José Luis
Gómez-Martínez

 

"La cultura 'indígena' como realidad intercultural"
(Parte III)

2. La filosofía intercultural

Tanto el discurso de la posmodernidad como el pensamiento iberoamericano de la liberación, poseen, pues, de nota común, una deconstrucción del centro transcendente que hizo posible el discurso opresor de la modernidad. Pero en ambos casos no se logra superar la tiranía de un centro inmóvil como punto de referencia: en el primero por encerrarse en un constante diferenciar y ante la diferencia posponer el momento de pronunciarse, y en el segundo por pretender confrontar el eurocentrismo con un discurso desde la periferia igualmente excluyente. Ambos discursos siguen dominados por el concepto de un centro estático, es decir, el centro de la modernidad, bien sea en su rechazo, bien sea en el intento de crearlo. Ninguna de estas alternativas llega a asumir la realidad antrópica, dinámica, del devenir humano, como persona y como ente social; no se llega al centro antrópico: un centro cuya característica primordial es la de ser en el tiempo, o sea, la de ser en continua transformación.2 Este concepto antrópico de un centro en permanente transformación nos ayudará luego a asumir una nueva dimensión de los conceptos de cultura y de interculturalidad.

En cualquier caso, la filosofía intercultural, incluso en su primera formulación, se propone superar la opresión implícita de todo centro que pretenda imponerse fuera de su contexto. Ello, por supuesto, como señala Mall, no impide el diálogo: "La hermenéutica intercultural por la que aquí se aboga y se lucha, le permite a una verdad ser regulativa y ser considerada independiente del lugar donde se produjo, aun cuando esté supeditada a él" (1). En este sentido debemos interpretar el llamado de Raúl Fornet a una "trans-formación" radical de la filosofía, pues tanto los intentos del marxismo, como los de la filosofía de la liberación iberoamericana, e incluso los de la teoría de la acción comunicativa "son trans-formaciones de la filosofía que no superan el horizonte de su cultura o ámbito cultural correspondiente. Son, si se quiere, transformaciones monoculturales de la filosofía" (12). Con ello propone Fornet una "filosofía comparada, [y] apunta a la realización de la filosofía en el sentido de un proceso continuamente abierto en el que se van dando cita, se van con-vocando y van aprendiendo a con-vivir las experiencias filosóficas de la humanidad toda" (12).

2.1. Una cuestión de referente

Hemos señalado ya que la filosofía intercultural es un intento de asumir, y con ello superar, las secuelas de la modernidad, tanto de la dimensión posmoderna como del discurso de la liberación: sólo que al hacerlo se da énfasis a los contextos culturales. "La filosofía hermenéutica que apunte a la comprensión intercultural", nos dice Mall, "debe satisfacer las exigencias que impone una teoría según la cual, ni el mundo del que nos ocupamos, ni tampoco los conceptos, métodos, concepciones o sistemas que desarrollemos al hacerlo, representan dimensiones apriorísticas históricamente invariables" (3). Mall, como Fornet, busca el punto de convergencia entre dos culturas y se propone desde el comienzo limitar su campo de acción: de la convergencia surge el diálogo y del diálogo surgen nuevas formas culturales, pero que en ningún caso deben creerse superiores a sus formas originales o a otras posibles culturas con las que nuevamente converjan. Es decir, el referente de su construcción filosófica es "la cultura". Pero si nos trasladamos al campo antrópico, donde el referente no es la cultura sino el ser humano, sí se puede hablar de conceptos invariables: la opresión, por ejemplo.

La "cultura" es sin duda un referente legítimo. Pero el querer mantener la cultura como referente implica ya una imposición, la de la cultura como centro y punto de partida de todo proceso dialógico. Raúl Fornet es en este sentido más concreto y radical que Mall, cuando nos habla de la posibilidad de una filosofía intercultural que "descentre la reflexión filosófica de todo posible centro predominante" (13). Lo que se propone es "sentar la reflexión filosófica en el momento de la inter-conexión, de la inter-comunicación" (13). Para ello Fornet necesita, naturalmente, "renunciar a pensar con un sólo modelo teórico-conceptual que sirva de paradigma interpretativo" (13), resabio posmoderno que le impide, en definitiva, liberarse plenamente del concepto de centro de la modernidad. Es así como puede concluir que en la nueva filosofía intercultural "la voz de cada uno es percibida al mismo tiempo como un modelo de interpretación también posible" (13). Con la expresión "modelo de cultura también posible", no se refiere Fornet, por supuesto,sólo a la realidad de su existencia, sino también a su potencialidad como cultura digna de asumir. Es decir, se habla de una convergencia que parte de la igualdad de las culturas que entran en diálogo.

Antes de proseguir se hace necesario problematizar esta posición desde dos frentes: el primero, el más obvio fuera del escenario teorético de la abstracción filosófica, es el de reiterar de nuevo que en la realidad social actual no existen las culturas primarias, que sólo existen procesos interculturales más o menos pronunciados; el encuentro ya se ha dado, el discurso ya está formulado en el sentido de un proceso intercultural. El segundo aspecto que necesitamos problematizar es aquél que pide que la voz de cada cultura se perciba como posible modelo; es decir, que como nota previa al encuentro renunciemos a un "modelo teórico-conceptual". Desde un referente cultural, el requisito se presenta sin duda como necesario, pero si reconsideramos el referente, si optamos por el ser humano como el referente ineludible de todo discurso filosófico, la estructura en castas o la posición de la mujer en la cultura hindú, por ejemplo, no puede ser considerada en ninguna convergencia intercultural como modelo potencial.

El mismo deseo de "descentrar la reflexión filosófica de todo posible centro predominante" (13), como veremos más adelante, es sólo posible al nivel teórico. El objetivo de la filosofía intercultural, según la formula Raúl Fornet, sigue siendo legítimo. Al crear condiciones para que los pueblos hablen con voz propia, se consigue, como atinadamente señala Fornet, "la deposición de hábitos de pensar y de actuar etnocéntricos que bloquean la percepción del otro hasta en las formas más elementales de su alteridad, como por ejemplo la percepción de su dignidad humana" (22). No obstante, es necesario problematizar la pretensión de "una apertura descentrada ante el otro, esto es, no buscarlo desde nosotros o desde nuestro punto de vista, sino dejarnos interpelar por su alteridad y tratar de encontrarlo desde su horizonte propio" (22-23). Y dicha problematización debe hacerse desde un discurso antrópico, que coloque la dignidad humana como referente y desde ella desenmascare todo esquema de opresión, independiente de su entrincheramiento en un contexto cultural determinado.

2.2. Un concepto de cultura

En un desarrollo ciertamente radical, pero que quizás expresa con más claridad el concepto de cultura que parece fundamentar estas primeras formulaciones de una filosofía intercultural, Raimon Panikkar nos habla, como ya indicamos, de "culturas humanas condenadas a desaparecer" y de "la extinción de culturas bajo la experiencia de desarrollo" (117). Su posición es tajante: "La universalización de la tecnología implica la occidentalización del mundo y la destrucción de las culturas que se basan en visiones de la realidad incompatibles con las modernas presuposiciones de la tecnología" (116). Panikkar se nos revela como el "científico" celoso por preservar su campo de investigación: ve la ineludible globalización como un forzar a pueblos enteros a "entrar dentro de una historia que no es la suya propia y obligarles a aceptar un modelo de cultura que los enajena". Y concluye con una afirmación propia de lo que podríamos denominar logocentrismo posmoderno: Estos pueblos "no desean hospitales ni autopistas, no quieren ni imitar ni seguir la modernización tecnocrática, a menos que la insidiosa propaganda les lave el cerebro. Incluso la alfabetización puede producir un genocidio cultural: el de las culturas orales" (304).

La terminología de Panikkar es clara: nos habla de destrucción y de extinción de culturas, de culturas humanas condenadas a desaparecer, incluso la alfabetización se convierte en su discurso filosófico en una forma de genocidio cultural. Presenta, en otras palabras, una visión positivista del concepto de "cultura", en la cual, como en la flora y en la fauna, algunas "especies" están en peligro de desaparecer y, por lo tanto, necesitan protección para que preserven sus formas. Es decir, su desarrollo implica: a) la cultura como un dado estático de transmisión biológico-hereditario; b) la cultura como algo hecho que forma parte de la esencialidad del individuo, que "dejará de ser" si se sale de su ámbito; c) la idea de culturas superiores e inferiores en confrontación natural semejante a la que observamos en la flora o en la fauna, donde las especies más vigorosas se impondrán a las débiles; d) la imposibilidad, en fin, de ser auténtico y evolucionar a la vez.

El discurso filosófico de Panikkar es, en la década de los noventa, algo más que formulaciones teóricas. En el caso concreto de México, al cual, a modo de ejemplo, hemos estado haciendo referencia, forma ya parte del debate público y de proyectos legislativos. Es decir, se trata de ideas que van a decidir el futuro inmediato de grupos minoritarios de nuestra sociedad. Guillermo Bonfil Batalla ha llevado al discurso político mexicano una formulación del concepto de cultura semejante a la que desarrolla Panikkar en las citas anteriores. Bonfil nos habla de un "México profundo", oprimido, ignorado, aun cuando mayoritario, que se caracteriza por "la presencia viva de la civilización mesoamericana" (12). ¿Presencia viva en el perdurar de una situación precolombina? la abstracción filosófica se convierte aquí en la apertura de un campo político, y para crearlo se reescribe la historia en clave "intercultural" en el sentido de una confrontación secular: "La historia reciente de México, la de los últimos 500 años, es la historia del enfrentamiento permanente entre quienes pretenden encauzar el país en el proyecto civilizatorio occidental y quienes resisten arraigados en formas de vida de estirpe mesoamericana" (10). Tanto la cultura "occidental" como la "mesoamericana" se presentan como dos bloques monolíticos, inmutables, dos proyectos civilizatorios incompatibles, por lo que "cualquier decisión que se tome para reorientar al país, cualquier camino que se emprenda con la esperanza de salir de la crisis actual, implica una opción en favor de uno de esos proyectos civilizatorios y en contra del otro" (9).

La problematización que aquí nos proponemos del concepto de cultura, busca liberarle del sentido de perfectividad, de permanencia, que le atribuyen las citas anteriores. Se busca reintegrarle de nuevo su dimensión dinámica; reconocer que su esencialidad recae precisamente en su constante transformación. Pueden permanecer elementos folklóricos y ciertamente su proceso histórico, pero el ser de cualquier cultura viva es precisamente un constante "dejar de ser"; es decir, insertar el concepto de cultura dentro del proceso dinámico del discurso antrópico.

2.3 Lo intercultural: de la teoría a la realidad cotidiana

En la exposición teórica que hemos venido desarrollando, se habla de interculturalidad con referencia al punto de convergencia entre culturas, cuando el encuentro dialógico se efectúa sin mostrar preferencia por cultura alguna (Mall 4). A través del referente social encauzado en el concepto de cultura, y con el propósito explícito de superar todo logocentrismo, se llega a afirmaciones radicales, como la de negar "lo axiomático por principio" (Mall 4). Por ello, incluso cuando se reconoce la realidad actual como un "imperativo intercultural" (Panikkar 413), el resabio logocentrista de la modernidad, lleva a esta primera formulación de una filosofía intercultural a posiciones igualmente radicales, aun cuando de signo opuesto. El "imperativo cultural" se ve desarrollado a través de un pluralismo de culturas, respetadas ahora por el sólo hecho de ser diferentes. Se pide, en efecto, "renunciar a toda visión unilateral, a toda unicidad de conciencia y a todo modelo unitario para el mundo y para el hombre" (Panikkar 419). Es decir, del rechazo absoluto o subordinación también absoluta de la diferencia en el discurso de la modernidad, se pretende ahora una aceptación y un respeto por la "otredad", en cuanto ente cultural, igualmente absoluto. Esta primera formulación de la filosofía intercultural busca, en efecto, según señala Raúl Fornet, "rehacer la idea de la universalidad, en el sentido de un programa regulativo centrado en el fomento de la solidaridad consciente entre todos los ‘universos’ que componen nuestro mundo" (14). Se busca, añade Fornet más adelante, "la perspectiva abierta en un diálogo intercultural sostenido por sujetos libres y con iguales derechos" (18).

Tales supuestos filosóficos, al igual que en su tiempo sucedió con ciertos principios positivistas, pueden justificar posiciones ideológicas que pospongan o anulen los reclamos de justicia en sectores marginados de nuestra sociedad global. Al otorgar a las diversas expresiones culturales "iguales derechos", al buscar primordialmente la solidaridad entre todos los universos culturales que componen nuestro mundo, al negar lo axiomático por principio, y, sobre todo, al pedir que se renuncie "a toda unicidad de conciencia", se está implícitamente abogando por un mantenimiento del statu quo: la esclavitud en alguna de sus diversas expresiones, siempre ha sido parte integrante del devenir de las diversas culturas con las que los seres humanos se han identificado en nuestro mundo. Regresamos así a la cuestión del referente que tratamos anteriormente.

Aun cuando vamos a posponer a la última parte de este estudio la problematización de los conceptos de cultura e interculturalidad, y lo haremos a través de su contextualización en la realidad vivida que ejemplifica el discurso literario, no obstante parece pertinente a este punto reflexionar sobre un caso de aplicación concreta del discurso intercultural según lo formula Raúl Fornet. Al hablar de como debemos entender la "transformación de la razón", Fornet usa el ejemplo de la perspectiva "Sur" e implícitamente de un posible discurso iberoamericanista: "Trans-formación de la razón o, si se prefiere, de la racionalidad, indicaría aquí incorporación igualitaria de la perspectiva del Sur sobre el mundo y la historia. Esto es: sería un programa para el desarrollo de una formación de la racionalidad en la que el modo de comprensión del Sur no sería ya un elemento extraño, sino justo un acceso legítimo al mundo y a la historia. Dicho todavía más brevemente: se trataría de esbozar una forma de racionalidad que traspase los límites actuales de nuestra teoría del entender y nos posibilite así ver el mundo y la historia desde la perspectiva de la aún periférica exterioridad del otro" (19). Desde un proceso deductivo no habría nada que objetar, pues la superación logocentrista es sin duda un objetivo legítimo y parte del mérito de la propuesta intercultural. Pero hablar de una "incorporación igualitaria" sin considerar antes si el discurso del Sur (se efectúa) articula reflexiones de un centro, es aplicar un modelo teórico a una praxis que puede o no responder al modelo. En este caso concreto, si el discurso del Sur articula una "perspectiva aún periférica", será imposible un diálogo desde un plano de igualdad, pues la esencialidad "periférica" implica ya subordinación de un centro del cual se es periferia.

2.4 Un escenario socio-cultural

Regresemos de nuevo al caso concreto de México y al debate neoindigenista de nuestros días. Siguiendo un proceso semejante al que permitía a Raúl Fornet colocar el "discurso del Sur", o sea, el discurso de los pueblos periféricos, en un plano de igualdad en un posible encuentro intercultural, Guillermo Bonfil aplica dichos principios al discurso político-social mexicano. Bonfil coloca igualmente el concepto abstracto de cultura como referente de su discurso; acepta también el supuesto de que existen "culturas" primarias que reclaman su derecho a existir en su diferencia. Por ello afirma que "el problema de base que debe merecer nuestra atención prioritaria es: cómo crear las condiciones para la liberación de las culturas oprimidas, requisito indispensable para que quienes participan de ellas puedan participar también en condiciones de igualdad, pero sin renunciar a su diferencia, en el diseño y construcción de la nueva sociedad" (237-238). En el contexto de una formulación teórica del encuentro de culturas primarias, la propuesta de Bonfil se ajusta, en efecto, a los objetivos de una filosofía intercultural. Es más, en estos desarrollos teóricos se ve como un signo favorable lo que se cree que va a ser "la participación indígena en su formulación" (García 157). Sergio García añade que "el núcleo de los derechos indígenas se halla en la pretensión de ‘ser’. En seguida, en la de ser ‘diferente’. Por último en la de ‘perdurar’" (159). En ningún momento se pasa a reflexionar en qué consiste ese "ser diferente que perdura". Más aún, Bonfil eleva la "perduración" de las estructuras culturales precolombinas a característica fundamental en la confrontación neoindigenista del México actual.

Bonfil parte de una perspectiva occidental, y por ello ve unidad en la diferencia. Y reconstruye la idealización de un pasado precolombino para agrupar bajo un concepto geográfico una diversidad de formas culturales con las que crea lo que él denomina la cultura mesoamericana. Parece así querer reiniciar la confrontación que pudo haber tenido lugar hace 500 años en el continente americano. Por ello supone que "la oposición de fondo que determina la estructura y la dinámica cultural de la sociedad mexicana es el enfrentamiento de dos civilizaciones, la mesoamericana india y la occidental cristiana" (94). Pero su radicalización va más allá de suponer la perduración inalterable de un proceso cultural primario precolombino, la confrontación misma se presenta como resultado de fuerzas irreconciliables: "Mucho más allá de las diferencias coyunturales, lo que está en el fondo y explica la inexistencia de una cultura mexicana única es la presencia de dos civilizaciones que, ni se han fusionado para dar lugar a un proyecto civilizatorio nuevo, ni han existido en armonía fecundándose recíprocamente" (101). Según Bonfil, el México actual como el de antaño, está formado por una gran mayoría de cultura mesoamericana, el "México profundo", subyugada por una minoría occidental u occidentalizada, el "México imaginario".

Al no aceptar la esencialidad dinámica de toda cultura, las transformaciones se convierten en etnocidios. La realidad vivida le presenta numerosos casos de comunidades lingüísticas y raciales en vías de "desaparición", pero que Bonfil lo interpreta como "casos dramáticos de pueblos en riesgo de extinción, asediados por la acción secular de las fuerzas etnócidas" (51). Incluso la transformación individual se pone en entredicho. A los mexicanos que por razón de su entorno social, educación, o simplemente preferencia individual, van transformando sus hábitos, Bonfil los considera seres desarraigados en un proceso de "desindianización, esto es, [de] la pérdida de la identidad colectiva original como resultado del proceso de dominación colonial" (13). Todo cambio, de acuerdo con este proceso de interpretación, es una negación. Así, "los mestizos forman el contingente de los indios desindianizados" (41-42). Y para Bonfil, la desindianización, "es un proceso histórico a través del cual poblaciones que originalmente poseían una identidad particular y distintiva, basada en una cultura propia, se ven forzadas a renunciar a esa identidad, con todos los cambios consecuentes en su organización social y su cultura" (41-42). Es decir, según él, cambiar es dejar de ser. Incluso los grupos sociales que ya no se consideran "indios", son para Bonfil "comunidades indias que ya no saben que son indias" (80). Y aquellos que llegan a engrosar la clase media mexicana, pierden igualmente por ello su identidad, para pasar a "configurar el nuevo rostro del México imaginario" (179).

El discurso posmoderno que nos lleva al descubrimiento de la diferencia, puede, como hemos desarrollado con un ejemplo concreto aplicado a México, llevar en el campo socio-político, y mediante la aplicación de ciertos presupuestos interculturales, a una estratificación social, basada de nuevo en la diferencia, pero sujeta a una ineludible jerarquía social existente. Es decir, puede llevar a un mantenimiento del statu quo, en nombre esta vez de la diversidad, pero en una situación de opresión que en nada se diferencia a la que antes se imponía desde presupuestos logocentristas. En esta tribalización ocupada en acotar espacios políticos, lo intercultural se verá como opresión, como violación, como etnocidio, mientras que la perduración de lo cultural parece reconocerse en lo folklórico y en lo que podría ser sólo consecuencias de una posición económica: vivienda, dieta, traje, etc.3 En cualquier caso, se hace necesario, como venimos ya indicando, problematizar los conceptos de "cultura" y de "interculturalidad". Partir de la praxis de la vida diaria para reconocer que lo que define a la cultura es precisamente su dinamismo, su continua transformación: expresiones culturales que constantemente dejan de ser a la vez que otras llegan a ser, y que este proceso se efectúa a través de una acción intercultural; o sea, a) que no existen culturas puras en el sentido de procesos aislados, y b) que la transformación de las culturas se efectúa en nuestro días primordialmente a través de un proceso que es ya intercultural y jerarquizante. Este es precisamente el mundo que se recrea y contextualiza en el discurso literario de Porqué se fueron las garzas (1979), una novela de Gustavo Alfredo Jácome y que exponemos a continuación.

Notas

  1. En este contexto, y a través del discurso antrópico, adquiere claridad meridiana la posición de Leopoldo Zea cuando postula que la igualdad entre los seres humanos se fundamenta en la diferencia: "Ningún hombre es igual a otro y este ser distinto es precisamente lo que lo hace igual a otro, ya que como él posee su propia e indiscutible personalidad." ("Autopercepción intelectual," Anthropos 89 [1988], 19.)
  2. El contenido ideológico de estas posturas, como se analiza más adelante, reside precisamente en considerar "rasgos culturales" a formas de vida dominadas por estructuras opresivas socioeconómicas. La siguiente cita de Bonfil reafirma esta interpretación: "Muchos rasgos culturales pueden continuar presentes en una colectividad desindianizada: de hecho, si se observa en detalle el repertorio cultural, la forma de vida, de una comunidad campesina ‘mestiza’ tradicional, y se compara con lo que ocurre en una comunidad india, es fácil advertir que las similitudes son mayores que las diferencias, en aspectos tan importantes como la vivienda, la alimentación, la agricultura milpera, las prácticas médicas y muchos otros campos de la vida social" (42). El pretender que la vivienda miserable del campesino pobre es una elección cultural y no una limitación económica, puede llevar, incluso en el discurso teórico, a justificar muevas formas de opresión bajo el eufemismo, políticamente aceptable hoy día, de "libertad cultural".
 

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