Teoría, Crítica e Historia

Sírio López Velasco

 

EL INDIVIDUO Y LOS “POSMODERNOS”
(MODERNIDAD Y POS-MODERNIDAD)

Apoyándonos en la tradición de la Historia de la Filosofía que refiere la discusión-opción entre los “antiguos” y los “modernos” podemos situar la Modernidad como el período histórico que se abre en el siglo XVI, teniendo como figuras filosóficas fundadoras a Francis Bacon y René Descartes, y cuyo eventual fin está en discusión a partir de la consideración del pensamiento auto-denominado Posmoderno cuya aparición data de los años 1970.

 Habrá de notarse que Jürgen Habermas cuando se ocupa del discurso filosófico de los Modernos en el libro que lleva ese título [Der Philosophische Diskurs der Moderne, Suhrkamp, Frankfurt, 1985] define a partir de Max Weber la característica propia de la Modernidad como siendo la “diferenciación de las esferas de valor”, de tal forma que las “cuestiones relativas a la verdad, las cuestiones relativas a la justicia y las cuestiones relativas al gusto pueden ser tratadas y desarrolladas según la lógica que en cada caso les es propia”. [op.cit., versión en portugués, p.114].

Con esta definición Habermas parece aludir al período iniciado explícitamente por las tres “Críticas” de Kant y ello se confirma cuando leemos que Habermas, analizando las ideas de Michel Foucault, dice que “Con Kant se abre la época de la modernidad”, denominando “época clásica” al período que se sitúa entre el Renacimiento del siglo XVI y Kant. [Op.cit., p.245].[1]

Ahora bien, retomando las ideas de Martin Heidegger, quien dijera que “La época que designamos moderna [...] está determinada por el hecho del Hombre ser la medida y el medio del ente. El Hombre es lo subyacente a todo ente, o sea, a toda objetivación y representabilidad de los tiempos modernos, el subiectum” [M.Heidegger, Nietzsche, Pfullingen, 1961, Vol.II, p.61; citado por Habremas, op.cit., p.132], es preciso entender que nuevamente estamos siendo remitidos a Descartes, en tanto que precursor de la filosofía trascendental kantiana. En efecto después de afirmar que con Kant se abre la Modernidad, Habermas prosigue diciendo: “Luego que se quiebra el sello metafísico que garantizaba la correspondencia entre la lengua y el mundo, la propia función representativa de la lengua se transforma en un problema: el sujeto representante tiene que tornarse objeto para poder ver con claridad en el proceso problemático de la representación. El concepto de auto-reflexión es adoptado y la relación del sujeto representante consigo mismo se torna el único fundamento de las últimas certezas”. [Op.cit, p. 245].

A ese mismo auto-descubrimiento del sujeto (ahora bautizado pura y simplemente “Hombre”) identifica Foucault como característica distintiva de la Modernidad, pero ahora para referirse nuevamente a la época de Kant, cuando dice que “Antes del siglo XVIII el hombre no existía [...] Ciertamente podrá decirse que la gramática general, la historia natural, el análisis de las riquezas eran maneras de reconocer al hombre [...] pero no había conciencia epistemológica del hombre como tal” [los subrayados son de M.Foucault, in A Ordem das Coisas, Efm, 1971, p.376; citado por Habermas, op.cit., p.245].

Según Habermas, para Foucault “la Modernidad se caracteriza por una forma contradictoria y antropocéntrica de saber de un sujeto estructuralmente sobrecargado, un sujeto finito que se trasciende en lo infinito”; un sujeto postulado por la filosofía de la conciencia de forma tal que éste se halla duplicado y considerado “según dos aspectos contrarios, según el caso, e incompatibles el uno con el otro”. Esa contradicción pretende ser resuelta, según Foucault, por la forma moderna de saber, “determinada por la peculiaridad de una voluntad de verdad para la cual cada frustración es apenas un incentivo para una renovada producción del saber”, siendo esta voluntad de verdad para Foucault “la llave de la relación interna que existe entre el saber y el poder” (op.cit., p.246).

Y ahora es mi turno de destacar que por estas palabras somos re-enviados a Francis Bacon, cuando éste en el Aforismo III de la Segunda Parte del Novum Organum dice: “La ciencia y el poder humanos vienen a ser lo mismo porque el ignorar la causa nos priva del efecto. En efecto no es posible vencer la naturaleza más que obedeciéndola y lo que en la contemplación tiene el valor de causa viene a tener en la operación el valor de regla” [Bacon 1620, La Gran Restauración, Alianza Editorial, Madrid, 1985, p.88].

Y Bacon habrá de encontrar eco en Descartes: “Puesto que ellas (las nociones generales de Física) me han hecho ver que es posible llegar a conocimientos que sean muy útiles a la vida, y que en vez de esa filosofía especulativa, que se enseña en las escuelas, se puede encontrar una (filosofía) práctica, mediante la cual, conociendo la fuerza y las acciones del fuego, el agua, el aire, los astros, los cielos y de todos los otros cuerpos que nos cercan, tan distintamente como conocemos los diversos oficios de nuestros artesanos, podríamos emplearlos de la misma manera a todos los usos a los cuales son adecuados, y así hacernos como amos y poseedores de la Naturaleza”. “Car elles (las nociones generales de Física) m´ont fait voir qu´il est possible de parvenir à des connaissances qui soient fort utiles à la vie, et qu´au lieu de cette philosophie spéculative, qu´on enseigne dans les écoles, on en peut trouver une pratique, par laquelle, connaissant la force et les actions du feu, de l´eau, de l´air, des astres, des cieux et de tous les autres corps qui nous environnent, aussi distinctement que nous connaissons les divers métiers de nos artisans, nous les pourrions employer en même façon à tous les usages auxquels ils sont propres, et ainsi nous rendre comme maîtres et possesseurs de la Nature”; (Descartes, 1637, Sexta parte, 1972, p. 97).

Con esta observación se agrega a nuestro perfil de la Modernidad otro elemento, a saber, la proclamación-tentativa del control y uso planificado de la naturaleza a través del conocimiento de sus leyes.

Ahora bien, ¿qué fin atribuye Bacon a ese dominio?

La respuesta explícita a esa pregunta aparece, entre otros pasajes, en aquel en que Bacon aclara que su crítica de los “ídolos”, y la “depuración del entendimiento” que de ella resulta, aguarda y desea el nacimiento de “una estirpe de inventores que domen y sometan, al menos en parte, las necesidades y miserias humanas” [op.cit., Distribución de la Obra, p.69 y 70].

Así es colocada la razón instrumental al servicio de la satisfacción de las necesidades humanas con la consiguiente erradicación de las miserias de la Humanidad.

De esa manera llegamos a un estadio en que podemos tratar de sintetizar los rasgos característicos de lo que se podría llamar el “pensamiento-sentimiento (filosófico) de la Modernidad”.

Esas características son:

  • 1. Constitución del Sujeto como fuente de todas las certezas y, por esa vía, constitución del propio “Hombre” como realidad epistemológica.
    [Debe notarse que esta primera característica supone una antropomorfización del mundo, con la consiguiente ruptura de la imagen teocéntrica del mismo que caracterizaba a la Edad Media].

  • 2. Establecimiento de la Razón, entendida como el “lugar” del conocer (por argumentación, en la forma en que ésta es entendida por el paradigma de la lógica clásica, o sea, pautada por la relación de consecuencia entre la verdad de las premisas y la verdad de la conclusión), constituido en tribunal inapelable.

  • 3. Mas esta Razón:
    3.1 Será primero identificada explícitamente en Bacon y también en Descartes, con una de sus facetas, a saber, la relativa al conocimiento-dominio instrumental de la Naturaleza, en función y para fines de la satisfacción de las necesidades humanas y la erradicación de las miserias que afectan a la humanidad (sin que ni las “necesidades” ni las “miserias” sean caracterizadas a la luz de normas éticas argumentativamente deducidas y fundamentadas).
    3.2 Luego será subdividida, en Kant, en los tres componentes que son: a) el orden puro-instrumental, b) el órden práctico-moral, y, c) el órden estético.

  • 4. La constitución epistemológica del sujeto y la puesta a luz de lo que sean necesidades y miserias humanas acontecen a través de la auto-reflexión que se constituye en mecanismo (necesario aunque no suficiente) de la emancipación, en actitud de “iluminación de las tinieblas medievales” (recordemos el nombre que el movimiento de la “Aufklarung” reservó para sí mismo) que supone el (re)tomar el destino del hombre en las manos del hombre mismo.

  • 5. Con todo lo anterior la Historia pasa a ser vista como el escenario de la marcha progresiva de la emancipación humana a través del conocimiento en todos los órdenes y la organización racional (o sea planificada) de los espacios de convivencia social.
    Así se dan la mano la lectura progresiva de la Historia tal como la presenta Hegel y la consigna de “orden y progreso” que Augusto Comte deduce de los estadios de la evolución humana y de la voluntad de conciliación entre lo que él juzgaba ser el resumen de los méritos del “Ancien Regime” y del nuevo régimen salido de la Revolución Francesa (Cfr. Comte 1844, 1963 en especial p. 109, 127, 129, 137).

El pensamiento auto-denominado “Posmoderno” que presentaremos a través de las ideas de uno de sus padres, a saber Jean-François Lyotard, quien publicara La condition postmoderne en 1979 (Paris, Éditions de Minuit), puede ser resumido como una contra-cara crítica de estas cinco características.

  • A. Siguiendo la fórmula escueta del pos-estructuralismo la tesis defendida por los Posmodernos es que “el hombre ha muerto”.
    En Lyotard esta tesis es defendida a partir de las consideraciones hechas por Ludwig Wittgenstein en su segunda filosofía (el “segundo Wittgenstein” de las Investigaciones Filosóficas) sobre el hecho de que el lenguaje no se restringe al juego del “enunciar” (así como lo estudia y analiza la lógica clásica) sino que se compone de una multitud de “juegos de lenguaje” que guardan entre sí un “parecido de familia” pero que son mutuamente irreductibles y sobre la cual no puede operar como instancia unificadora ningún meta-lenguaje. (cfr. Philosophische Untersuchungen # 65, 67 y siguientes).
    Lyotard dirá que caracteriza a la condición posmoderna el hecho de que el supuesto sujeto se distribuye en una multitud de roles, usando en cada uno de ellos el correspondiente “juego de lenguaje”, en una vida plural que significa en realidad la muerte de aquel sujeto homogéneo postulado por la Modernidad.

  • B. Para Lyotard este sujeto que es no-sujeto es la causa y el efecto de una característica que define la condición posmoderna, a saber, la desconfianza y des-creencia en las meta-narrativas. Y él entiende por tales las grandes teorías unificadoras de la Historia con la finalidad de descubrirle un supuesto sentido progresivo, principalmente las relativas al “progreso” y a la “emancipación”.
    Con estas meta-narrativas lo que es sometido a crítica, según Lyotard, es la propia “razón” y la idea del “consenso” apoyada sobre ella y considerado como inevitablemente bueno.
    El motivo que justifica tal denuncia del “progreso” y de la “emancipación” y del culto de la “razón” y del “consenso”, es el hecho de que, según Lyotard, las meta-narrativas propugnadoras de tales conceptos han llevado al Terror (manifiesto en el período de la Revolución Francesa identificado precisamente por ese nombre, en el nazismo simbolizado por el campo de exterminio de Auschwitts y en el “socialismo real” por el Gulag).

  • C. De esta crítica extrae Lyotard el fundamento de la defensa de la diferencia y del pluralismo, que constituyen según él los pilares de una aptitud-actitud de justicia en las relaciones interhumanas en la condición posmoderna.
    Para tanto el culto de la diferencia y del pluralismo renuncia a cualquier utopía histórica y en la época del saber informatizado, elevado a fuente indiscutible del poder (a comenzar por el económico), proclama, (y esta es la única propuesta de Lyotard en estos tiempos de supuesta condición posmoderna, si lo entendimos bien) la apertura irrestricta a cualquier demandante de los “bancos de datos” que centralizan el saber acumulado y en producción permanente.

Por mi parte prefiero abordar la Modernidad como un fenómeno de pensamiento y de vida dotado de una cara y de una contra-cara que engloba en su devenir la supuesta condición posmoderna.

En una óptica simplificadora y por razones didácticas intentaré sintetizar ese carácter dual a partir de las cinco características con las que antes intenté trazar el perfil de la Modernidad.

  • 1. Si en el acto de constitución del sujeto como realidad epistemológica que abre las puertas en la dinámica de auto-reflexión que él supone e instala está implícita la posibilidad de la emancipación (que definimos como siendo sinónimo de la auto-determinación consensual de la especie humana en convivencia ecológica preservadora-regeneradora de la naturaleza exterior), no es menos cierto (y eso ya quedó claro en Descartes cuando no pudo resolver la cuestión de la relación inter-subjetiva entre los diferentes sujetos encerrados y aislados mutuamente en su “yo pienso”) que ese acto posibilita también la objetivación del otro ser humano, o sea su rebajamiento a la condición de objeto.
    No otra cosa es lo que sucede en el plano geopolítico cuando, como lo dijo E. Dussel, el “yo pienso” cartesiano se manifiesta en el “yo conquisto” de una Europa que cuestiona la humanidad de los pueblos colonizados por ella y de hecho los reduce a objeto en un trato que tiene en la esclavización de esos pueblos el símbolo extremo pero revelador de esa visión.
    En el plano de las relaciones económico-políticas “internas” a esa Europa conquistadora, el mismo acto es contemporáneo de la objetivación de los seres humanos que pasan a ser “cosas” que al igual que los medios de producción pertenecen al capitalista naciente en la relación asalariada establecida entre éste y aquellos.

  • 2. La misma razón devenida tribunal inapelable violenta y reprime la sensibilidad, o sea, la erótica y la estética.

  • 3. En la doble situación antes descripta (en “1”) la “Razón” se identifica de hecho en manos de los dominadores (los detentores del poder económico, político y militar) con la razón instrumental, controladora-explotadora por medio del cálculo y de la planificación, de la naturaleza y de los seres humanos dominados, razón puesta al servicio de la manutención del poder por parte de los primeros.

  • 3.1 El propio concepto de “razón” se escinde luego en compartimentos estanques que no permiten ni a los dominados ni tampoco a los dominadores unificar en un conjunto armónico los procederes instrumentales que adoptan en su día a día con los preceptos morales que como auto-proclamados seguidores de la tradición cristiana que pregona el amor y el servicio al prójimo, dicen acatar.

  • 3.1.1 Esa situación de desgarro en la que, además, el Arte es objeto de comercio para los dominadores y lujo inalcanzable para los dominados, es la que recibe acogida e intento de solución en la tripartición de las “Críticas” kantianas.
    Es esa misma situación la que aflora en el hecho de que Bertrand Russell no haya sido capaz de imaginar una coordinación racional entre sus opciones éticas y su filosofía (pautada por el paradigma enunciativo que domina la lógica clásica).
    Y es una vez más la misma situación la que está por tras del sujeto disperso en los múltiples roles gobernados por distintos juegos de lenguaje que Lyotard se apresura a endiosar como modelo del correcto proceder, sin detenerse a pensar en lo que esa situación supone como “pobreza” del ser humano desarticulado en cuestión si se admite que es una riqueza el que el ser humano sea el gobernante lúcido del conjunto de su vida (que sólo así se constituye como “vida” para trascender la mera “colección de eventos”) y no simplemente el administrador de expresiones dispersas de su persona. (Para decirlo con palabras de Freud cuando éste define la finalidad perseguida por el análisis: “Su propósito (del psicoanálisis) es robustecer el yo, hacerlo más independiente del super-yo, ampliar su campo de percepción y desarrollar su organización, de manera que pueda apropiarse nuevas partes del ello. Donde era ello, ha de ser yo”; “La división de la personalidad psíquica”, in Nuevas aportaciones al psicoanálisis, “4”, 1932, in Obras Completas, Vol. II, p. 916).

  • 4. Lyotard respondería ante esta última consideración que ella hace parte de la meta-narrativa de la “emancipación”, que estaría supuestamente superada en la condición posmoderna por cuanto ésta reconoce la multiplicidad de los juegos de lenguaje incluidos en los roles dispersos de los individuos como instancia insuperable.
    A ello respondo con una crítica hecha al segundo Wittgenstein y que Lyotard parece desconocer.
    Tal crítica consiste en mostrar que la simple perspectiva panorámica sobre la multiplicidad de los juegos de lenguaje supone la posición meta-lingüística que precisamente Wittgenstein pretende negar. O sea, la propia obra de Wittgenstein es la refutación de esa tesis de Wittgenstein. Dicho de otra manera, el juego de lenguaje del Wittgenstein-filósofo es el meta-lenguaje que hace posible la percepción-descripción de la multiplicidad de los juegos de lenguaje en cuyo nombre pretende desautorizarse la existencia del primero.
    (A la luz del operador de “condicional” diremos que damos por verdadera la sentencia “Yo uso de un meta-lenguaje panorámico es condición de yo percibo-describo la multiplicidad de juegos de lenguaje existentes en la lengua ´x´”; siendo ´x´ mi lengua materna u otro lenguaje natural cualquiera).
    Así, venida abajo la tesis de la imposibilidad del meta-lenguaje superador de la multiplicidad de los juegos de lenguaje, cae el fundamento lógico-lingüístico-epistemológico de Lyotard contra las meta-narrativas, incluidas la referente a la emancipación.

  • 4.1 Esto no quiere decir, como lo veremos, que la meta-narrativa de la emancipación pueda obviar el hecho real de los terrores que se han cometido en su nombre.
    Tampoco quiere decir que la emancipación deba pensarse exclusivamente en el terreno de lo económico-político, aunque a este terreno sea dada una importancia fundamental por lo que él representa como “matriz” donde se inscribe el día a día de las personas ; a partir de Foucault y Paulo Freire sabemos que la crítica de las relaciones de dominación (entendiendo por tales todas aquellas que impidan la auto-determinación de un agente) debe extenderse a otras dimensiones específicas como son, por ejemplo, los de las relaciones eróticas, pedagógicas (educador-educando), entre mayoría-minorias, entre médico y paciente (y en general entre prestadores y receptores de servicios), y aquellas existentes entre el individuo y su propio cuerpo y persona.

  • 4.2 Lyotard podría argüir que la idea que presentamos de la emancipación como siendo la auto-determinación consensual de los seres humanos en convivencia ecológica, preservadora-regeneradora, con/de la naturaleza exterior, se apoya en la idea de “consenso”, que la condición posmoderna supuestamente ha superado en provecho de la idea del “disenso”, fundamento del culto de la diferencia.
    A ello respondo en primer lugar con Karl-Otto Apel que Lyotard no percibe la “contradicción performativa” (tal vez sería más correcto a la luz de Austin decir “contradicción ilocucionaria”) que significa en su proceder el escribir un libro para defender la muerte del consenso.
    En efecto, la defensa no-contradictoria de la muerte del consenso no puede ser otra que la renuncia a la argumentación.
    Ahora bien, Lyotard argumenta.Y al argumentar defiende con su postura la idea de que cree que puede ponerse de acuerdo con el destinatario de sus reflexiones; o sea, en resumen, que al publicar su reflexión no sólo cree que el consenso es posible sino que lo busca deliberadamente.
    Deberíamos recordarle, con Apel, que en cualquier acto argumentativo está incluida la aceptación, junto a otros, del principio ético que estipula la renuncia al egoísmo en una actitud de busca colectiva y consensual de la verdad.
    En resumen: con su libro Lyotard quiere crear consenso acerca de la importancia del disenso, pero se equivoca (de hecho contradice lo que hace con su libro) al creer que la actitud de la época, reflejada en su libro, representa la superación del consenso por el disenso.
    En segundo lugar me opongo a Lyotard mostrándole que la búsqueda del “consenso” es un obligativo estipulado de la segunda norma de la ética, deducida por procedimientos estrictamente argumentativos (con la ayuda del operador de “condicional”) aplicados a la gramática profunda de la pregunta que sin duda él se hace para guiar su vida y aún para movilizarse hacia la escritura de su obra, pregunta que instaura el ámbito de la ética y la moral, a saber, “¿Qué debo hacer?”.
    A la luz de este hecho la negación del consenso por parte de Lyotard se revela como una conducta anti-ética porque ignora la gramática de la pregunta “¿Qué debo hacer?”, instancia del lenguaje que sin duda organiza (gramaticalmente) su pensar, en particular el volcado en el libro de marras.

  • 5. Parece claro que la condición posmoderna descripta por Lyotard refleja un “estado de espíritu” que, grosso modo, podríamos caracterizar como siendo el de la desilusión sufrida por algunos de los participantes de los levantes de 1968 que vieron al mismo tiempo derrumbarse la imagen paradisíaca que tenían del “socialismo real” (cuyo Gulag se revelaba al unísono de la invasión de Checoeslovaquia por las tropas del Tratado de Varsovia) y la resistencia triunfante del capitalismo que permanecía vivo y dinámico en el presente de la Historia más allá de las modificaciones pos-68 acontecidas, en particular en la órbita de la sexualidad y la familia.
    La realidad sobre la que se asienta tal estado de espíritu y que combina ambos aspectos es un dato indiscutible de los tiempos.
    También es indiscutible el hecho de que tal realidad destruye para siempre la ilusión de que el proceso de emancipación pueda ser una triunfal marcha linear de acontecimientos felices.
    Ahora bien, tales constataciones lejos de cuestionar la vigencia de la emancipación lo que hacen es cuestionar la lucidez de aquellos que la confundieron con esta simplista marcha triunfal.
    Lo que quiero decir es que, a mi modo de ver, la propia historia se ha encargado de mostrar que la Historia no es el teatro de acontecimientos dotados de un sentido pre-establecido sino que ella es el escenario donde permanentemente se juega el juego de dados de las diversas posibilidades abiertas por y a través de la acción de los seres humanos.
    Esto quiere decir que si por un lado, como lo ha mostrado Apel, a menos que renunciemos a todo enunciado y toda argumentación ya estamos comprometidos con la búsqueda de una comunidad ideal de comunicación (y de vida, agrego yo; cfr. Lopez Velasco 1994, Cap. I) en que todas las necesidades de los hombres que sean compatibles con las de los demás y con la postura preservadora-regeneradora de la naturaleza tienen que ser objeto de la decisión consensual de todos los afectados (o por lo menos de sus representantes), por otro lado esto no quiere decir, como también lo ha mostrado Apel, que esta comunidad sea una fatalidad de la Historia. Al contrario, ella depende en última instancia de cada acción y omisión de los seres humanos en la medida en que, en la época de la ciencia aplicada masivamente a las artes productivas y destructivas y de los macro-efectos potencialmente destructores de toda la especie humana que de esta época hacen parte, cada acción y omisión es una “jugada” capaz de determinar la sobrevivencia de esta comunidad humana presente, la cual, al mismo tiempo en que se articula en base a relaciones de dominación, mentira y violencia, es condición para que aquella otra comunidad ideal pueda un día venir-a-ser o por lo menos de ella la Humanidad pueda aproximarse tanto como sea posible en el transcurso de la Historia.

Para concluir y a la luz de lo que precede quiero decir que comparto con David Harvey (“The condition of Postmodernity.An Enquiry into the Origins of Cultural Change”, Basil Blackwell, Oxford, 1989) la idea de que la supuesta “condición posmoderna” descripta, entre otros, por Lyotard, no es más que una peripecia de la Modernidad y, más específicamente, de la condición humana en el contexto de las relaciones capitalistas de vida, pero que también esa descripción enriquece la crítica emancipatoria de la “contra-cara” de la Modernidad al señalarle algunos elementos desdeñados o ubicados en situación muy secundaria anteriormente.

Entre éstos destacaría los siguientes:

  • 1. Que la alteridad es categoría indisociable de cualquier teoría de la emancipación que postule como legítima toda aspiración que no sea incompatible con aspiraciones ajenas y con la postura preservadora de la naturaleza. Ello porque tal ejercicio de la alteridad hace parte de la auto-determinación en el seno de la consensualidad, tal como lo estipulan las dos primeras normas de la ética.

  • 2. Que la crítica y la superación de las micro-dominaciones en las relaciones eróticas, pedagógicas, de mayoría-minorías, inter-raciales, las existentes entre profesionales y receptores de sus servicios (como la relación médico-paciente, entre otras) y la relación vigente entre cada individuo y su propio ser, es indisociable de la crítica y la superación de las macro-dominaciones instituidas a través del poder económico-político-militar-cultural, a partir del monopolio clasista de los medios de producción.

  • 3. Que la faceta estética de la vida debe ser recuperada de su ostracismo o fragmentación en relación a las facetas orientadas por la razón instrumental (que debe ser puesta a servicio de la decisión comunitaria consensual) y por la razón práctica (que debe re-articularse en base a los Cuasi-Razonamientos Causales, así como yo los defino).
    O sea, que la estetización de la existencia va a la par con la domesticación consensual y ecológica de la razón instrumental y la re-articulación argumentativa de la ética y que para los seres humanos el vivir placenteramente es la razón y el destino del vivir.

  • 4. Que, de manera similar a lo que sucede con cualquier hipótesis científica, la “meta-narrativa de la emancipación” es una hipótesis incierta y condenada a ser corregida incesantemente a la luz de los acontecimientos en una dinámica de falseación en que la verdad es una idea reguladora inalcanzable.

 

Nota

[1] [Es de notar que considero que el nuevo paradigma que propongo para la Ética de la Liberación, en realidad para la Ética “tout court”, es más fiel a la revolución lógico-lingüístico-epistemológica inaugurada por John L. Austin que el uso que de este autor hace Habermas. En efecto, en su Teoría de la Acción Comunicativa, a pesar de reivindicar la contribución austiniana como fundamento de su análisis, Habermas reproduce la trilogía kantiana (que, a su vez, prolonga la trilogía de los trascendentales de la filosofía medieval, formada por “lo verdadero”, “lo bueno” y “lo bello”, cada uno de los cuales es, respectivamente, objeto de atención en cada una de las “Críticas”) al resumir las pretensiones vehiculadas por el lenguaje en las que apuntan a la “veracidad”, a la “corrección” y a la “autenticidad”. No obstante pienso que Austin asume una postura innovadora con respecto a esta trilogía cuando muestra que a la alternativa “verdadero-falso”, el análisis del lenguaje que reubica al “enunciar” como siendo una más entre las fuerzas ilocucionarias posibles, agrega una nueva dimensión que es la de la “felicidad” o “infelicidad” de cada acto lingüístico pretendido; y en la Conferencia XI de “How to do things with words”, a la luz de la Teoría de los Actos de Lenguaje, Austin llega a relativizar la dicotomía “verdadero-falso”, aproximándola de la dicotomía “feliz-infeliz”, al explorar la hipótesis de que para los “constatativos”(léase “enunciados”) la cuestión de la “verdad-falsedad” debe transformarse en la consideración de las circunstancias en que el “constatativo” en cuestión es practicado y que lo hacen más bien “adecuado” o “inadecuado”. Por mi parte y en relación al enunciado “E” que constituye el apoyo argumentativo del obligativo que forma parte de cada norma ética, conservo la dicotomía “verdadero-falso” con el perfil que le confiere la lógica clásica, no pronunciándome sobre el criterio que fundamenta tal dicotomía porque basta que el interesado tenga por verdadero ese enunciado para que esté justificado el mencionado obligativo ; mas, al mismo tiempo, esa dicotomía “verdadero-falso”, asume al interior de la norma ética considerada en su totalidad, la función de criterio para determinar la “felicidad” o “infelicidad” del obligativo que la integra. Así, al tiempo que no sigo a Austin hasta el fin creo estar más cerca de él de lo que lo está Habermas, y procediendo de la manera indicada considero haber traspuesto el abismo abierto por Hume entre las expresiones que tratan del “ser” y aquellas que lo hacen del “deber ser”.

 

[Fuente: Este texto es un fragmento del cap. III del vol. 2 de Sirio López Velasco, Ética de la Liberación, C. Grande, 1997.]

Actualizado: 21 de marzo de 2007

 

© José Luis Gómez-Martínez
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