José Luis
Gómez-Martínez

 

"La cultura 'indígena' como realidad intercultural"
(parte I)

El acelerado proceso de globalización durante las últimas tres décadas, ha traído consigo dos desarrollos contradictorios, aun cuando íntimamente relacionados entre sí: a) el emerger de la cultura occidental como modelo de cultura a dimensión planetaria y b) la problematización y deconstrucción de las estructuras de la modernidad que precisamente fundamentan dicha cultura. El fenómeno de ruptura cultural en sí no es nada nuevo en la historia del hombre. Lo diferente es la rapidez con que se impone y el doble proceso simultáneo con que dicha ruptura se actualiza en nuestros días: el éxito, la apoteosis de la modernidad, su globalización, coincide con su negación; es decir, con un proceso de deconstrucción que coloca en entredicho sus postulados fundamentales y que denuncia su fundamentación logocentrista, a la vez que ésta establece los parámetros que rigen el triunfo de la globalización.

Este proceso de transformación da lugar a desarrollos aparentemente contradictorios, tanto en el campo económico y sociopolítico como en el cultural: al lado de la globalización de la economía y de ciertos modelos políticos asociados con ella, que anulan el significado de las fronteras nacionales, que surgieron con la modernidad, emergen hoy día con fuerza movimientos étnico-culturales que buscan afirmar su diferencia y el derecho a imponerla bajo la formulación de derechos de autonomía semejantes a los que se rechazan de las existentes unidades nacionales. La actualidad en el campo cultural es semejante: la deconstrucción del logocentrismo, que fundamentaba el pensamiento de la modernidad, rompe igualmente con el monopolio cultural occidental, a la vez que éste decididamente se impone como modelo. Esta situación es especialmente notoria dentro del mundo europeo y americano; tanto los movimientos posmodernos estadounidenses y europeos, como el pensamiento de la liberación iberoamericana, responden a un mismo momento de ruptura. Ambos denuncian el logocentrismo que posibilita la modernidad, y sin embargo se articulan en un principio como excluyentes: los primeros asimilando y reconociendo la existencia de la "otredad", pero negando al mismo tiempo la posibilidad de un diálogo fundamentado en el reconocimiento de que las relaciones interculturales se establecen primordialmente ajustadas a parámetros jerarquizantes; los segundos parten de una crítica contundente al logocentrismo europeo, e intentan construir a su vez un centro que haga posible la articulación de un pensamiento desde lo que antes se consideraban las márgenes, pero que se proyecta en la dimensión excluyente de un nuevo logocentrismo.

De la confrontación de las teorías de la liberación y la deconstrucción posmoderna surge en los últimos años un nuevo discurso filosófico que asume y así supera el proceso deconstructivo de ambas; y lo hace a través de una aproximación dialógica que empieza a conocerse como filosofía intercultural. Se trata de un discurso filosófico que busca armonizar la dimensión ética de responsabilidad humana de las teorías de la liberación con la superación del "centro", que en el discurso de la modernidad justificaba las estructuras de opresión. Mi estudio se ubica dentro de dicha filosofía intercultural, que considero la expresión de pensamiento más rica de nuestros días, e intenta, por una parte, problematizar dos de sus presupuestos fundamentales: los conceptos de "cultura" y de "interculturalidad"; por otra parte, se busca, a través del proceso hermenéutico que surge del discurso antrópico, una primera aproximación a un discurso ético que pueda de nuevo establecer pautas de diálogo. En mi desarrollo, contrasto la dimensión abstracta del discurso filosófico, con la realidad más inmediata que proyecta el discurso literario. Me limito igualmente a un aspecto de fuerte actualidad: la problemática cultural de los iberoamericanos de ascendencia precolombina.1

Un fenómeno reciente y de fuerte repercusión socio-política en el ámbito iberoamericano, aun cuando únicamente reformula preocupaciones seculares, es el reclamo de autonomía cultural, política y territorial, que elevan grupos sociales de ascendencia precolombina más o menos uniformes. El cuestionamiento de todo centro transcendente a su realidad, que acompaña a la globalización de la cultura occidental, resalta ahora la diferencia y legitima las demandas de los núcleos culturales regionales. Este fenómeno se actualiza en nuestros días a dimensión global; a veces siguiendo un proceso parlamentario, como en el caso de las autonomías españolas, otras en trágica polarización armada como en la antigua Yugoslavia. El caso iberoamericano es igualmente peculiar y multiforme en su manifestación sociopolítica (la situación mexicana de Chiapas es sólo notoria por la difusión que ha recibido, pero aquí nos interesa únicamente como ejemplo de una expresión cultural que, por representar un caso externo de contraste entre lo que el discurso logocentrista de la modernidad clasificó centro y periferia, nos sirve también para problematizar desde una realidad concreta, los conceptos fundamentales de "cultura" e "interculturalidad".

En un estudio reciente de León Portilla, "La antigua y la nueva palabra de los pueblos indígenas", se reconoce como un "derecho primario" el deseo de salvaguardar "las lenguas e identidad cultural", al mismo tiempo que se critica a aquéllos "que hablan en nombre de los indígenas pero sin serlo. ¿Creen ellos que el hombre indígena no es capaz de expresarse por sí mismo? Tiempo es ya de escucharlo" (166). Aun cuando parece muy oportuno el rechazo de toda proyección paternalista, sin embargo, tanto en el título del estudio como en las mismas palabras que hemos citado, se hace uso del término indígena, que contextualiza una visión logocentrista que implícitamente anula la posibilidad de que "el indígena" pueda hablar con voz propia.

La problematización del término indígena no es nada nuevo. Ya en 1934, Toynbee denunciaba su contenido ideológico en un sentido todavía actual: "Cuando nosotros los occidentales hacemos uso de la palabra ‘indígenas’, implícitamente atribuimos a unos seres humanos una dimensión cultural que proviene de nuestra percepción de ellos. Los vemos como árboles que andan, o como animales salvajes que infestan el país en el que nos topamos con ellos. De hecho, los vemos como parte de la flora y fauna local, no como seres humanos con pasiones semejantes a las nuestras; y viéndolos, pues, como algo infra-humano, nos sentimos con el derecho de tratarlos como si carecieran de derechos humanos" (152). Así ha sucedido en el contexto iberoamericano: desde la posición paternalista lascasiana a las teorías indigenistas de integración del descendiente precolombino a las estructuras occidentales de civilización. Hoy día adquieren de nuevo vigor las teorías proteccionistas a través del denominado neoindigenismo. Se trata de una antropología cultural de corte positivista que desde unos presupuestos anclados en la modernidad desea cosificar el concepto de cultura, como si se tratara de especies vegetales o animales. Se habla así de culturas en peligro de extinguirse.

Las siguientes palabras de Raimon Panikkar exponen con claridad meridiana la problemática: "Si ciertas culturas humanas se hallan condenadas a desaparecer tarde o temprano debido al progreso de la tecnología, a los que viven en dichas culturas, en lugar de engañarles bajo la apariencia del desarrollo con la promesa de un ‘futuro feliz’, debería decírseles claramente que el precio de esta ‘futura felicidad’ será el de la extinción de su cultura" (117). Aunque regresaremos luego sobre este concepto de cultura, conviene ya desde ahora notar que con el término extinción se implica: a) la cultura como algo estático de transmisión hereditaria; b) la cultura, en este sentido de un algo hecho, también como un algo que forma parte de la esencialidad del individuo, que "dejará de ser" si se sale de su "cultura"; y c) la imposibilidad de ser auténtico y evolucionar a la vez. Bajo esta perspectiva puede hablar Guillermo Bonfil Batalla, en la polémica actual mexicana, de que en México "lo que se perfila nítidamente es la división entre formas culturales que corresponden a dos civilizaciones diferentes, nunca fusionadas" (14). Pero mientras Bonfil afirma que persiste en México una cultura mesoamericana en confrontación con la cultura occidental, y que se necesita reconocer y regresar a los valores de dicha mítica cultura mesoamericana, Leopoldo Zea denuncia que "se sigue hablando de indígenas o indios (o sea grupos de mexicanos, de hombres), como se habla desde hace 500 años: como de una especie natural que puede extinguirse y debe ser protegida, como se habla de delfines y otras especies que hay que impedir que desaparezcan" (228). Zea ve en esta proyección posmoderna un ineludible contenido ideológico, capaz de neutralizar en nombre de la defensa cultural, los deseos de justicia social de los pueblos antes marginados. Se trata, nos dice Zea, del "ancestral empeño de una parte de la humanidad para impedir que otra le exija compartir lo que juntos están logrando, unos con su iniciativa otros con su trabajo [...]. Se trata de que los indígenas no dejen de ser indígenas con derechos distintos de los que son exclusivos de sus expoliadores. El supuesto problema indígena es el viejo problema del hombre, de la humanidad como problema de identidad a preservar, cuando es un problema de justicia. No [se desea] confundir identidades porque la confusión es una amenaza del subdesarrollo y la miseria [...]. Hay que impedir que el pobre cambie su identidad tratando de ser como el rico, que el colonizado pretenda ser como el colonizador" (229).

Esta breve reflexión sobre el término indígena, desde su creación en el seno de un pensamiento logocentrista a sus secuelas posmodernas o tercermundistas, muestra ya la complejidad de la problemática que nos proponemos tratar. Y podemos decir, con palabras de Raúl Fornet, que "el diálogo intercultural nos parece ser hoy la alternativa histórica para emprender la transformación de los modos de pensar vigentes" (20). Raúl Fornet nos propone también un discurso filosófico concreto; nos pide que nuestra reflexión se concretice a través de una filosofía intercultural. Con ello no se busca "una simple reubicación teórica de lo que tenemos ni de una radicalización de los planteamientos heredados. Se trata más bien de crear desde las potencialidades filosóficas que se vaya historizando en un punto de convergencia común, es decir, no dominado ni colonizado culturalmente por ninguna tradición cultural" (12). El deseo de desarrollar un diálogo "no dominado ni colonizado culturalmente por ninguna tradición cultural", es, en efecto, el objetivo de la filosofía intercultural. Pero en la abstracción del discurso filosófico, se asume la posibilidad de partir de "un punto de convergencia común" neutro, donde las diversas "culturas" irán entrando en contacto, previa renuncia a sus propios modelos teórico-conceptuales (13), a fin de llegar a una convergencia intercultural. Una aproximación interdisciplinaria a este modelo de filosofía intercultural, permite, sin embargo, problematizar precisamente este lugar de encuentro, y si bien con ello ponemos en entredicho su actual proyección teórica, nos acercamos, no obstante, a uno de sus objetivos fundamentales: "la transformación de los modos de pensar vigentes". Pero antes de continuar, conviene regresar de nuevo al contexto socio-político y cultural que motiva la reflexión intercultural.

Notas

  1. Aun cuando al final del estudio serán obvias las razones por las cuales evito el uso de términos como "indio" o "indígena", conviene señalar desde ahora que en el continente americano, salvo en el posible caso de pueblos muy aislados de la zona amazónica, no existen culturas primarias. Los términos de "indio" e "indígena" implican conceptos de extraordinaria complejidad intercultural y enclavados en diversas, pero similares, jerarquías de valores. En otras palabras, ambos términos implican degradación y su uso como referencia a grupos humanos anula a priori toda posibilidad de diálogo.
 

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