambos, de victimizar a los pobres y de dejar fuera de consideración las relaciones de poder que producen la pobreza.

También se cuestiona el uso el término «liberación» que por su importancia en la teología a la que da nombre, muchas veces no es utilizado de modo diferenciado y especificado. De esta manera, la «liberación» de los usos y costumbres de los pueblos indígenas puede resultar en una discriminación reforzada de algunos miembros de estos pueblos, como sucede no pocas veces con las mujeres[29]. Por esto, Manuel Kunze designa al término «liberación» de la teología de la liberación como un «significante vacío» (concepto que toma de Ernesto Laclau), que sirve para aglutinar a movimientos diferentes, pero que se vuelve perjudicial cuando no admite diferenciaciones internas.[30]

Para ir más allá, R. S. Sugirtharajah critica que la teología de la liberación, en sus corrientes mayoritarias, se ha mantenido dentro del marco mono–religioso de la teología tradicional occidental, negando las perspectivas plurales de las otras religiones[31]. Marion Grau, por su parte, desarrolla una crítica parecida en el campo de la cristología, abogando por una pluralidad de cristologías contextualizadas[32]. Por su parte, Kwok Pui-Lan reclama la inclusión del lector y de la lectora reales al estudio de la Biblia, para no leerla como un documento histórico de supuesta identidad esencial, sino como un texto comunicativo que habla con los contextos, las relaciones y las personas del presente[33].

Muchas de las críticas poscoloniales a la teología de la liberación fueron ya, como avisé desde el principio de este párrafo, asumidos por unos y otros autores y autoras, sobre todo los/las actuales. Sin embargo, en gran medida siguen vigentes. Además dan una idea de cómo la perspectiva poscolonial puede ayudar a la teología latinoamericana a profundizar y superar su propia metodología.

 

Conclusión: Lo que se encontrará allí

En su cuento infantil «A través del espejo y lo que Alicia encontró allí»[34], el novelista Lewis Carrol cuenta cómo la protagonista Alicia se observa en un espejo, preguntándose cómo será la realidad detrás de él. Atreviéndose a atravesar el espejo, ella descubre que en el mundo al que ingresa, muchas cosas son parecidas a las que conocía, pero también profundamente diferentes, extrañas y peligrosas, y sobre todo, maravillosas. Creo que algo parecido sucederá a la Teología de la Liberación cuando se atreve a acercarse al mundo detrás del espejo de los subalternos.

En primer lugar, encontraremos una pasión compartida por la liberación de los oprimidos, «los pobres» o «los subalternos». Creo que nos podemos poner de acuerdo en que no importan los rótulos, sino las realidades de opresión, exclusión y hambre de las que padecen. Lo que podemos aprender y profundizar es el interés por los individuos, los cuerpos individuales y materiales de los subalternos y sus relaciones de poder y resistencia muy concretas. Debemos aceptar la crítica de que en la teología de la liberación todavía no se percibe lo suficiente el peligro presente en el uso de palabras del amo y otros universalismos y esencialismos.

Y finalmente, las teologías poscoloniales hermanas nos pueden ayudar a descubrir, dentro de nuestra metodología otras herencias epistemológicas occidentales, la violencia epistémica presente en nuestro quehacer teológico, con el fin de superar y mejorar la metodología liberacionista.

Cuál podría ser el aporte que la teología de la liberación puede dar a las teologías poscoloniales, no fue la tarea que me propuse. Sería interesante elaborarlo desde la perspectiva de la teología hermana. Seguramente también ella encontrará algo a través del espejo.

 

Notas

[1]. Aprendí mucho de las obras siguientes: María do Mar Castro Varela / Nikita Dhawan: Postkoloniale Theorie: eine kritische Einführung, Bielefeld: Transcript 2005; Sebastian Conrad / Shalini Randeria (eds.): Jenseits des Eurozentrismus: Postkoloniale Perspektiven in den Geschichts- und Kulturwissenschaften, Frankfurt/Main, Campus 2002; Santiago Castro-Gómez / Ramón Grosfoguel (ed.): El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global, Bogotá: Siglo del Hombre 2007; Walter Mignolo: Geopolítica de la sensibilidad y del conocimiento. Sobre (de)colonialidad, pensamiento fronterizo y desobediencia epistémica, en: http://eipcp.net/transversal/0112/mignolo/es/ ; Enrique Dussel: Sistema mundo y transmodernidad, en: Saurabh Dube, Ishita Banerjee y Walter Mignolo (eds.), Modernidades coloniales, México: El Colegio de México 2004, 201-226.

[2]. Esta relación entre el poder colonial y la producción académica es el tema principal de la obra seminal de Edward W. Said: Orientalism. Western Conseptions of the Orient. Reprinted with a new Afterword, London: Penguin 1995 (Original: 1978) considerada como un punto de arranque de los estudios poscoloniales.

[3] . R. S. Sugirtharajah: Eine postkoloniale Untersuchung von Kollusion und Konstruktion in biblischer Interpretation, en: Andreas Nehring / Simon Tielesch (eds.): Postkoloniale Theologien. Bibelhermeneutische und kulturwissenschaftliche Beiträge (ReligionsKulturen 11) Stuttgart: Kohlhammer 2013, 123-144.125. [Traducción mía].

[4] . Catherine Keller: Die Liebe im Postkolonialismus. Theologie in den Zwischenräumen des Empire, en: Nehring / Tielesch: Postkoloniale Theologien (ver nota 3), 251-275. 252, [traducción mía].

[5]. Castro Varela / Dhawan: Postkoloniale Theorie (ver nota 1), 67-68

[6]. Gayatri Chakravorty Spivak: Can the Subaltern Speak?, en: Williams, Patrick / Chrisman, Laura (eds.): Colonial Discourse and Post-colonial Theory: A Reader, New York: Columbia University Press 1993, 66-111, [traducción mía].

[7]. Mignolo, Geopolítica (ver nota 1).

[8]. Castro Varela / Dhawan: Postkoloniale Theorie (ver nota 1), 83-100.

[9]. Santiago Castro-Gómez / Ramón Grosfoguel: Prólogo. Giro decolonial, teoría crítica y pensamiento heterárquico, en: Castro-Gómez / Grosfoguel: El giro decolonial (ver nota 1), 9-23.15.

[10]. Walter Mignolo: El pensamiento decolonial: desprendimiento y apertura. Un manifiesto, en: Castro-Gómez / Grosfoguel, El giro decolonial (ver nota 1), 25-47.27.

[11]. Walter Mignolo: EI desprendimiento: pensamiento critico y giro descolonial, en: Catherine Walsh / Walter Mignolo / Álvaro García Linera: Interculturalidad, descolonización del Estado y del conocimiento, Buenos Aires: Ediciones del Signo 2006, 9-20.11.

[12]. Mignolo, Geopolítica (ver nota 1).

[13]. Musa Dube: Postkolonialität, Feministische Räume und Religion, en: Nehring / Tielesch: Postkoloniale Theologien (ver nota 3), 91-111.100 [traducción mía].

[14]. Nehring / Tielesch: Postkoloniale Theologien (ver nota 3) 44 [traducción mía].

[15]. Joseph Duggan: Erkenntnistheoretische Diskrepanz. Zur Entkolonialisierung des postkolonialen theologischen «Kanons», en: Concilium 49 (2013) 5, 135-142.

[16]. Kwok Pui-lan: Postcolonial Imagination and Feminist Theology, Louisville: Westminster John Knox, 2005. Véase también el texto de Namsoon Kang: Jenseits von Ethno-/Geozentrismus, Androzentrismus, Heterozentrismus. Theologie aus einer Perspektive der Überschneidung von Postkolonialismus und Feminismus, en: Concilium 49 (2013) 5, 181-190.

[17]. Mark Lewis Taylor: Subalternität und Fürsprache als Kairos für die Theologie, en: Nehring / Tielesch: Postkoloniale Theologien (ver nota 3) 276-299.278.

[18]. Sugirtharajah: Eine postkoloniale Untersuchung (ver nota 3) 128-136.

[19]. Sugirtharajah: Eine postkoloniale Untersuchung (ver nota 3) 138-141.

[20]. Kwok Pui-Lan: Farbcodierungen für Jesus. Ein Interview mit Kwok Pui-Lan, en: Nehring / Tielesch: Postkoloniale Theologien (ver nota 3) 112-122.

[21]. Stefanie Feder: Musa W. Dube liest die Bibel: Wenn Postkolonialismus, Feminismus und HIV und AIDS für die Bibellektüre von Bedeutung sind, en: Joachim Kügler / Eric Souga Onomo / Stephanie Feder (eds.): Bibel und Praxis. Beiträge des Internationalen Bibel-Symposiums 2009 in Bamberg, Berlin: Lit 2011, 45-56.

[22]. Elsa Tamez: Teología y sujetos emergentes, en: Fundación Amerindia (ed.): Congreso Continental de Teología. La teología de la liberación en prospectiva. Tomo II: Talleres y paneles, Doble clic Editoras 2012, 512-531.512-513.

[23]. Tamez: Teología (ver nota 22) 513-514.

[24]. Paulo Suess: Prolegomena zur Entkolonialisierung und zum kolonialen Charakter der Theologie innerhalb der Kirche. Aus einer lateinamerikanischen Perspektive, en: Concilium 49 (2013) 5, 190-199.192 [traducción mía].

[25]. Namsoon Kang: Wer oder was ist asiatisch? Eine postkoloniale theologische Lektüre über Orientalismus und Neo-Orientalismus, en: Nehring / Tielesch: Postkoloniale Theologien (ver nota 3) 203-220.214 [traducción mía].

[26]. Suess: Prolegomena (ver nota 24) 192 [traducción mía]

[27]. Daniel Franklin Pilario: Mapping Postcolonial Theory: Appropriations in Contemporary Theology, in: Hapág: A Journal of Interdisciplinary Theological Research 3 (2006) 9-51.47 [traducción mía].

[28]. Namsoon Kang: Jenseits (ver nota 16).

[29]. Cf. el Documento Final del IIº Encuentro de Teólogas Indígenas de Abya Yala del 12 al 14 de Octubre del 2013 en Cumbayá (Ecuador), en http://amerindiaenlared.org/noticia/306/ii-encuentro-de-teologas-indigenas-de-abya-yala/

[30]. Manuel Kunze: Von den Armen zu den Anderen. Theologie der Befreiung im Dialog mit postkolonialen Ansätzen. Tesis de maestría no publicada, Universidad de Erlangen – Nürnberg 2011, 65-74

[31]. R. S. Sugirtharajah: Konvergente Trajektorien? Befreiungshermeneutik und postkoloniale Bibelkritik, en: Nehring / Tielesch: Postkoloniale Theologien (ver nota 3) 51-69

[32]. Marion Grau: Göttlicher Handel. Eine postkoloniale Christologie in Zeiten des neokolonialen Empires, en: Nehring / Tielesch: Postkoloniale Theologien (ver nota 3) 300-322.

[33]. Kwok Pui-Lan: Die Verbindungen herstellen. Postkolonialismus-Studien und feministische Bibelinterpretation, en: Nehring / Tielesch: Postkoloniale Theologien (ver nota 3) 323-346

[34]. Varios enlaces a ediciones electrónicas del libro y un resumen del mismo se encuentran en http://es.wikipedia.org/wiki/A_través_del_espejo_y_lo_que_Alicia_encontró_allí

 

Fuente: Koinonia. RELAT. Revista Electrónica Latinoamericana de Teología. Número 433 (reproducción autorizada).

 

Stefan Silber
Actualizado, 0ctubre 2014

Stefan Silber, Doctor en teología por la Universidad de Würzburg (Alemania). Laico casado en el servicio de la Diócesis de Würzburg, padre de tres hijos. De 1997 a 2002, formador de laicos en la diócesis de Potosí (Bolivia); desde 2011 a 2013 asistente científico del proyecto "Pastoral Urbana" de la Universidad de Osnabrück (Alemania). Miembro del equipo coordinador de la "Plataforma para la Teología de la Liberación" en los países germanoparlantes. Publicaciones recientes: Una iglesia laica es posible, ya es una realidad. Alternativas eclesiólogicas desde una perspectiva laica, en: Alternativas, 20 (2013) 46, 85-104, Managua, Nicaragua; Descubrir al Dios encubierto en las ciudades. Las transformaciones urbanas como signos de los tiempos para la Iglesia de hoy, en: Medellín 39 (Medellín, Colombia 2013) 155, 325-340; Propheten des II. Vatikanischen Konzils. Der Katakombenpakt „für eine dienende und arme Kirche“, en: Bibel und Liturgie (Klosterneuburg, Austria) 86 (2013) 4, 278-283. De próxima aparición: Margit Eckholt / Stefan Silber (eds.): Vivir la Fe en la ciudad hoy. Las grandes ciudades latinoamericanas y los actuales procesos de transformación social, cultural y religiosa, México: San Pablo 2014 (2 tomos).

 

 

© José Luis Gómez-Martínez
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