Teoría, Crítica e Historia

Hermenéutica

Georges Reyes

HERMENEUTICA DEL PODER
Foucault, Calvino, Contexto y Texto

 

"En los decenios pasados se dio una hegemonía del marxismo
(durante los años cincuenta y sesenta) y del estructuralismo
(en los años setenta) hoy, del mismo modo, y si hubiera
 un idioma común dentro de la filosofía y de la cultura,
éste habría de localizarse en la hermenéutica”.
Vattimo 1991

Introducción

La debilidad de casi la mayor parte del pensamiento crítico de la modernidad, opina Touraine (1994:164), está en el hecho de suponer la existencia de un único poder: el del estado o el de la clase dirigente. De ahí que, prosigue este autor (Op. cit.:165), la fuerza, relevancia e influjo del pensamiento de Foucault está en rechazar no sólo la suposición anterior, sino también la represión generada por el ejercicio del poder, el cual, lejos de estar centralizado en el estado, está en todas partes permitiendo que la organización social se rija por el mismo.[1]

Foucault, entonces, deconstruye la concepción moderna del poder y contribuye a la vez tanto a la crítica de la modernidad como a la consolidación del pensamiento filosófico-hermenéutico posmoderno.[2] Siendo, junto a J. Derrida y R. Rorty, una de sus voces más paradigmáticas e influyentes,[3] no es de extrañar por qué el revuelo levantado en el mundo académico occidental por sus perspectivas epistemológicas haya estado en su punto más alto en el año (1984) de su muerte (cp. Grenz 1997:181-182).[4]

Es que Foucault deconstruye, junto a la idea de un poder central, aquello arraigado profundamente en la mentalidad colectiva occidental: la neutralidad del conocimiento y sus presupuestos legitimadores construidos cuidadosamente por los gigantes de la filosofía moderna: R. Descartes (1596-1650) y E. Kant (1724-1804). Entre esos presupuestos están que el conocimiento es no sólo objetivo —y libre, por lo tanto, de los efectos políticos del poder—, sino también beneficioso para todos.[5]

Foucault arguye que es imposible presuponer lo anterior, ya que los juicios de valor juegan un papel decisivo en la construcción del conocimiento o del saber. De ahí que, según él, entre el saber y el poder haya una relación dialéctica y cómplice estrecha, por lo cual el primero es siempre un producto del segundo. Foucault, además, arguye que los mecanismos de poder están activos tanto dentro de los aparatos de estado como, minuciosa y cotidianamente, fuera de los mismos. Esto hace, afirma él, que esos mecanismos sean ejercidos en todo lugar y en todos los ámbitos, incluso el cotidiano.[6]

Pero, ¿cuál es la filosofía política y práctica del poder en el contexto occidental, incluyendo el latinoamericano contemporáneo? Y algo más decisivo aún: ¿cuál es la perspectiva ideológica bíblica[7] del poder? ¿Cómo ella deconstruye y reorienta a la vez la práctica contemporánea del poder? Estas son algunas de las interrogantes que espero responder en este ensayo, con un sentido pastoral y misional y basado en los propósitos, metodología y limitaciones hermenéuticas siguientes.

Un propósito es leer el pensamiento hermenéutico-filosófico-político del poder en el contexto antiguo protestante y en el contemporáneo “secular” occidental, representados por Calvino y Foucault respectivamente. Otros propósitos son: leer la práctica del poder en el contexto actual latinoamericano, pasando por el religioso protestante; leer la perspectiva ideológica del texto sagrado canónico en torno a ese mismo tema mediante una lectura breve del mismo en clave hermenéutica narrativo-poética;[8] y, finalmente, deslindar de esa ideología algunas implicaciones, incluso para nuestro trabajo como líderes de la misión e intérpretes del texto. Así, corolariamente, y de algún modo, se podría ver cómo la espiral hermenéutica juega un papel decisivo en la lectura del contexto y del texto sagrado.[9]

Sin pretender agotar la riqueza del pensamiento de Foucault y Calvino, y sin distinguir entre el pensamiento temprano y tardío de ambos,[10] comienzo leyendo casi acríticamente al primero y luego al segundo; seguidamente, hago una lectura de la práctica del poder en el contexto “secular” y religioso actual latinoamericano; después procuro leer brevemente[11] la ideología del texto, para finalizar con una síntesis interpretativa[12] donde defino las respuestas a las interrogantes y las implicaciones de esa ideología.

Dialogando dentro de un contexto posmoderno como el actual —de evanescencia de la realidad y de la “ilusión referencial”—, y cuando es necesario un diálogo serio entre las ciencias sociales, el contexto y el texto sagrado, no estaría por demás subrayar algo que, aunque pueda ser obvio, es fundamental; ésto es que la epistemología implícita en todo el proceso de lectura, incluyendo del texto sagrado, parte de una “metafísica de la presencia”[13] y de una teoría “analógica” de la verdad, es decir, de una que adjudica a ésta una dimensión objetiva y otra subjetiva, esencial para superar la tendencia univocista objetivista moderna y frenar la equivocista relativista posmoderna (ver Reyes 2007).[14] Finalmente, analizo el tema, incluso el texto, con base a las ciencias sociales “interpretativas”,[15] pero el producto final está lejos de ser exhaustivo ni acabadamente científico-sociológico.[16]

Filosofía del poder: El pensamiento de Michel Foucault

Se podría argumentar que la filosofía hermenéutico-política de Foucault hunde sus raíces en la escuela de Frankfurt, Alemania[17] Es que los filósofos de esta escuela, opina Touraine (1994:152, 154), veían que la caída de la visión racionalista del mundo —convertida en una acción puramente técnica— estaba en proceso y que la cultura de masas no era sino un instrumento de represión y sometimiento. Por ejemplo, M. Horkheimer ―quien fuera alguna vez director de dicha escuela y sospechara de la razón instrumental―, en términos que preludian a Foucault, habría de criticar al movimiento moderno de subjetivación, afirmando que “el despertar del sujeto se paga con el reconocimiento del poder como principio de todas las relaciones” (Touraine 1994:153, citando a M. Horkheimer, Dialectique de la raison, pp. 26-27).

Foucault habría de profundizar la perspectiva y crítica de Horkheimer. Es que, según él (1992; 2001:37-59; 2003 cp. Grenz 1997:193-203; Pereira 2003), como ya lo mencioné, en la mentalidad colectiva occidental persiste un mito: que el conocimiento, escondido y esperando ser descubierto, es objetivo y beneficioso para todos; además, sostiene Foucault, desde Platón se ha creído que entre el saber (o la verdad) y el poder existe una férrea incompatibilidad, a tal punto que quien posee saber no ejerce poder o quien lo ejerce no posee saber, pues éste es algo que compete sólo a la ciencia.[18]

Foucault (1992; 2001 cp. Reyes 2007) deconstruye ese mito. Para ello analiza La Ilíada y Edipo Rey no como mitologías —las que, según Freud, hablan del deseo sexual incestuoso y originaron la religión—,[19] sino como estrategias discursivas que permiten ver cómo la verdad solía salir a luz en el contexto griego clásico. De ese análisis concluye que el saber es producto del poder político que posee facultad para crear y legitimar discursos, saberes y sujetos de conocimiento. Lo recalca en otro lugar:

El poder produce saber... poder y saber están implicados directamente... no hay relación de poder sin creación consecuente de un campo de saber, ni saber que no suponga y no crea al mismo tiempo relaciones de poder. Estas relaciones de “poder-saber” no deben ser entonces analizadas a partir de un sujeto de conocimiento libre del sistema de poder... Resumiendo, no es la actividad del sujeto de conocimiento lo que produce un saber... sino que son el poder-saber y los procesos de luchas que lo atraviesan y que lo constituyen los que determinan las formas y los campos posibles de conocimiento (Grenz 1997:195, citando a M. Foucault, Vigiar e punir: Nascimento da prisão, trad. por L. M. Pondé V.; Petrópolis, Brasil: Vozes, 1984, 194).[20]

Esta perspectiva de Foucault explica por qué para él la realidad es construida ―llegando a ser cómo es hoy― por el saber, y por qué éste y la ciencia son construcciones sociales, aliados al poder, legitimados por el mismo y de naturaleza subjetiva (Foucault 1992:31, 178-93; 2003:229 cp. Reyes 2007; Grenz 1997:193-97).[21] De ahí que, según él, a pesar de adoptar una apariencia positiva ingenua, el saber sea un instrumento de la “voluntad de dominio” que funciona como juego de exclusión contra aquellos de quienes se piensa no poseen derecho de saber o que si lo tienen es sólo a un determinado tipo de saber;[22] ésto explica a la vez por qué para este filósofo el acto de conocer y de comunicar es un acto de violencia sobre los individuos y no sólo de poder sobre la naturaleza como arguyera el filósofo renacentista inglés F. Bacon (1561-1626).[23] No es de extrañar por qué, entonces, a partir de Foucault, pareciera estar dándose en Occidente un giro epistémico en lo que atañe a las relaciones poder-saber/saber-poder, por ejemplo, en las ciencias, el sistema penal, la sexualidad y, se podría agregar, la religión.[24]

Es que Foucault (1992:2-29, 178-193) no sólo sospecha de las estructuras sociales contemporáneas —denominadas por él “discursos sociales”—, sino que también deconstruye su ideología de poder. Y lo hace usando no el método tradicional marxista de lucha de clases, sino el deconstructivista nietzscheano: el genealógico.[25] Este complejo y oscuro método consiste en indagar el modo cómo ciertos conceptos habrían sido construidos a través de la historia, a fin no sólo de entender cómo el presente ha venido a ser lo que es, sino también de interpretar y deconstruir el modo en que la sociedad occidental moderna ha sido regulada como producto del enfrentamiento de fuerzas.[26]

Entre los principales focos de su indagación están aquellos discursos considerados “verdaderos”. Uno de ellos son los denominados metarrelatos modernos[27] a los que acusa de funcionar como regímenes o políticas de la verdad —rituales y mecanismos producidos por cada sociedad, a fin de aceptar lo “verdadero” y rechazar lo “falso”— y de ser, por un lado, legitimadores de las estructuras sociales actuales y, por el otro, encubridores de las luchas de poder que se dan en esas estructuras.

El intento de Foucault —y de todos los genealogistas— es, entonces, como bien arguye Grenz (1997:1999, 201), desenmascarar toda forma de “discurso verdadero”; su intento es, además, traer a luz sus efectos políticos en las estructuras sociales y en la vida cotidiana, ya que el poder funciona aliadamente tanto con el saber como con su propio ejercicio y, más aún, con la resistencia al mismo (Foucault 1996:240 cp. García Canal 2001).[28] De ahí que Foucault desafíe el orden socio-político y religioso actual y, con la fuerza emancipadora de la genealogía, procura, como bien opina Elorza (1999), más que liberar al saber del poder —ya que el saber mismo es poder—, separar al segundo del primero y de las construcciones hegemónicas sociales, económicas, culturales y religiosas en que funciona y produce sus efectos. Se podría argumentar que es así cómo el problema del poder/saber conduce a Foucault finalmente a la política.

Pero, ¿qué es el poder para Foucault? ¿Quién lo posee? ¿Dónde reconfigurarlo? Lejos de ser un discurso emitido desde lo alto de una tribuna o estar localizado sólo en el estado, el poder es para él discursos producidos autónomamente en todas las instituciones que ponen en juego las relaciones entre individuos y grupos y actúan sobre sus acciones,[29] cuya eficacia es mayor cuando apelan no a una voluntad soberana sino a la observación “objetiva” y a la ciencia. Ciertamente, opina Foucault (1996), el estado occidental moderno representa un tipo de poder político, mucho más al aliarse a esa antigua e individualizadora técnica de poder como es la pastoral católica.[30] Sin embargo, arguye él (1992:85), el poder no debe ser localizado únicamente en el estado ni identificado únicamente con éste:

La teoría del Estado, el análisis tradicional de los aparatos de Estado no agotan sin duda el campo del ejercicio y funcionamiento del poder. La gran incógnita... es: ¿quién ejerce el poder? Y ¿dónde lo ejerce? Actualmente se sabe prácticamente quién explota, a dónde va el provecho, entre qué manos pasa y dónde se invierte... Se sabe bien que no son sólo los gobernantes los que detentan el poder... Por todas partes... el poder se ejerce. Nadie... es el titular de él... se ejerce siempre en una determinada dirección... no se sabe quién lo tiene exactamente; pero se sabe quien no lo tiene.

Para Foucault (1992:85, 88, 105-112, 156-65; 2001:169), entonces, es imposible hablar de un poder central en Occidente. Lo es porque hay que tomar en cuenta algo complicado que se podría analizar desde el ángulo, por ejemplo, de la psiquiatría, la sociedad y la familia: las relaciones múltiples y sutiles de poder que se dan en todos los niveles y en pequeños focos, que se apoyan y cuestionan mutuamente y alrededor de los cuales se llevan a cabo denuncias y resistencias contra la imposición o el control.[31] De ahí que sus mecanismos estén presentes en cada ámbito público, privado o cotidiano en que nos movamos, por lo cual es imposible librarse de ellos, pues operan incluso sobre el cuerpo[32] y en las relaciones sexuales.[33] Pensar lo contrario, opina Foucault (1996:17), es olvidar que no existe sociedad sin relaciones de poder y que vivir en sociedad implica, por ende, experimentar ese tipo de relaciones de unos contra los otros.

Entre cada punto del cuerpo social, entre un hombre y una mujer, en una familia, entre un maestro y su alumno, entre el que sabe y no sabe, pasan relaciones de poder que no son la proyección pura y simple del gran poder del soberano [o del estado] sobre los individuos; son más bien el suelo movedizo y concreto sobre el que ese poder se incardina... La familia, incluso hasta nuestros días, no es el simple reflejo, el prolongamiento del poder del Estado; no es la representante del Estado respecto a los niños... Para que el Estado funcione como funciona es necesario que haya del hombre a la mujer o del adulto al niño relaciones de dominación bien específicas que tienen su configuración propia y su relativa autonomía (Foucault 1992:160).[34]

Sin embargo, arguye Foucault (1996:17-18), argumentar que no existe sociedad sin relaciones de poder no quiere decir que las que se experimenten sean necesarias o que “el poder sea una fatalidad en el corazón de las sociedades, tal que éste no pueda ser minado”. Al contrario, afirma él, es cada vez urgente no sólo cuestionar las relaciones de poder en una sociedad, sus formaciones históricas, sus fortalezas y fragilidades, sino también crear las estrategias políticas más adecuadas, a fin de resistirlas, transformarlas o abolirlas.

Así, pues, para Foucault, la fuente o acumulación de poder no está únicamente en el estado ni debe, por lo tanto, preguntársele sólo a éste sobre todos los dispositivos de poder.[35] La reducción del poder ya sea a una cosa única o a algo que se posee o alberga es ingenua como lo fue también, arguye él (1992:109-110; 2001:169-70), la “toma de poder” promovida otrora por los movimientos revolucionarios marxistas y marxistizados, ya que privilegiaron el aparato de estado y el jurídico de la clase dirigente como blanco único de la lucha, con el fin de arrebatarles el poder y entregárselo al proletariado. Es más, prosigue Foucault, esa toma fue alentada pensando que el poder es algo sencillo de identificar y derribar, y olvidando que las relaciones de dominio practicadas, por ejemplo, a nivel familiar, sexual, laboral y escolar de la ex Unión Soviética eran las mismas de Occidente.[36]

Como se podría ver, para Foucault el poder existe como relación y no como cosa-en-sí. De esa cuenta, lejos de ser sustancial, el poder es relacional, por lo cual sus mecanismos van a estar solapadamente presentes en todos los niveles, incluyendo las relaciones sujeto-sujeto.[37] De ahí que para él, como ya dije, urja un compromiso político que procure nuevas estrategias de acción, a fin de desenmascarar esos mecanismos solapados, luchar contra ellos e imprimir, consecuentemente, cambios en la realidad social.

Este es precisamente el papel del intelectual, opina Foucault (1992:78-88, 186-93). El es el responsable por luchar contra toda forma de sujetización, subjetivación o sumisión impuestas desde siglos, y contra todo efecto de poder allí donde éste es el objeto y a la vez el instrumento del saber, de la verdad, de la conciencia y del discurso; su responsabilidad es, además, concientizar o deconstruir aquellas cosas que, a través de la historia, se han considerado y aceptado como “verdaderas”; su responsabilidad es, en suma, resistir, acción que, subrayándolo de nuevo, funciona lado a lado con el ejercicio del poder y puede llevarse a cabo de varias formas y aparecer en distintos puntos del entramado social.[38]

Este papel, sin embargo, afirma Foucault, no ha de confundirse con el del intelectual configurado a la luz del enciclopedismo de la Ilustración: el “universal” concientizador. Es que mientras éste se percibía, quijotescamente, y al puro estilo marxista-sartreano, un profeta concientizador de las masas (los sin voz y que aún no tienen el poder) y detentador de la conciencia verdadera y de un saber universal — ¡pero ejerciendo, paradójicamente, relaciones burguesas de dominio!—,[39] el intelectual foucaultiano se ve y lleva a cabo hoy su papel profético como agente “específico”.

Como agente “específico”, este intelectual trabaja en una disciplina determinada, pero es capaz a la vez de usar su competencia en otros campos concretos en los que lo puedan situar sus circunstancias de trabajo o de vida. Así, entre otras cosas, arguye Foucault, puede adquirir una conciencia más cercana y precisa de las luchas, comprender mejor la realidad y, por lo tanto, percibir dónde se ha implantado camufladamente el poder; así, además, puede ofrecer instrumentos de análisis, reconfigurar las tendencias epistémicas y hacer una genealogía de las mismas, a fin no sólo de desenmascarar sus rumbos y construir nuevas políticas del saber y nuevas formas individuales y colectivas de poder, sino también de deconstruir los modos habituales de realización y concentración de estas últimas y cualquier complicidad con el saber de parte suya.[40]

Filosofía del poder político: El pensamiento de
Calvino y la práctica contemporánea del poder

En su segunda etapa, después de la persecución, el cristianismo se habría de convertir en la religión del Imperio Romano, con lo cual se inicia la era de la cristiandad o de la religión institucionalizada. En esta era, los emperadores, comenzando con Constantino (306-337 d.C.), habrían de gobernar en concertación con el poder religioso católico-romano. Y es con base a esta concertación que habría de irse construyendo la teocracia papal medieval hasta alcanzar su clímax con Inocencio III en el siglo xiii.[41]

En la tercera etapa del cristianismo (siglo xvi), el evento más importante habría de ser la Reforma Protestante. Es que éste daría fin a esa teocracia papal al servicio del poder secular y más interesada en incrementar y conservar su poder y riqueza mediante la venta de indulgencias. Y en ello, Martín Lutero (1843-1546), el principal protagonista de esa Reforma, habría de tener un papel destacado, pues su visión era reformar la iglesia y menguar con ello su poder, mundanalidad y corrupción. Así, arguye Padilla (2007), el interés de Lutero no sólo habría de ser esencialmente religioso, sino que también

con este interés concordaría plenamente la doctrina luterana de los “dos reinos”, que concibe al Estado en términos de contención del pecado humano en función de la preservación de la sociedad, y deja muy poco espacio para la participación de los cristianos en la vida política en función de una sociedad más justa. Por decirlo así, se reserva la justicia de Dios para el acto mediante el cual Dios justifica al pecador, pero no se ve su importancia fundamental en el ámbito de las relaciones humanas.

Padilla, sin embargo, olvida que Lutero, como se podría leer en sus escritos, habría de criticar los abusos del poder clerical y replantearía a la vez la relación estado-iglesia, limitando la acción del primero a la esfera pública.[42] Con todo, habría de surgir posteriormente otro tipo de protestantismo asociado con los nombres de Zuinglio (1484-1531) y Calvino (1509-1564), en la Suiza alemana y francesa respectivamente.[43]

Este protestantismo adoptaría una posición más optimista sobre la posibilidad de transformar la sociedad con base a principios cristianos. Teniendo como su base principal la ciudad de Ginebra, sería, además, el más influyente a tal punto que habría de constituirse en una fuerza de cambio político-social a partir de una revolución espiritual.[44] Es que Calvino habría de ser uno de los más influyentes escritores políticos del siglo xvi y uno de los constructores de la moderna democracia institucional, cuyo pensamiento es seguido aún por pensadores contemporáneos (cp. Reid 1973:247-62; Roldán 2006:24-26).

La jurisdicción de la iglesia, según Calvino (1977:337-42;1986:1168-194), recae sobre los asuntos doctrinales y espirituales, en tanto que la del poder temporal —el gobierno civil establecido por Dios— sobre los netamente temporales, ésto es, sobre la promoción de la justicia social y la reformación de las costumbres y la conducta social; además de velar para que los mandamientos de Dios sean obedecidos y la iglesia conserve su integridad moral, a este poder temporal, opina Calvino, le compete estar dedicado al servicio de Dios. Para entender su papel y límites, propone Calvino, hay que ver que el poder temporal incluye los siguientes entes: el magistrado, las leyes y el pueblo.[45]

La función del magistrado, cuya vocación y autoridad le vienen de Dios y están sujetas a las Suyas, es hacer cumplir la ley bíblica y natural; sólo así, agrega Calvino puede, íntegra, clemente y diligentemente, fomentar la justicia, la reformación, el orden y la paz para bien incluso de la iglesia y su misión. Pero, advierte Calvino, ha de evitar abusar del poder en el cumplimiento de su función, ya que el poder que detenta es prerrogativa de Dios, quien se lo delega para que procure el bien común en vez del personal. [46]

Calvino opina que las leyes son el alma de los estados, ya que sin ellas los gobernantes no podrían subsistir. Aunque estas leyes sean diversas en cada circunstancia, tiempo y contexto, y no convengan con las bíblicas, han de reflejar teonómicamente sus características y han de tender a su fin: servir a la justicia, la equidad y la caridad.

En cuanto al pueblo, en el que se incluye la iglesia, opina Calvino, es su deber y obligación respetar las autoridades, ya que ellas no sólo son necesarias para el bien común, sino que también, de nuevo, ejercen su tarea por delegación divina. Siendo, pues, representantes de Dios, se debe orar por ellas e incluso, por causa de conciencia, obedecérselas, respondiendo favorablemente a sus disposiciones que apunten al bien común. Es así cómo, en la filosofía de Calvino, la iglesia y el estado se sirven mutua y recíprocamente, aunque son dos entes distintos y separados.[47]

Para Calvino, sin embargo, la obediencia a las autoridades tiene un límite. Este límite llega cuando, optando por la tiranía, la injusticia e impiedad, ellas se degradan, pierden su autoridad, incumplen su deber y dejan de reflejar así el “rastro... de un ministro del Señor, que ha sido puesto para alabanza de los buenos y castigo de los malos” (1986:1188). Calvino opina que, si bien con frecuencia y sin sabérselo este tipo de gobernante ejecuta la justicia de Dios,[48] la resistencia al mismo es un deber en tales casos.

Esta resistencia ha de llevarse a cabo también cuando un gobernante y, agregando, su red de poder, decreta hacer algo en contra de lo ordenado por Dios, ya que estaría impulsando así a desobedecer a “Aquel bajo cuya voluntad es razonable que se contengan todas las disposiciones de los reyes, y que todos sus mandatos y constituciones cedan ante las órdenes de Dios...” (1986:1193-194). Es que, para él, es sólo Dios a quien incondicionalmente se debe obedecer, ya que El gobierna incluso sobre el estado. [49]

Así, pues, podría argumentar que —al leer las Escrituras en clave de poder, y en un contexto donde el cristianismo estaba aliado al poder y éste era detentado por la monarquía— Calvino se inclina a favor de una teocracia y de un poder teocrático a la vez: Dios gobierna sobre todo y, al detentar poder absoluto, establece relaciones complicadas de poder entre los seres humanos.[50] Pero éstos, incluyendo los gobernantes, han de recordar que El desecha aquellas relaciones opresivas que minan el poder delegado. Así, a mi juicio, con un antianarquismo y antiabsolutismo, Calvino procuró impulsar la democratización en su contexto, pero tendió tanto una actitud casi legitimadora[51] como, contrariamente a Foucault, a identificar el poder sólo con el estado, descuidando así los micropoderes que operan veladamente en toda la malla social; quizás sea por eso que olvidó la crítica aguda del texto bíblico contra el poder “perverso” de su tiempo (contra Gatis 2007), la misma que debe aplicarse también a ese contemporáneo al cual me referiré a continuación.

La historia política republicana de Latinoamérica es de regímenes caudillistas dictatoriales perpetuados en el poder (cp. Oppenheimer 2007). Girando alrededor de líderes carismáticos, demagogos, mesiánicos y aliados a las élites militares y civiles, y cuyo modo de acceder al poder y asegurarse en el mismo era incluso endiosando su persona, estos regímenes suprimirían hasta el congreso; por eso, y por lo que argumentaré, la democracia auténtica en nuestro países sigue siendo un espejismo manchado de alto costo social, de lo cual también la poética y la narrativa latinoamericana ha venido dejando constancia.[52]

Si bien, en la historia reciente, las dictaduras habrían de dar espacio a líderes civiles, nuestros países, sometidos cada vez más a la economía de mercado, siguen siendo no sólo inestables y caóticos en lo político y económico, sino también disciplinarios, de control, vigilancia, competencia y consenso social.[53] En ellos, la democracia suele definirse sólo como la ausencia de poder totalitario, la presencia de partidos políticos divergentes y el acto de elegir gobernantes, olvidando que la auténtica no consiste sólo en eso y, menos aún, cuando ese acto de elegir es, además de espectáculo audiovisual manipulador, obligatorio y realizado en contextos de corrupción, desigualdad económica, violencia y abuso de poder.[54]

Touraine (1994:319-44) arguye que la democracia auténtica incluye elementos constitutivos que no son exclusivos de las sociedades occidentales modernamente desarrolladas, aunque sea en ellas donde se los encuentra más fácilmente. Estos elementos son: a) el reconocimiento de los derechos fundamentales, b) la representatividad social de los dirigentes y de su política, y c) la conciencia de sujeto, de ciudadanía y de pertenecer a una sociedad fundamentada en el derecho, decisivo no sólo para elegir libremente a los gobernantes, sino también para limitar el poder político y para restablecer la unidad de los pueblos quebrantada por los conflictos y la distancia entre las clases sociales.

¿No es acaso lo que ha olvidado y olvida la política tradicional aliada a la economía de mercado[55] y a los grupos de poder? ¿No es lo que también la política emergente y en construcción, el “socialismo del siglo xxi”, corre el peligro de olvidar? Es que, como he opinado en otro lugar (2007), si bien este socialismo, autodefinido como democrático participativo, prioriza al ser humano pobre sobre el capital (Dieterich 2007:3),[56] ya deja ver su ambivalencia. Es que, para algunos analistas, y aún simpatizantes, este socialismo tiende, con talante carismático y mesiánico, al totalitarismo (Oppenheimer (2007:223-63).[57]

¿Y qué decir de lo que está ocurriendo en ciertas tendencias eclesiológicas protestantes latinoamericanas? Pese a que en su historia inicial el protestantismo habría de contribuir en gran medida a la cultura democrática en Latinoamérica (cp. Bastian 1990:264; Gutiérrez 2005:68, 99-117), en los últimos años se ha venido intensificando un liderazgo pastoral caudillesco de autoridad ilimitada y mando autoritario, especialmente en el ámbito posdenominacional.[58] Un ejemplo suigéneris es el paradigma neoapostólico (cp. Reyes 2005:6-9; 2006b; Roldán 2006:34-39; Gutiérrez 2005:65-67).[59]

Se podría argumentar que este paradigma es un hijo del marco-espacio temporal posmodernamente disciplinario, dentro del cual se viene gestando. Es que, en amplios sectores de este paradigma, las personalidades autodefinidas como “apóstoles” suelen practicar un estilo de liderazgo que subraya la figura del empresario-ejecutivo de “éxito”, semejantemente al de su homólogo secular; además de centralizar gran parte de los privilegios en su persona, estas personalidades orientan su liderazgo a la obtención y conservación del conocimiento, jerarquía, autoridad, mando y estatus socioeconómico que, de algún modo, conduce a relaciones de dominio.[60] Frecuentemente, todo ello, sacrificando la ética, el discipulado y la conciencia social, y sin instancia alguna a la cual rendir cuentas, algo que es de esperarse de un poder autónomo como el suyo.

Al igual que el denominacional eclesial e institucional de la cultura disciplinaria moderna, este liderazgo amenaza al sujeto, la sensibilidad y, más aún, la cultura democrática, la cual debiera ser hoy más pronunciada, visible y concreta dentro de los contextos protestantes otrora contribuidores de la misma.[61] De ahí que, con criterios reformadores y bíblicos, se deba seguir reorientando su práctica del poder y prestando mayor atención a sus desafíos (cp. Gutiérrez 2005:68).[62]

Junto a Touraine (1992:319-44), opino que la democracia es la forma política que se define por dos elementos fundamentales en todos los contextos. Esto es por la libertad y por la participación, y, como es obvio, por aquello que las posibilita: la ausencia del poder “perverso”. Este concepto, sin embargo, no privilegia la posanarquía de Foucault;[63] lo que privilegia es la subjetivación de los individuos cuando se pone límites a la dominación visible o encubierta del poder político y religioso y cuando se permite y respeta, basado en el derecho, la identidad, la individualidad y la libertad para la crítica y la participación social o religiosa responsables de cada uno de ellos pese a sus diferencias.

Ideología bíblica del poder: El discurso deconstructor y reorientador
del texto narrativo y su efecto poético en el lector

La ideología bíblica narrativa del poder incluye un discurso crítico y orientador contra el mal uso del mismo.[64] En el contexto narrativo novotestamentario, Jesús de Nazaret es portador de ese tipo de discurso, pues, de su entorno y época, hace una lectura crítica del uso del poder y lanza a la vez una ideología orientadora sobre ese uso. Pero antes conviene ver algo de esa ideología en el narrativo antiguotestamentario como en 2S 13:1-22.

Amnón viola a su media hermana Tamar —de quien se había enamorado, vs. 1c, 4b—, “pasado algún tiempo” (v. 1a) del adulterio del rey David, del asesinato que cometió, de su reprensión y de otros sucesos (2S 11-12) que fueron parte del caos que le sobrevino por su pecado, si nos atenemos al juicio que contra él profirió el profeta Natán en 2 S 12:10-12 (cp. Long 1993:170). Además, Amnón viola a Tamar en el contexto de una pugna familiar por el poder político, pues en los últimos días de David como rey de Israel reverberaba la duda en cuanto a quién sería su sucesor: ¿Salomón, Amnón o Absalón? (Ramírez 2006:96).[65] Pero, ¿es esa lucha por el poder lo que lo movió a semejante acción de dominio y violencia? ¿Cuál es la postura ideológica del texto? ¿Cómo hace justicia a esa acción?

El episodio —que termina con el asesinato justiciero de Amnón, vs. 23-39— podría ser analizado a nivel de técnica de narración, lo que mostraría cómo el narrador/autor/editor lo habría estructurado insertando el diálogo de los personajes entre sus propios informes.[66] Así, pues, antes de hundirse en el enmarco temporal del episodio, él inicia su narración informándonos sobre detalles que, de algún modo, justificarán los eventos posteriores: el parentesco de Tamar con Absalón, la belleza de ella, la pasión de Amnón y su angustia por no poder “llevar a cabo sus intenciones con su hermana” por ser ella virgen (vs. 1-2). El nos pone al tanto, además, sobre Jonadab, de quien dice era primo y amigo de Amnón, de su “astucia”, nombre y parentesco con David (v. 3); posteriormente, el narrador/autor/editor registra un diálogo entre Jonadab y Amnón (vs. 4-5); luego viene otro informe suyo (v. 6a) y así sucesivamente.[67] La estructura poética del episodio, entonces, queda así:

  • Informe del narrador (13:1-3)

  • Diálogo de los personajes (13:4-5)

  • Informe del narrador (13:6a)

  • Diálogo de los personajes (13:6b)

  • Informe del narrador (13:7-9a)

  • Diálogo de los personajes (13:9b)

  • Informe del narrador (13:9c)

  • Diálogo de los personajes (13:10b)

  • Informe del narrador (13:10c-

  • Inclusio Diálogo de los personajes (13:11b)

  • Informe del narrador (13:12a)

  • Diálogo de los personajes (13:12b-13)

  • Informe del narrador (13:14-15a)

  • Diálogo de los personajes (13:15b-16a)

  • Informe del narrador (13:16b-17a)

  • Diálogo de los personajes (13:17b)

  • Informe del narrador (13:18-20a)

  • Diálogo de los personajes (13:20b)

  • Informe del narrador (13:20c-22)

Una lectura cuidadosa de estos informes y diálogos, dejaría ver que el evento central de la narración —el acto llevado a cabo por Amnón— y su mundo literario no sólo exhalan una profunda atmósfera sico-pasional violenta y terrorífica como manifestación del poder, sino que también lanzan luz sobre la conflictividad de esta familia y, como observa Smith (1969:327), la condición social de los personajes. Esa lectura haría ver, además, que es por el trato prepotente al débil (Tamar) que del contendiente al trono (Amnón) será proyectado por parte del narrador/autor/editor un perfil indirecto y realista como político y persona, que tipifica la realidad humana universal y con el cual el lector podrá sólo disentir. Es que su real intención con Tamar pareciera quedar clara en el consejo dado por Jonadab (v. 5), y, sobre todo, como sugiere Ramírez (2006:96 nota 1; 102, 104), en la alternativa que ella misma le ofrece, a fin de ganar tiempo y librarse de esa situación (contra Smith op. cit.: 329, quien opina que el propósito es otro) o evitar que él cometiese esa “infamia” cananita en Israel (vs. 12-13 cp. 1S 25:24-31) y no se juegue así irracionalmente el trono:

  • Apelo: ¡No, hermano mío! No me humilles

  • Argumento 1: Esto no se hace en Israel. ¡No cometas esta infamia!

  • Argumento 2: ¿A dónde iría yo con mi vergüenza?

  • Argumento 3: ¿Y qué sería de ti? ¡Serías visto en Israel como un depravado!

  • Alternativa: Yo te ruego que hables con el rey...no se opondrá que yo sea tu esposa.[68]

Mas Amnón “no quiso escuchar su voz” (הוּקב עמשּׁל, v. 14a cp. v. 16b) —acto que evoca sutilmente la imagen de Proverbios 1:20-33— y, aprovechándose de su fuerza, la somete sexualmente (v. 14b). La narración continúa diciendo que, después de semejante barbarie, el odio que sintió Amnón por ella fue mayor que el amor que antes le había tenido, a tal punto que, como un acto de proyección,[69] la echa de su presencia (v.15), sin escuchar nuevamente su voz (vs. 16-18). Acto seguido, Tamar desconsolada se refugia en la casa de su hermano Absalón, quien termina odiando a Amnón, y David, al enterarse de lo sucedido, se enfurece sin tomar cartas en el asunto (vs. 19-22).[70]

Así, pues, el perfil polifacético y negativo violento, prepotente, irracional, oportunista, inestable e insensato de Amnón y hasta su propio punto de vista ideológico despreciativo—que acentúa su perfil anterior— son evidentes. Esto último es así, ya que el versículo 17 contiene detalles con los cuales él busca intencionalmente humillar a su hermana: 1) la persona que expulsa a la princesa es un sirviente, 2) ella es referida simplemente como “ésta” y “mujer”, apelativos despectivos que la despersonalizan y minan su identidad, y 3) Amnón pide expulsarla a la intemperie y cerrar la puerta tras ella.

Este tipo de actitud en personalidades que ostentan poder es común en el Antiguo Testamento. “La víctima es siempre una figura ‘débil’”, arguye Ramírez (2006:106), “poca diferencia hace que sea éste un campesino (Naboth), un soldado (Urías) o una mujer (Tamar [y Dina]. Lo decisivo es la preocupación del Señor por ellos, y el hecho de que no tolerará los abusos de los poderosos en su contra”.[71] ¿Es debido a ésto y al menosprecio por la vida del débil que hay en la narrativa un movimiento que poéticamente busca vindicar la justicia? ¿Es por casualidad que al acto de violación corresponda otro que crea un balance simétrico: el asesinato de Amnón maquinado por su hermano (vs. 23-39)? [72]

La violación de Tamar no quedó, pues, impune. Así se reivindicó su dignidad, lágrimas y gritos (v. 19), y así se desmintió el aparente “consenso de terror” de Absalón (v.20), David, del narrador/autor/editor y hasta de Yahvé (contra Andiñach 2004:41, quien afirma lo contrario). Es que al haber actuado con voluntad de poder y contra la justicia, Amnón se acarreó la pena de muerte, ya que “la ley no es una telaraña que atrapa al mosquito ‘débil’, pero se rompe cuando intenta atrapar al pájaro ‘fuerte y poderoso’ (Ramírez 2006:112). Aunque aún se trate del primogénito del rey, la sentencia en defensa de la víctima de esa voluntad debía ejecutarse, y cumplirse, además, la sentencia de Yahvé contra quienes, como el rey David, violan despóticamente el pacto (2S 12:10-12).

La micronarrativa clásica donde Jesús, el Maestro,[73] hace una lectura crítica del uso del poder en su tiempo es Mateo 20:20-28. El narrador/autor/editor inserta esta micronarrativa cerca del clímax del conflicto (Mt 26:4) que Jesús y los líderes religiosos mantuvieran entre sí, y después del tercer y último anuncio de la muerte del primero (Mt 20:17-19), incrustándola a la vez dentro del cuarto bloque de discursos (Mt 18-20) que alternan con bloques de narración (Whittle 1993:377). Y él hace brillar en ella la personificación y otros artificios poéticos por medio de los cuales impregna en el texto la ideología del poder de Jesús de Nazaret y la suya propia,[74] y le sugiere sutilmente al lector/a que su relato será hecho desde un ángulo interpretativo personal y que es necesario un cambio de mentalidad.

Consciente de la inminencia del “todavía no” del reino y, quizás, basada en la promesa previa de Jesús (19:28), la madre de Jacobo y Juan, junto con ellos, se habría de acercar a pedirle de rodillas un favor: que por anticipado permita a sus dos hijos sentarse en el trono, uno a cada lado suyo (20:20-21). La respuesta de Jesús, que incluye a los personajes anteriores (Jacobo, Juan y su madre) y no refleja favoritismo alguno, los personifica, indirecta y polifacéticamente, como insensatos,[75] atrevidos, arrogantes e inclinados al control y dominio: “No saben lo que están pidiendo. ¿Pueden acaso beber el trago amargo de la copa que yo voy a beber? Ante la respuesta positiva de ellos (v.22c), Jesús acota: “Ciertamente beberán de mi copa,[76] pero el sentarse a mi derecha o a mi izquierda no me corresponde concederlo. Eso ya lo ha decidido mi Padre” (vs. 22-23).

Saliéndose fuera del mundo del texto, el narrador informa que, al oír del asunto, los restantes discípulos se indignan contra ellos (v. 24). Y deseando comunicarnos el interés de Jesús que su discurso sea oído hasta por la madre de Jacobo y Juan,[77] él informa enseguida del llamado que Jesús les hiciera a venir a su alrededor (v. 25a).

Acto seguido, Jesús les recuerda algo que a ellos mismos les consta. Esto es que los gobernantes de las naciones oprimen a los gobernados y sus altos oficiales abusan de su autoridad (v. 25b). En otras palabras, según él, estos gobernantes y oficiales de su alrededor y época —los emperadores romanos como Herodes— se enseñorean sobre el pueblo y lo mantienen bajo el peso de su poder, reflejando ellos así un perfil polifacético de dominio, despotismo y oportunismo.

Jesús, entonces, marca la diferencia que debe prevalecer en sus discípulos al argumentar con fuerza imperativa que entre ellos “no debe ser así” (v. 26a).[78] Y haciendo uso de un paralelismo sinonímico, que connota paradoja e ironía invertida, él va más allá de Foucault y Calvino, pues les lanza una ideología y práctica política revolucionaria propia del “ya” del reino y que debe prevalecer en ellos y en todos quienes participen en el mismo:

  • v. 26b: Al contrario, el que quiera hacerse grande entre ustedes deberá ser su servidor,

  • v. 27: y el que quiera ser el primero entre ustedes deberá ser su esclavo.

En otra apalabras, lejos de controlar, dominar y servirse a sí mismos, sus discípulos han de servir, abnegada, voluntaria y sacrificadamente, a beneficio de todos en sus respectivos liderazgos.[79] Es que para hacer algo igual y, más aún, para dar su vida en rescate o beneficio de muchos fue que se encarnó (v. 28). ¡Tremendo símil! ¡Y tremenda ideología y perfil de líder-siervo que Jesús reflejó en su misión y propuso a sus discípulos!

Así, pues, la ideología del texto enjuicia, deconstruye y reorienta poéticamente la ideología y práctica no sólo de quienes ejercieron dominio o se orientaron a éste, sino también de quienes tienden hoy a hacer lo mismo, pisoteando al débil y buscando el usufructo personal y el de un círculo reducido. Consecuentemente, el lector/a actual disentirá con ellos, y querrá evitar reproducir en su vida el perfil y espiritualidad que los caracteriza, pero concordará y se alineará a la ideología del texto y luchará por encarnarla en su vida, liderazgo, misión y hermenéutica.

Tras la ideología del texto

¿Cuál ha sido y es, entonces, la filosofía del poder en el contexto antiguo y contemporáneo? ¿Cuál su práctica en el secular y protestante latinoamericano actual? ¿Cuál es la ideología bíblica del poder? ¿Y cuáles sus implicaciones?

Comienzo nuevamente con Foucault, para quien el poder es una red de micropoderes presente en todos los niveles del entramado social, incluyendo el cotidiano y el académico-científico. De ahí que, contrariamente al marxismo e intelectual de ese talante, piense que el poder no está localizado sólo en el aparato de estado y que éste opera a nivel sujeto-sujeto, permanece sutilmente aliado al saber y procura mantener el orden social, “normalizar” la vida[80] y, con su función productiva, erotizar la sociedad. Es contra toda esa biopolítica o biopoder que el/la intelectual ha de luchar desde su campo específico de saber.

Basada en la Biblia, y a la luz de los acontecimientos y pensamientos de la época, la filosofía política del poder de Calvino incluye una distinción entre iglesia y estado; controles y balances del poder; obediencia limitada al estado; responsabilidad de éste ante Dios; y, corolaria e implícitamente, una perspectiva teocrática y teonómica del poder y un programa para el estado. Es que el poder central, el gobierno civil constituido por Dios, según él, opera con base a las leyes y al pueblo, y tiene su propio campo de acción: los asuntos temporales. El estado contribuye con la iglesia y es de naturaleza religiosa, pese a ser ambos entes diferentes y poseer distintos campos de acción.[81] Como institución providencial, sirviendo al bien común, el estado merece obediencia condicional, ya que es sólo Dios, gobernando incluso sobre el estado, a quien se debe la incondicional, razón por la cual también éste debe estar rendido ante El.

En un contexto, moderna y posmodernamente, disciplinario, de control y vigilancia social como el actual latinoamericano, las relaciones de dominio han caracterizado a los gobiernos del pasado y tienden a caracterizar a los del presente como el “socialismo del siglo xxi”. En este contexto, los mecanismos de poder operan con frecuencia encubiertamente también fuera del aparato de estado, es decir, en toda la malla social y en todos los ámbitos incluyendo el cotidiano y el religioso-protestante posdenominacional.[82] De ahí que la democracia auténtica sea todavía en Latinoamérica un espejismo empañado de alto costo social.[83]

Frente a este telón de fondo, la ideología del texto se yergue deconstructura y orientadora a la vez, incluso para hoy.[84] Es que ella critica y enjuicia el mal uso del poder y va más allá de Foucault y Calvino, al proponer un principio revolucionario propio del reino, que ha prevalecer en el mismo: quien lidere en ese ámbito, ha de hacerlo no sólo distintamente de aquellos que tienden a volverse violentos, prepotentes y oportunistas con el débil, sino también, por ende, y en virtud del efecto poético del texto, reflejando el perfil ideal bíblico: el de humilde líder-siervo. En este sentido, quien lidere, incluso fuera de ese ámbito, ha de caracterizarse, sobre todo, por el servicio humilde y abnegado a beneficio de todos tal como Jesús de Nazaret lo hiciera.[85]

Las sociedades latinoamericanas han de estar conscientes, por un lado, que junto al poder político central subsisten y operan con frecuencia sutilmente otras fuerzas coercitivas o microtiranías públicas y/o privadas; por otro, que el poder político, religioso-protestante y otros se deben a Dios en cuanto no sólo a su origen, sino también a su servicio y obediencia, por lo cual no escapan de su juicio frente a cualquier degradación. De esa cuenta, todos los poderes[86] que operan en su entorno debieran experimentar el efecto poético del texto.

Experimentar ese efecto significa abrazar su principio ideológico anterior. Sólo así sería posible tanto la democratización y la subjetivación positiva del sujeto como la encarnación de los valores del reino, la disminución del costo social y la resistencia sabia frente a cualquier neocolonialismo en el continente. Es que abrazar esa ideología, un acto nada fácil,[87] significa a la vez encarnar la hermenéutica de Jesús y verla como un movimiento por el cual el sujeto se atribuye el derecho y deber de leer críticamente la verdad acerca de sus efectos de poder y el poder acerca de su discursos de verdad y de denunciar el modo cómo el saber y el poder operan aliadamente por doquier, incluyendo el liderazgo, la misión y aún la hermenéutica.

Se ha argumentado, y con razón, que también el texto sagrado ha experimentado una historia triste (Támez 2006:35). Esa historia tiene que ver con el sometimiento que ha venido experimentando por el influjo, directo o indirecto, consciente o inconsciente, ya sea del racionalismo moderno o del irracionalismo posmoderno contemporáneo. Esto ha permitido que haya sido y siga siendo leído (léase sometido) hoy con base a una hermenéutica de la fragmentación-mecanización y a otra que llamaría de la imposición subjetiva posmoderna.

Al acercarse al texto como si fuese éste un sistema mecánico cuyo sentido textual puede ser alcanzado con la aplicación precisa del método “científico-neutral-correcto” —el inductivo— la primera encarna la mentalidad dicotómica racionalista occidental antisobrenatural de “dividir y conquistar” (cp. Salinas 1997:17-19; Reyes Archila 1997:30-33).[88] Ejemplo de ello serían la sociohistórico-crítica, propia de los círculos ecuménicos,[89] y la histórico-gramatical del protestantismo conservador tradicional, ambas caracterizadas por su alto nivel de racionalismo, mecanización y fragmentación (ver Reyes 1999:53-78).

Y al acercarse al texto como si fuese éste menos prioritario que la intuición o la experiencia,[90] la segunda le impone sentidos ajenos a la intención de su autor, por falta de una adecuada información sobre la naturaleza especialmente histórica, literario-artística y hasta ontológica del texto, y de un proceso exegético y espiral hermenéutico sustentable, analógico y comunitario. La hermenéutica neoapostólica y otras antrópicas posmodernas que subrayan la autonomía del texto y sobredimensionan el rol del lector y su reacción en el proceso de lectura vendrían al caso (ver Reyes 2006ab cp. Van Engen 1996:53-54).

Así, además de someter al texto, y de deconstruir su sentido inherente original, estas hermenéuticas hacen lo siguiente respectivamente. En su búsqueda de la palabra original auténtica del texto, ellas lo fragmentan —asignándole, consecuente, hipotética, ideológica e infructíferamente, un sinnúmero de incongruencias, fuentes y autores/redactores/editores; cp. Smith 1969:327-31— y radicalizan la hermenéutica analógica, es decir, aquella que, crítica y constructivamente, dialoga con los aportes valederos de las nuevas teorías filosófico-hermenéuticas y recupera al lector viéndolo como realmente es: sujeto intencional con un horizonte de vida o de intersubjetividad.[91]

Urge, pues, que estas hermenéuticas, y cualquier otra, reconozcan sus limitaciones;[92] que hagan un uso crítico de los aportes valederos de otras; que procuren que en ellas dialogue el intérprete con el texto y su autor; y que respeten la autoridad del texto sobre el lector y su impulso histórico-sociológico/ teológico/ literario-artístico[93] así como también su naturaleza incluso ontológica inherente y su derecho de hablar sin imposición o asalto.[94] Entonces, también en hermenéutica, la relación dialéctica cómplice saber-poder-poder-saber sería debilitada y el perfil y espiritualidad de líder-siervo afirmados.

 

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Material de Internet


Notas

[1]Otros autores opinan que la relevancia del pensamiento de Foucault está también en su insistencia en ver la historia como un método deconstructor del presente; ver García Canal 2001.

[2]Esto es así, ya que quienes habrían de colocar el fundamento de este pensamiento son los denominados filósofos poskantianos, “maestros de la sospecha” y heraldos del posmodernismo hermenéutico filosófico: Nietzsche (1844-1900) y Freud (1856-1939). A ellos, habría que agregar a quienes habrían de trabajar en el campo de la hermenéutica con base al legado de los dos autores anteriores: Schleiermacher (1768-1834), Dilthey (1833-1911), Heidegger (1884-1976), Gadamer (1900-2002) y Wittgenstein (1889-1951), quien, junto a otros, propiciaría a mediados del siglo XX el “giro lingüístico” el cual, como bien arguye Beuchot (2005:9), continúa influyendo en la semiótica, la hermenéutica y otras disciplinas contemporáneas. Foucault, entonces, sólo habría de contribuir a la profundización incluso de ese sentimiento de pérdida de la razón objetiva o visión racionalista del mundo, que Touraine (1994:75-76) denomina “nostalgia del ser”.

[3]Foucault, Derrida y Rorty constituyen un trío de filósofos posmodernos, cuyo respectivo pensamiento se mueve en el ámbito de la hermenéutica y suele estar en contraposición el uno del otro y ser oscuro por su propia complejidad o por una inadecuada redacción y traducción. Foucault y Derrida siguen el deconstructivismo nietzscheano, y Rorty el pragmatismo lingüístico norteamericano; Grenz (1997:181-234) resume el pensamiento de este trío; Beuchot (2005:321-23) resume el de los dos últimos.

[4]Ese revuelo, cabe recordar, habría de levantarse también por sus ataques contra lo que Foucault denomina poder represivo de la moral cristiana, el mismo que, según él, permite al individuo constituirse en sujeto de conducta moral y reconocerse a la vez como sujeto sexual o del deseo; ver De Campos 2003; Touraine 1994:165. De ahí su estilo de vida y preferencia sexual; cp. Grenz 1997:183-85.

[5]Otro presupuesto es que el conocimiento es algo que está escondido a la espera de ser descubierto. El presupuesto de la objetividad del conocimiento puede palparse en la noción moderna del “yo” como sujeto de conocimiento autónomo, racional e inmanente que puede tanto observar y conocer “neutralmente” el mundo —objeto accesible a ese conocimiento— como vivir sin ninguna necesidad de abrirse a lo trascendente.

[6]Esto confirma que el tema del poder, junto al del sujeto, es en realidad un eje de sentido en su pensamiento; así Pereira 2003:69; Touraine 1994:164-72; Foucault 2003:223-28. Esto confirma, además, por qué su pensamiento —frecuentemente sujeto a interpretaciones incluso divergentes— es relevante e influyente hoy en muchos campos del saber, y por qué, en lugar de un estructuralista o historiador de la cultura, él debiera ser considerado mejor un filósofo posestructuralista y deconstructivista nietzscheano de la relación poder-saber/saber-poder, sin olvidar su rol de politólogo e intelectual revolucionario.

[7]Me refiero a la perspectiva teológica tocante al tema de los narradores/autores/editores y de los personajes del texto tal como subyace en el “mundo literario” de éste y que forma parte de sus conceptualizaciones, convicciones y puntos de vista; ver una discusión sobre el sentido equívoco y exacto del término “ideología” y su uso en los estudios bíblicos, en Dyck 2000:108-28.

[8]Esta hermenéutica, que se inscribe en el “giro hermenéutico” contemporáneo (Reyes 2006a:25-42), es, contrariamente a la histórico-crítica, un método sincrónico, que explora los aspectos artísticos y, en alguna medida, semióticos comunicativos de la forma canónica final del texto; por ser sincrónico, y basarse por eso en la forma final, respeta y promueve la unidad literaria del texto; ver una descripción y práctica más amplia de este método aquí en Latinoamérica, en Reyes 2002: 33-56, 7-25 cp. Brett 2000:48-74, quien lo define correctamente como un método literario contemporáneo ecléctico y contextual o relevante.

[9]Y mucho más al hacérselo desde el ángulo del poder. Ahora bien, cabe aclarar, este corolario no lo discutiré aquí, pues bastaría sólo con recordar que, debido a nuestro condicionamiento histórico, cuando nos acercamos a esos textos —el socio-histórico y el bíblico—, lo solemos hacer con sentidos anticipados, lo que da lugar a un proceso complejo, dinámico y de múltiple concepciones llamado metafóricamente “espiral hermenéutica”. Este proceso muestra la lucha del intérprete por aplicar al texto una regla hermenéutica en la que subyace una relación espiral: entender las partes en relación con el todo y el todo con las partes. Dicho sea de paso, es este proceso, no el uso metódico y disciplinado de la razón —conforme a la idea cartesiana del método—, el que ayuda al intérprete alinearse a la intención original del texto; esta alineación es posible ya que en ese proceso se establece entre el intérprete, el texto y su autor un diálogo, un condicionamiento y una fusión de horizonte históricos, que restringen al primero (el intérprete) de dar rienda suelta a sus propias “ideas felices”, es decir, a sus sentidos anticipados o a sus relecturas incorrectas. Ahora bien, ese diálogo, condicionamiento y fusión son analógicos y progresivos en el sentido de no ser cerrado; por eso, en vez de “círculo”, prefiero hablar de “espiral hermenéutica”; Reyes 2006b; 2001:68-69 cp Gadamer 1999:400-58 y Croatto 1994:43-60, aunque no comparto todas sus perspectivas.

[10]Ver Keen 1992:252-76, respecto a ese alegado y debatido cambio de pensamiento en Calvino.

[11]Pues limito esta lectura sólo a dos narrativas, una del Antiguo y la otra del Nuevo Testamento, ya que, aunque corro el riesgo de un desbalance con la parte filosófica, hacerla en toda la Biblia implica un ensayo dedicado exclusivamente a ello que el espacio no me lo permite ahora.

[12]O, mejor, reinterpretativa, ya que esta interpretación —que equivaldría en este ensayo a la tercera y final fase del enfoque “hermenéutico profundo” que implica un nuevo movimiento del pensamiento, procede por síntesis y por la reconstrucción creativa de lo argumentado en el análisis sociohistórico (primera fase) y, en nuestro caso, discursivo bíblico (segunda fase), y es llevada a cabo sobre ese análisis— es simultáneamente un proceso de reinterpretación. Es que, como bien argumenta Thompson (1993:318-20), los fenómenos sociales —incluso los subyacentes en el texto sagrado; Tavares 2005:40— al igual que las formas simbólicas sociales —serviles de las relaciones de dominio—, son parte de un campo preinterpretado por los sujetos que constituyen el mundo sociohistórico. Pero esto, a mi modo de ver, no implica que la síntesis interpretativa sea epistemológica y necesariamente falsa o tendenciosa, como Thompson (op. cit.) pareciera sostener, aunque ciertamente puede estar abierta a discusión o a crítica como es de esperarse en toda publicación.

[13]Es decir, esta epistemología hermenéutica parte de una “idea feliz” positiva y relevante: el Sujeto absolutamente externo, ésto es, el Dios Trino, está presente e interviene en la realidad histórica. De esa cuenta, el autor y centro trascendente señorial de esa realidad es ese Dios y no la voluntad inmanente del “superhombre”, sujeto exterior de la técnica emancipada, que pretende orientar y dirigir actualmente el mundo desde la inmanencia de lo técnico, sin tomar en cuenta a ese Sujeto metafísico por excelencia; Trías 2001:283-96. Entonces, con la figura “metafísica de la presencia” me refiero no a metafísica filosófica alguna, como sí lo hace Beuchot (2005:290-323), sino a la teológica de la cual pretendió y pretende vivir a espaldas el espíritu autónomo, inmanentista y racionalista moderno; Tavares 2004:94-96.

[14]En la hermenéutica textual, esta dimensión analógica permite varias interpretaciones posibles, pero validadas no sólo por el lector, sino también por el texto y su autor; ver Reyes 2006a:26-42. Así e posible evitar la arrogancia del univocismo moderno que afirma que hay sólo una interpretación verdadera y la insensatez del equivocismo relativista posmoderno que arguye que todas son válidas, aún las descabelladas.

[15]Es decir, aquellas cuyo énfasis está en la comprensión y descripción etic (desde afuera) de los aspectos sico-socio-culturales de los grupos humanos, incluso bíblicos; cp. Dyck 2000:115. Estos aspectos son llamados colectivamente “sistema socio-cultural” y suelen ser analizados por las ciencias sociales (Dyck op. cit.: 111), y reportados de un modo emic (desde adentro) en el texto sagrado; cp. Carroll R. 2000:166.

[16]Esto, incluso en la lectura del texto, por varias razones. Primero, si bien entre las ciencias sociales y las bíblicas se da una relación crítico-creativa de complementación (cp. Carroll R. 2000:13-21; Paredes 1999), y si bien las primeras ayudan a describir la realidad, no comparto el cientificismo sociológico positivista, ideológico y absolutizante de izquierda o derecha. Me refiero a aquel que no sólo olvida que las ciencias sociales cumplen una función únicamente descriptiva y que hay muchas maneras de leer la realidad, sino que también tiende aplicar a las ciencias “del espíritu”, los fenómenos sociales y las formas simbólicas el método lógico, deductivo y empírico y la forma discursiva de las ciencias naturales, ya que pretende que especialmente las primeras logren la misma eficiencia que, sin oscuridades metafísicas, las ciencias físico-matemáticas dicen lograr en el ámbito del mundo natural (cp. Thompson op. cit.:301); segundo, ya que los sujetos que en parte constituyen el mundo social se insertan siempre en tradiciones históricas, el influjo de la “historia eficaz” es insoslayable y poderoso, por lo que la hermenéutica, incluso bíblica, es un acto subjetivo- político (Gadamer op. cit.:436-58; Thompson op. cit.: 303-04; Tavares 2005:41); tercero, las ciencias sociales son limitadas, pues, además de cumplir una función sólo descriptiva, no pueden captar y describir todos lo factores y relaciones que entran en función en los fenómenos sociales dentro de una realidad complejamente polisémica como la nuestra (cp. Padilla 1988:148); por eso, cada perspectiva en torno a ellos no es sino un aspecto y una reinterpretación de los mismos, si se acepta que, según la hermenéutica filosófica, en la investigación social el objeto de estudio es en sí mismo, como ya dije, un campo preinterpretado; cp. Thompson op. cit.: 301-03, 318; ver la nota 12 arriba.

[17]Fundada allí en 1923 y que agrupa a la más importante e influyente constelación de intelectuales de todos los tiempos, que desde el exilio habría de criticar a la filosofía moderna positivista; Touraine 1994:152-164.

[18]Apoyado en Nietzsche, y como lo subrayaré más adelante, Foucault (1992:5-29; 2001:21-22) rastrea la “genealogía” del conocimiento, a fin de ver cómo, por ejemplo, los conceptos de una ciencia habrían sido construidos. De ese rastreo concluye no sólo que la “voluntad de poder” juega un papel determinante en la construcción del conocimiento, sino que también éste no está inscrito en la naturaleza humana.

[19]Me refiero sobre todo a la segunda obra: Edipo Rey; ver Marzal (2002:39-64), quien critica a Freud.

[20]Habría que recordar que, según Foucault (1992:156-165; 2001:91-114,169;1996:16-17), son las prácticas sociales —actividades intersubjetivas de conservación o transformación y de control o vigilancia social— y las instituciones las que, en complicidad con el poder, producen discursos, saberes como los sicológicos y los sociológicos, sujetos de conocimiento y aún nuevas formas de sujeto, cuyo objetivo es conectar al individuo con un proceso ya sea de formación o corrección, en virtud de una norma de control y concepto de poder. Entre las prácticas sociales están la siquiátrica y la judicial y entre las instituciones —que estructuran el terreno social y las razones de la disciplina— los reformatorios y las educativas, dominantes en la moderna sociedad a la cual identifica como “sociedad disciplinaria” de control, vigilancia y orden social. Esta sociedad, opina Foucault, no sólo desarrolló una capacidad de observación, clasificación y análisis, sino que también inventó la cárcel; ella, además, prosigue él, recuerda la máquina de castigo descrita por Kafka en su cuento “La Colonia Penitenciaria”, aunque allí la máquina disciplinaria es máquina de castigo, no de formación, conformación, enseñanza y aprendizaje, en la que el sujeto —producto de esa máquina de poder y, por lo tanto, identificado con la razón— aprende con su cuerpo y las sentencias se inscriben en su carne.

[21]La historia es para él un ejemplo que viene al caso. El intento aparentemente neutral del historiador de querer aprehender la verdad del pasado —que, por definición, no existe y es ficción literaria— no es más que una máscara de la “voluntad de conocimiento” que se hace explícita en el modo cómo las narrativas históricas excluyen ciertas cosas, pero privilegian o promueven otras; de esa cuenta, opina Foucault, la tarea histórica, como construcción social, está lejos de ser objetiva e ingenua (políticamente hablando) y de poseer verdad objetiva correspondentista, ya que, al ser el pasado una creación literaria de ficción, la historia comienza con el historiador, quien interpreta los datos y los narra desde una trama elegida por él mismo: su perspectiva personal e intereses de poder y de dominación. Así, pues, el saber pertenece al orden del poder y no posee, por lo tanto, parentesco originario alguno con la libertad entendida ésta metafísicamente como ausencia de coacción; Foucault 1992:5-29 cp. Romanenghi Powell 2006:91-101; Grenz 1997:202-03.

[22]Es que en la transmisión del saber, arguye Foucault (1992:31), suele funcionar una especie de filtro que se oculta tras la aparente neutralidad, universalidad y objetividad del conocimiento, y da lugar a los denominados “circuitos reservados del saber”, que toman cuerpo en el interior de un aparato de administración, gobierno, dirección o producción, difícil de penetrar desde afuera.

[23]Sin embargo, Foucault (1996:13-14) es de la opinión que se debe distinguir las relaciones de poder de aquellas otras de comunicación, que trasmiten información por medio del lenguaje, aunque, observa él, existen espacios —como los construidos por las instituciones educativas— donde el ajuste de los recursos de comunicación y las relaciones de poder constituye un sistema ampliamente regulado y concertado.

[24]Lo que, según Foucault, entrama al sujeto en las estructuras de poder y hace que éste aprenda y reproduzca la dominación y su naturaleza de dominado es, aún si saberlo, el conjunto y configuración se saberes, que legitiman las relaciones de poder en todos los contextos. Esto es así, ya que, según él, a través de los discursos dominantes, los saberes configuran sutilmente un efecto objetivante (natural), por medio del cual se deslizan mecanismos represivos que mantienen la vigencia del poder. Es de este modo cómo se da la relación dialéctica poder-saber/saber-poder y cómo estos binarios se legitiman mutuamente.

[25]Aunque se reconoce un empirista ciego de pensamiento fragmentario no acabado, Foucault usa este método porque, según él (2003:29, 227-28; 1992:108), el marxista no funciona en el campo de su interés.

[26]Aún los conceptos de pretendida validez universal tales como “hombre” y “libertad”, arguye Foucault, no son sino un resultado de ese enfrentamiento y se mantienen porque están sutilmente al servicio de la conservación y legitimación de un determinado poder.

[27]Los que, según Lyotard (1999), intentaban tanto unificar la sociedad, la historia y la política como llevar a la humanidad a la liberación de toda esclavitud social, con su ideología del progreso y fe en la ciencia, ya que sus funciones consensuadas producirían un nuevo orden social planetario. Otros discursos considerados verdaderos son la psiquiatría y la historia, ya mencionados. Foucault arguye que, en estos discursos-ciencias, la erudición moderna —creadora de los mismos— al apoyarse en la supuesta neutralidad del conocimiento no puede ver que en sus esfuerzos hay una lucha de poder y una actitud legitimadora del orden presente que encubren la verdad. Este es, según él (1992:21-29), el caso del historiador continuista tradicional quien, además de legitimar el presente, encubre los conflictos y las luchas fortuitas del pasado que hacen la historia.

[28]Como subrayaré más adelante, Foucault piensa que el poder no se posee, sino que se ejerce como lo hace un padre sobre el hijo, un médico sobre el paciente, un maestro sobre el estudiante, un capataz sobre el obrero y, en fin, un hombre o esposo sobre la mujer o esposa.

[29]El poder, arguye Foucault (1996:15), actúa violentamente sobre las acciones del otro. De este modo, activa sus efectos sobre ellas al modificarlas o al conseguir producir la conducta deseada; es que el poder, piensa él, existe sólo cuando es puesto en acción sobre o contra los otros.

[30]La pastoral católica es, según él, una técnica de poder individualizadora por las siguientes razones: 1) tiene como objetivo último la salvación del individuo en el otro mundo, 2) exige sacrificio a sí mismo a fin de alcanzar la liberación de los apetitos de la carne, 3) atiende a cada individuo [mediante la confesión y el circuito de los sacramentos] durante su vida entera, y 4) ejerce su función guiando las almas y la conciencia de los individuos. Este poder individualizador, implica Foucault, impide ver al poder estatal moderno como un poder que procura los intereses sólo de una clase.

[31]Estos micropoderes, según Foucault (1992:185), “van desde un jefecillo, un guarda de viviendas populares, un director de prisiones, un juez, un responsable sindical, hasta un redactor jefe de un periódico”. Ellos, al igual que los cotidianos, son espacios de guerra y de estrategias de lucha donde son constantes las denuncias y resistencias que responden a la racionalidad de imposición o de control. En este sentido, el poder es también relación de fuerza y ésta puede observarse desde una doble dimensión en relación dialéctica: 1) su capacidad de afectar, o 2) de ser afectado; la primera implica ejercicio de poder y, la segunda, resistencia y a la vez activación de mecanismos de poder.

[32]Según Foucault (1992:159), existe una red de biopolítica o biopoder —un invento de la racionalidad política moderna— y una forma más refinada de las “tecnologías del consenso”, a partir de la cual nace otro discurso científico “verdadero”: la sexología, como fenómeno histórico y cultural, que no sólo ha instaurado un control y objetivación sobre la sexualidad —con repersecución implícita del cuerpo sobre todo de los niños—, sino que también ha dado lugar “a toda una producción de saber y de discursos sobre el sexo que tuvieron una serie de efectos teóricos (por ejemplo, el gran análisis de la concupiscencia en el siglo xvii) y efectos prácticos (una pedagogía de la sexualidad que ha sido laicizada y medicalizada a continuación)”.

[33]No es de extrañar, argumenta Foucault, por qué el poder es ejercido no sólo por el estado, sino también por individuos y clases sociales que no detentan poder económico alguno. Ahora bien, prosigue Foucault, en todo ésto, no se debiera pensar que el poder es siempre coercitivo u opresivo; el poder no es sólo negativo, pues estructura espacios de interacción normados de procesos de enunciación y enunciados (campos de objeto, reglas de observación), produce saberes (ver la nota 18 anterior) y también placer. En la actual sociedad burguesa y capitalista occidental (donde el sexo se ha convertido en el “código” del placer), opina Foucault, “hay toda una economía libidinal del placer, toda una erótica del poder” (2001:169); esta explotación económica “posfordista” publicitaria de la erotización va desde los productos de bronceado hasta las películas porno. En ella existe, además, una nueva inversión que se presenta ahora sutilmente bajo la forma de control-estimulación: ¡desnúdate... pero sé delgado, hermoso y bronceado! (1992:107-109, 159, 163, 185-86). Esto prueba, arguye él, que el poder no es sólo opresivo; si el poder es fuerte es precisamente porque produce efectos positivos a nivel del saber y del deseo, algo que el marxismo y el para-marxismo ocultaron por sobredimensionar la concientización y la ideologización.

[34]Foucault (1992:31,161) considera que las formas específicas de dominio ejercidas en una familia han sido instauradas por mecanismos de tipo estatal gracias a la escolarización. Ambos poderes conservan su especificidad, pero se ensamblan en la medida en que sus respectivos mecanismos se respetan mutuamente.

[35]Afirmar tal cosa, opina él (1996:16), no es negar que el estado sea un ejercicio de poder, ya que “gobernar no sólo cubre las formas legítimamente constituidas de sujeción política o económica, sino también modalidades de acción más o menos consideradas y calculadas, orientadas a actuar sobre las posibilidades de acción de los otros. Gobernar, en este sentido, es estructurar el posible campo de acción de los otros...”. Por otro lado, agrega (en la misma página), hay que recordar que “cuando se define el ejercicio de poder como un modo de acción sobre las acciones como el gobierno de los hombres sobre otros hombres... se incluye un elemento muy importante: la libertad. El poder sólo se ejerce sobre sujetos libres...”, es decir, “sujetos individuales o colectivos que están enfrentados a un campo de posibilidades en el cual diversas formas de comportarse, diversas reacciones y comportamientos pueden ser realizados....”.

[36]Recuérdese que el marco de reflexión de su obra Microfísica del poder —en la que repiensa el poder en términos de microfísica— es de la década de los sesentas del siglo anterior. Como década contestataria, en el Tercer Mundo ella se caracterizó por una crítica violenta a las costumbres, valores y moral burguesa, y por un auge tanto de las estrategias de liberación política como de la rebelión estudiantil; así se habría de generar una ola crítica que iba más allá de las instituciones, lugar único donde, según se suponía, yacía el poder.

[37]Así, al ver el poder microfísicamente, Foucault deconstruye tanto las discusiones tradicionales entre izquierda y derecha como la estrategia del discurso marxista tradicional, y permite ver que su fracaso se debió también a que practicó las relaciones burguesas de poder que criticaba; Tazo 2007 cp. la nota 39 más abajo.

[38]Esta resistencia o “rebeldía de la libertad”, cabe recordar, es también contra las reglas y valores morales culturales, pues la filosofía hermenéutica de Foucault, además de secularizada, refleja hostilidad contra ciertos aspectos éticos. Su tendencia relativista (¿y neoanarquista?), incluso en lo moral, salta, pues, a la vista.

[39]Foucault ve que en esta forma de concebir el rol del intelectual —propia incluso de J. P. Sartre— hay implícita prácticas discursivas que tienden a dominar y, con su idealismo y sapiencia, a embelesar la voluntad de las masas así como también a reproducir o refuncionalizar sobre ellas las relaciones tradicionales de dominio; además, prosigue él, en ella hay implícita, en términos de conciencia, una superioridad del intelectual respecto a las masas. Ahora bien, esta forma de concebir el rol del intelectual, cabría agregar, habría de ser encarnada, según Arias (2007), también por la intelectualidad literaria guatemalteca durante 1955 a 1985 y, agregaría, por algunos teólogos y pedagogos de la liberación y algunas escuelas seculares y teológicas de América Latina, que, influidas por ciertos normas y saberes pedagógicos modernistas —el profesor como modelo, por ejemplo— suelen percibirse como los agentes de constitución del sujeto; ver la nota 58 más adelante; ver Reyes 2007, donde he descrito y criticado más ampliamente a este intelectual.

[40]Foucault, pues, deconstruye así la idea de que el papel del intelectual es sólo concientizar las masas y no luchar también como técnico de un campo específico de saber, a fin de minar los poderes que producen la verdad a su conveniencia; así también él da muerte al “escritor/a genial”, venerado/a en los sesentas, que se imponía llevar a sus espaldas el peso y voz de las masas y escribir para crear la memoria colectiva de ellas y transformar revolucionariamente el estado; así, en suma, Foucault deconstruye una tendencia todavía arraigada en la mentalidad colectiva occidental: hacer una división casi irreconciliable entre teoría y praxis.

[41]Esto explica por qué, en la Edad Media, la iglesia —“Paradigma de la cristiandad”— no sólo legitimaría el statu quo, sino que también controlaría la vida del cuerpo social, incluyendo la iglesia. De aquí que el poder religioso, tal como se lo ve hoy hasta en ciertos círculos protestantes posmodernos, no sea nada nuevo.

[42]Lutero desdoblaría la vida cristiana en “hombre exterior” sujeto a esclavitud y “hombre interior” sujeto a libertad. Es este desdoblamiento el que le permitirá poner sobre el estado esa limitación y subrayar del individuo su libertad de conciencia, profundizada luego por la filosofía moderna con su énfasis en el sujeto.

[43]Junto a este protestantismo, surgiría por esa misma época el de los Anabaptistas. Este subrayaría la separación de la iglesia en relación con el estado, y viceversa, más decididamente que, por ejemplo, Calvino en cuyo ideario, como se verá, pareciera no existir algo así como un ámbito “secular” y otro “cristiano”. El anabaptismo, sin embargo, observa Calvino (1986:1168), pondría el poder estatal al mismo nivel del divino.

[44]Si bien fue un movimiento esencialmente religioso, la Reforma Protestante en general, —que coincidió con el auge del capitalismo y la colonización y explotación de los pueblos prehispánicos— tendría repercusiones transformadoras en el ámbito incluso socioeconómico y político de la época; ver Reid (1973:248), quien resume ese trasfondo y esas repercusiones.

[45]A partir de aquí, en la descripción sumaria de la filosofía política de Calvino, las fuentes que utilizaré serán las ya señaladas, por lo cual dejo de apuntarlas, excepto en citas directas o en otros casos especiales.

[46]Calvino considera que la Biblia se pronuncia a favor de la pena capital y de la guerra justa. Pero él considera que, en el uso de estas facultades legítimas, el magistrado debe ser diligente y severo contra la opresión y otros males y a la vez clemente e íntegro incluso moralmente a la hora de penalizarla.

[47]Si el estado se esfuerza por contrarrestar el mal, a fin de que la iglesia pueda cumplir con su misión, además de orar a su favor y obedecerlo, ésta ha contribuir a ese mismo contrarresto y, más aún, ha de nutrirlo con ciudadanos modelos como producto de su trabajo pastoral. De ahí que, como muchos han observado, Calvino separe la iglesia del estado, pero no la religión de éste. Es que, para él, la religión es totalidad de la vida y la totalidad de la vida es religión; por eso es que hasta la política cae bajo el influjo de la religión y él no pueda verla desde la perspectiva dualista-kantiano ni desde la dualista sacro/secular contemporánea. Hay que recordar que para Calvino la ley tanto moral y religiosa como civil se derivan de Dios; cp. Gatis (2007).

[48]Esto es así, pues, como ya dije, es levantado por Dios para castigar el mal, aunque este privilegio no lo exime del juicio de Dios y de la resistencia del pueblo cuando incumple su papel.

[49]Esta es otra razón, según Calvino, por la cual el estado ha de estarle sujeto y ha servirle.

[50]Ver la nota 64 más adelante; recordar que la visión de Calvino era un estado no sólo teocrático, sino también teonómico, es decir, un estado en el que sus leyes se derivan o reflejan las bíblicas. De esa cuenta, él vislumbraba aquello que estimaba era la más alta forma de gobierno: una república cristiana gobernada por representantes elegidos, pero, sobre todo, gobernada por Dios (el creador del derecho o de la justicia) y por sus leyes registradas en el sistema político Mosaico, aunque jamás impuso esas leyes como un requisito obligatorio para un estado. Así, pues, en el pensamiento de Calvino, teocracia, democracia representativa y alianza divina y humana van de la mano y constituyen el fundamento del estado, con lo cual él habría de aportar una nueva dimensión revolucionaria al pensamiento político occidental; cp. Reid 1973:251-54.

[51]Pues, como se vio, Calvino tiende alinear incluso el poder “perverso” de su época con los propósitos de Dios, casi justificando sus malas acciones. Así, él implicaría que Dios elige y legitima necesariamente a todos los gobiernos, incluso a los de la derecha; esta es una razón por qué se le ha acusado de ser el responsable del resurgimiento del capitalismo moderno; ver Reid 1973:243-46, quien refuta esa acusación.

[52]Entre otras, cabría mencionar El señor presidente del novelista guatemalteco M. A. Asturias; El otoño del patriarca del colombiano G. García Márquez; y Facundo del argentino D. F. Sarmiento. Una hermenéutica cuidadosa de estas obras confirmaría que ellas están estructuradas a partir de un dictador universal que alegoriza a cualquier gobernante de algún país latinoamericano, quien, una vez desincorporado del tiempo histórico e incorporado a la historia o mundo literario (realidad subyacente) del texto, se vuelve un ser ingenuo, digno de compasión, descontextualizado y asediado incluso por la muerte, la cual debe interpretarse como proceso democrático de la culminación de un momento histórico; Hernández C. 1997:131-37.

[53]Cuya herramienta productora especialmente de ese control, vigilancia, competencia y consenso, por ejemplo en Ecuador, es, entre otras cosas, el “permiso” policial exigido cada vez que se sale del país y el consumismo de bienes y servicios; la técnica, es esa maquinaria de manipulación y amaestramiento de los deseos humanos: la publicidad y la tarjeta de crédito, que venden estatus, juventud, belleza y otras tantas cosas, y convierten al sujeto en masa insatisfecha y más pobre o endeudada.

[54]Piénsese en los que se cometen en el sistema judicial y carcelario así como en el familiar —con base al machismo, dominio patriarcal y desujetización de la mujer—, empresarial e institucional público o privado católico o protestante que pretende estar trabajando aisladamente del poder y contribuyendo “neutralmente” sobre todo al orden y desarrollo social; para el caso Perú, ver Gutiérrez 2005:155-74.

[55]La que, subrayando la competencia encarnizada y la maximización del lucro, y en mancomunado a cuerdo con las “tecnologías del consenso”, se presta a relaciones de dominio e injusticia, ya que la competencia que promueve está mal orientada institucionalmente (cp. Lot 2002:101-110). Aunque Oppenheimer (2007), como un defensor de la economía de mercado, afirme lo contrario, y en algunas cosas tenga razón (por ej., en su crítica de la política latinoamericana), lo anterior es evidente en las relaciones comerciales que los países ricos —los impulsores de la economía de mercado y los más beneficiados de la misma— establecen con los pobres —los menos beneficiados de esa economía y que, a costa de cualquier precio, se ven obligados a integrarse a ella para no quedar al margen. De ahí que no se necesite ser experto en economía política, socialista clásico ni sufrir de autismo económico para ver que, al no estar democratizados los medios de producción, esa economía beneficia mayormente a quienes detentan el poder económico e incrementa en nuestros países la opresión, pobreza e injusticia social, algo que Oppenheimer (op. cit.) pasa por alto.

[56]Por lo cual goza de la simpatía de la clase pobre, pero a la vez del rechazo de los grupos de poder aliados a la política liberal tradicional, llamados hoy en Ecuador “pelucones”, pues se sienten amenazados en su privilegio de ser, según ellos, los únicos responsables del buen funcionamiento de las instituciones. Sin embargo, valdría la pena señalar, estos grupos de poder han venido, por lo menos en Ecuador y por muchos años, no sólo obstaculizando la conciencia de ciudadanía, sino también dirigiendo los destinos y recursos del estado, y, pese a jactarse de su liberalismo, construyendo verdades y relaciones de dominio, vigilancia y control a la propia conveniencia; todo ello, a fin de legitimar y acrecentar el poder, riqueza, privilegios y corrupción de la élite, incluso bancaria, a la que representan y para la cual gobiernan. Esto explica por qué en este país estos grupos de poder han tendido y tienden a “tumbar” gobiernos y a boicotear proyectos que van en contra de sus intereses de clase o que se solidarizan con los grupos desposeídos y abandonados.

[57]Con todo lo que eso implica. Es que un peligro que entraña este socialismo —que con base a una revolución política y económica, lucha, como ya dije, a favor de los pobres y por otras causas sociales nobles— es tornarse totalitario y, así, menos liberal que la política tradicional. Sólo el tiempo confirmará o desmentirá esta apreciación de los feligreses del neoliberalismo político-económico como Oppenheimer (op.cit.) y Maldonado (2007:5) así como la efectividad y el alcance de su proyecto de gobierno, de su ética y solidaridad con las que en Ecuador pareciera estarlo llevando a cabo hasta la fecha.

[58]Es que ese liderazgo ha venido y viene siendo practicado también, aunque más camufladamente, en algunos círculos denominacionales que, al tomar conciencia de la caducidad de sus estructuras organizativas y de liderazgo, están tratando de inscribirse en las tendencias posdenominacionales. Habría que reconocer, además, que esa tendencia autoritaria habría estado en alguna medida presente en la tarea educativa institucional denominacional, a través del uso de saberes, normas y pedagogías excesivamente conductistas, y, en el caso del texto bíblico, de principios hermenéuticos excesivamente racionalistas; de ahí que en esos círculos se haya tendido y tienda a someter insensiblemente al sujeto-estudiante y al sujeto-texto como si ambos fuesen un sistema mecánico en cuya formación y lectura no cuenta su individualidad.

[59]Para una visión global de este paradigma, consúltese la bibliografía señalada, o la propia de Deiros (1986:126-48; 1997a:19-37; 1997b), ya que aquí pasaré por alto detalles no sólo históricos y teológicos, sino también hermenéuticos del mismo, aunque más adelante haré alguna alusión especialmente a estos últimos.

[60]Siendo una tendencia que suele privilegiar el antiintelectualismo (la fe sin la razón), la obtención y conservación del conocimiento al que me refiero es al que se dice obtener vía revelación directa y experiencial y tiende a estar por encima de la revelación escrita. Habría que preguntar hasta qué punto este estatus de ungido, que le otorga el privilegio anterior, no explica, junto con el de apóstol, la excesiva autoridad, dominio, prepotencia y espíritu cortesano que estas personalidades suelen detentar dentro de sus círculos —y aún fuera de los mismos— donde tienden, en el peor de los casos, a volverse ricos, glamorosos, inaccesibles e intocables, por lo que el resto se ve obligado sólo a obedecerlas y a servirlas casi ritualmente y acríticamente; habría que preguntar, además, hasta qué punto ese estatus no explica su tendencia a ceder el púlpito, un espacio de poder en ese contexto, especialmente a quienes poseen el suyo, y a someter al texto bíblico a una hermenéutica contraria a la del protestantismo racionalista, ésto es, como argumentaré más adelante, a una posmodernamente irracional; finalmente, habría que preguntar hasta qué punto la conciencia de poseer ese estatus no explica su alineamiento, a veces acrítico, a las élites político-económicas, haciendo precisamente aquello que critica del “Paradigma de la cristiandad”.

[61]Habría que reconocerse, sin embargo, una paradoja en algunos sectores de este paradigma: la práctica de una pastoral mucho más democrática e inclusiva que la de la mayoría de los círculos denominacionales. Esto es así porque, sin discriminación alguna, incluso de estado civil, género y educación, en algunas de sus megas iglesias los feligreses poseen múltiples oportunidades para involucrarse en el servicio y desarrollo de sus dones y vocaciones. A la sazón, creo conveniente aclarar que cuando en este ensayo me he pronunciado a favor del “sujeto” —fundamento de la ciudadanía— es a este tipo de realización personal que he querido referirme, contra no sólo la dominación individual y colectiva del poder absoluto, sino también de los mecanismos de exclusión. No he pretendido, por lo tanto, alguna neoinvocación ingenua del espíritu de la Ilustración, ésto es, la razón, aunque, pese a ser limitada, la considero todavía fundamental dentro de un contexto como el nuestro con tendencia a exaltar desmedidamente la irracionalidad.

[62]Además de los ya señalados, se podría agregar el peligro que, basado en el mencionado estatus de ungido y sin uso crítico alguno de la razón, un día este paradigma —“para-evangélico”, según algunos— pueda conducir a la formación de aquello que ha sido propio del Catolicismo Romano, pero encubierto en el denominacionalismo tradicional: un magisterio hermenéutico-exegético. Considerándose “infalible”, este magisterio podría no sólo volverse clausurador y así desligitimador de otras posibles y mejores lecturas alternativas del texto, sino también atreverse a ir más allá donde, por lo menos conscientemente, ningún otro protestantismo ha ido hasta la fecha: promulgar doctrinas extracanónicas; ver algunos desafíos positivos que este paradigma lanza, sobre todo, al denominacionalismo tradicional, en Reyes 2005:6-9.

[63]Opino que la “rebeldía de la libertad” y el antiautoritarismo no exime al sujeto de las responsabilidades que posee hasta para consigo mismo. Foucault, a mi juicio, calla estas responsabilidades por su coqueteo con la anarquía (ver nota 4 y 38 anterior) y por su rechazo total a toda autoridad, olvidando, por su nihilismo, que lo bueno o negativo de ésta depende de su uso. Por eso es urgente que, sobre todo, la familia nuclear despatriarcalizada procure en el individuo la subjetivación equilibrada anterior, a fin de evitar que éste se vuelva un ser dependiente, desindividualizado, irresponsablemente autónomo, conformista o legitimador del statu quo y, por ende, de cualquier autoritarismo.

[64]Los escritores bíblicos parecieran reflejar un punto de vista teocrático del poder. Ellos presentan a Dios no sólo existiendo, poseyendo poder absoluto y creándolo todo, sino también estableciendo relaciones de poder a nivel sujeto-creación y sujeto-sujeto. Este acto bondadoso del Creador no deja de tener su lado problemático; por ejemplo, abusando de ese acto, al ser humano se lo ve, en el mundo literario del texto, y fuera del mismo, desafiando Su poder y sometiendo brutalmente a su semejante y a la creación como si Dios hiciese lo mismo en sus relaciones Trinitarias y en las que lleva a cabo con sus criaturas. Por eso es que, contra este tipo de dominio, hay en la Biblia constante y abundante discurso ideológico crítico orientador e incluso justiciero como el texto antiguotestamentario que, con base a la Nueva Versión Internacional (NVI) analizaremos en seguida y en el cual se calla la voz profética directa en defensa del abusado y se comunica la ideología más “mostrando” que “narrando”; cp. Ramírez 2006:95-113; Long 1993:165.

[65]Betsabé, quien había experimentado algo similar a Tamar (2S 11), abogaba por Salomón (1R 1), quien había resultado de esa relación (2S 11:5; 12:24). Pero él era el menor de sus hijos y proclamarlo rey implicaba ir en contra de la costumbre de la época que daba al mayor prioridad. De modo que sólo quedan Amnón (el primogénito; 2S 3:2b) y Absalón (el tercero en la línea de sucesión; 2S 3:3b) como contendientes por el trono.

[66]Es claro que, en última instancia, los diálogos son reportes del mismo narrador/autor/editor en discurso directo que lo manifiestan como omnisciente y omnipresente al informar asuntos fuera de su alcance, aunque pudo haberlo hecho también con base a tradiciones de testimonio de quienes habrían presenciado los eventos.

[67]El resultado es la formación de un inclusio —comienza y termina con un informe del narrador—, como deja ver la estructura abajo, y la confirmación de que el narrador/autor/editor reporta los eventos desde su punto de vista ideológico, si bien frente a la barbarie cometida por Amnón él no expresa su opinión evaluativa como sí lo hace en otros casos en la “Historia de la Sucesión al Trono” (2S 11:27; 12:24; 17:14).

[68]Esto hace poco probable que la intención original de Amnón haya sido casarse con su media hermana, algo, al parecer, permitido en ese tiempo en Israel (cp. Smith op. cit.: 329), aunque hay leyes que prohíben la relación sexual entre hermanos (Lv 19:9, 11; 20:17; Dt 27:22) y otras que exigen al violador casarse con la víctima (Ex 22:16; Dt 22:23-29), exigencia vista por algunos autores como institucionalización patriarcal de la violación (así Neuenfeldt 2002:39-49). Por otro lado, nótese que la expresión usada por Tamar en el versículo 12 (“No cometas esta infamia en Israel”) es usada en el AT, con excepción de Jos 7:15, para referirse a faltas graves contra la moral sexual, de tal modo que el infractor es condenado a muerte: Gn 34:7; Dt 22:21; Jue 20:6,10; Jer 29:23. Así, pues, la infamia a la que ella se refería no pudo haber sido el incesto.

[69]Ramírez (2006:104) arguye que ese cambio súbito por parte de Amnón se debe a “un mecanismo por el cual, la vergüenza generada por la negativa de Tamar, así como la sensación de bochorno personal que la situación acarreó para Amnón, fueron proyectados sobre Tamar”. Sea así o no, este cambio emocional repentino de Amnón confirma su perfil incluso inestable y hasta, quizás, su mala reputación (cp. v. 20a).

[70]¿Porque lo amaba y era su primogénito, como opinan Andiñach (2004:41) y Smith (op. cit.:329) con base a la LXX? Probablemente. Lo cierto es que el narrador/autor/editor tampoco dice nada respecto a la complicidad de David y de Jonadab —aunque tal vez él no era culpable, ya que la violación pareciera no incluirse en su sugerencia (v. 5)— pero note que el narrador pareciera hacer eso desde el principio (vs. 6-7).

[71]Esto explica por qué los profetas —a veces a gran costo personal— denunciaban a los reyes, ancianos y a otras estructuras de poder de Israel cuando, al igual que las naciones de su alrededor —a las que también se denuncia su desmesura de poder político-militar y prepotencia, y anuncia su caída; cp. Is 1-39— usaban la fuerza bruta para dominar a los indefensos (ver Carroll R. 1992; Croatto 1988). Pero, como ya dije, en el caso de Tamar no hay tal denuncia. La diferencia en el reconocimiento formal que la sociedad israelita daba a la igualdad de derechos de la mujer frente a la ley explicaría este silencio y hasta el posterior desaparecimiento de Tamar de la escena. Ante este silencio, no obstante, cobra relevancia la noción de “justicia poética” que apunta a la reivindicación de la justicia en contextos literarios como el que nos ocupa. Como argumenta Ramírez (2006:111), ésta es un recurso retórico por medio del cual el narrador/autor/editor da un giro en su narración, a fin de darle un sentido de utopía y posibilidad o buscar en ella un sentido de lo posible: hacer justicia, pero sin garantizar “final feliz” alguno. ¿No explicaría ésto su silencio alegado?

[72]Preguntarse si quitar la vida como lo hizo Absalón era moralmente permitido o prohibido en el AT, no era una pregunta culturalmente concebida en esa época, y es olvidar tanto la intención teológica que el narrador/autor/editor tendría al releer los eventos como la naturaleza descriptiva del texto narrativo; ver una excelente discusión y bibliografía al respecto, en Sinclair 2006.

[73]Uso este apelativo también porque, como lo mostrará esta lectura —que por su brevedad pasa por alto, al igual que la anterior, aspectos críticos y debatidos, da por sentado la veracidad de los eventos y usa en su análisis la NVI—, él supo comunicarlo (y el narrador/autor/editor narrarlo) con maestría artística, pues su poética (estrategia hermenéutica comunicativa simbólica y metafórica por excelencia) activa la imaginación de los oyentes de todas las épocas y produce a la vez un efecto sobre los mismos.

[74]Recuérdese, por un lado, que la ideología del texto es, en un nivel, la del propio narrador, ya que es él quien controla la narración desde una situación privilegiada; por otro, que éste es el lado utilitario del texto bíblico: comunicar y, más aún, moldear la perspectiva y conducta del lector y no sólo deleitar estéticamente al igual que algunos de los seculares contemporáneos.

[75]Incluso en su espiritualidad, ya que no parecieran percibir la incongruencia entre aquello que Jesús les había estado enseñado (por ejemplo, la humildad en el reino) y lo que pretendían ser.

[76]Como ya la traducción que he usado de la interrogante de Jesús (v. 22b) lo deja ver, note que la expresión “beber la copa” es un simbolismo para referirse a un participar en su sufrimiento (cp. 26:39, 42).

[77]La reticencia y el contexto del texto permiten al lector/a intuir aquello que el narrador calla: que la razón de la indignación de los doce discípulos restantes contra los dos hermanos y, es de suponer, su madre —quien habría sido probablemente Salomé y quien en Marcos 10:35-45 no hace la petición— pudo haber sido por ver que ellos pretendían, por un lado, valerse de un familiar del Señor (Salomé) para alcanzar el favor que pedían exclusivamente para ellos (“estos dos hijos míos”), y, por otro, que Jesús cayera en algún favoritismo discriminante. Igualmente, la reticencia y el contexto del texto le permite intuir una presencia callada y, más aún, avergonzada de la madre de Jacobo y Juan, aunque el narrador calla también las “luchas internas” de los personajes por sus tendencias egoístas.

[78]El verbo ser o estar futuro (έσται/ “será”) tiene la fuerza de un imperativo y, junto con la partícula negativa οùχ,(“no”) y los otros elementos de la frase, ha de traducirse “no será así entre ustedes”, o como bien lo ha hecho la NVI: “entre ustedes no debe ser así”.

[79]¿No es éste el sentido de los términos metafóricos διáκονος (“servidor”) y δοûλος (“esclavo”) que Mateo pone en boca de Jesús? Ayudándonos a evitar la equivocidad especialmente del segundo término, la analogía de semejanza y diferencia, entre su sentido literal y figurado, nos lleva precisamente a éste último sentido velado que subraya la paradoja, ironía y, más aún, el ideal de la ideología de Jesús: un liderazgo caracterizado por el servicio abnegado, voluntario y sacrificado en beneficio de todos, sin discriminación alguna.

[80]Recordar, como ya argumenté, que la suya es una crítica a la sociedad disciplinaria también de la “normalización” y, agregaría, de la manipulación. Así, vale la pena agregar, Foucault termina hasta cierto punto deconstruyendo y rechazando también el saber sicológico, siquiátrico o sicoanalítico y sus terapias respectivas.

[81]Téngase presente que esa contribución es mutua.

[82]No habría que olvidar que, con honrosas excepciones, el ámbito eclesial e institucional denominacional, especialmente conservador, no ha sido ni es ajeno a esos mecanismos.

[83]Sabemos bastante de este costo a nivel, por ejemplo, económico en el ámbito secular, pero piénsese cuál sería ese que los sujetos de misión y la misión en sí han tenido y tienen que pagar en el eclesiástico.

[84]Aunque habría variación entre aquello que es significado en el mundo del texto sagrado y lo que sucede en el nuestro de afuera, hay que recordar que existen patrones dentro de ese mundo que paralelan o reflejan miméticamente a ese nuestro y permiten al lector/a introducirse en el texto con su situación. Este fenómeno hermenéutico, junto al estatus ontológico y prescriptivo del texto, pesa a la hora de su contextualización.

[85]Así, dicho sea de paso, se deconstruye la tendencia de considerar, por influjo de las perspectivas positivistas de la ciencia, al discurso literario como no siendo falso ni verdadero. Se debe recordar que, desde los tiempos antiguos, se ha supuesto erróneamente que este discurso sacrifica la descripción fiel de los eventos o de las cosas, en beneficio de sus artificios poéticos, y que estos artificios son artimañas manipuladoras que, deleitando estéticamente, logran convencer al lector/a, sin proporcionarle un conocimiento verdadero. Aunque no podría aseverar lo contrario con respecto a otros textos, opino que no es así, pues aún nuestras lecturas limitadas anteriores han mostrado cómo el discurso narrativo bíblico es más que ficción de goce estético, sin propósito comunicativo divino prescriptivo, y cómo la poética es más técnica de comunicación y conocimiento que de dominio; ver Reyes 2002:33-56, 7-25; Van Engen 1996:52-54.

[86]Incluyendo aquí los micros que, siempre y sutilmente, tienden al vasallaje y al beneficio propio.

[87]Por eso se requiere de un corazón transformado y un concepto equilibrado hasta de uno mismo para poder sabiamente encarnar esa ideología dentro de una realidad tan compleja como la nuestra.

[88]En un intento ingenuo de excluir al sujeto y de evitar así caer en el subjetivismo moderno o posmoderno.

[89]Cuyo trabajo hermenéutico bíblico tiende a concentrase en averiguar más lo que, según sus seguidores, otras hermenéuticas han escondido: el contexto histórico de la producción y desarrollo del texto, y la ideología de las élites de la época impresa en su forma final, que el sentido original del texto y su contextualización; Reyes 2006a:44-45. De ahí por qué afirme más delante que este trabajo es poco fructífero.

[90]O la revelación que se dice recibir directamente de Dios, o a la que podríamos discernir en la historia, considerada por algunos prioritaria sobre la escrita la misma que es catalogada como “libro segundo” y no absoluto de Dios; así Richard 1996:55.

[91]Pero no por eso se dispersa en el subjetivismo nihilista posmoderno, precisamente por ser analógica; ver Reyes 2006a:54-57 y 2007.

[92]Pues ninguna podría argüir que domina todas las disciplinas que podrían ser pertinentes en el proceso de lectura, o que momentos como el intuitivo (o “ingenuo”, según Ricoeur) son innecesarios o evitables en el mismo. Esto debe animarlas a reconocer también la importancia de la complementariedad en hermenéutica, ya que ella es una tarea comunitaria; Reyes 2006a:52-54; Bartholomew 1998 cp Brett 2000:48-7, quien opina así y usa el narrativo-poético y otros saberes afines en su lectura histórico-crítica de Génesis 17.

[93]Que, contrariamente a la mayoría de las hermenéuticas literarias contemporáneas, la sociohistórico-crítica y la histórico-gramatical, aún partiendo de convicciones y metodologías diferentes, han reconocido y enfatizado el impulso histórico del texto es innegable. Pero no se podría decir que hayan hecho algo igual con el impulso literario-artístico que también lo anima.

[94]Ciertamente, como bien opina Támez (2006:37), todo texto es manipulable, mucho más el polisémico. De ahí que, además de todo lo anterior, en una tarea compleja y política como la hermenéutica haya que estar consciente no sólo desde dónde se interpreta el texto y de la naturaleza de éste, sino también de ese manipuleo en el cual todos habremos caído alguna vez; por eso, es necesario el discernimiento del Espíritu en la hermenéutica, a fin de que el texto hable sin sufrir asalto, y de que el lector tenga una relación positiva con éste. Es que, habría que recalcarse, no se puede hacer hermenéutica al margen de la iluminación y guía del Espíritu Santo.


George Reyes
Actualizado: Diciembre de 2007

 

© José Luis Gómez-Martínez
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