Teoría, Crítica e Historia

Hermenéutica

George Reyes

"CIENCIAS SOCIALES Y HERMENÉUTICA NARRATIVA BÍBLICA"


Me propongo en este ensayo investigar sobre la contribución de las ciencias sociales en la interpretación especialmente de la narración bíblica tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento. Pese a las dificultades hermenéuticas que esta tarea entraña,[1] el fin primordial que persigo es, por un lado, plantear el potencial y los límites de estas ciencias modernas en la interpretación de esa narración sagrada, y, por el otro, e implícitamente, ver hasta dónde la hermenéutica narrativa[2] podría dialogar constructivamente en su cometido interpretativo con las ciencias en mención, ya que, afirmándolo de entrada, la narración sagrada es un género literario condicionado socio-culturalmente, pero, al mismo tiempo, trasciende ontológicamente tal condicionamiento y las epistemologías científicas contemporáneas.

La investigación consta de tres partes breves. La primera discute el potencial de las ciencias sociales en la hermenéutica narrativa, comenzando con una discusión sobre el “estado de la cuestión” y sobre la naturaleza y fines de las ciencias sociales; la segunda, discute los límites de las ciencias sociales en la hermenéutica narrativa; la tercera, y final, resume y articula a la vez algunas recomendaciones desde mi horizonte hermenéutico y confesional misionero-pastoral y de compromiso con la fe, el texto y la tradición eclesiástico.

He de aclarar que, al no ser sociólogo de profesión, y al enfrentar problemas hermenéuticos mediando en el proceso ensayístico, no pretendo un acercamiento especializado, profundo sobre lo que me propongo ni aceptable para todos.[3] De ahí que la investigación constituya solo un ensayo que aborda a penas fenomenológicamente un tema tan amplio, delicado, complicado y virgen en nuestro contexto eclesiástico-hermenéutico, pero que es a la vez importante para la hermenéutica bíblica tanto académica como eclesiástico-pastoral contemporánea latinoamericana.[4]

El potencial de las ciencias sociales
en la hermenéutica narrativa bíblica
El estado de la cuestión: Necesidad del diálogo y del balance

Lamentablemente hasta la fecha, y a pesar de la importancia planteada referente al diálogo sensato que la hermenéutica sagrada debiera entablar con las ciencias tanto críticas como con las ciencias sociales contemporáneas y el contexto socio-cultural de hoy,[5] la hermenéutica principalmente eclesiástico-pastoral en general, pareciera permanecer reacia no sólo a tal diálogo y al trabajo de los “intelectuales” cristianos (teólogos y teólogas),[6] sino también temerosa de las inquietudes y de los resultados que pueda arrojar contra la fe el diálogo con las ciencias y filosofías contemporáneas. Aunque un tanto larga, la siguiente cita anónima lo evidencia y recoge el común denominador que priva en nuestro contexto hermenéutico eclesiástico-pastoral en general:

…Dios ha preservado su Palabra para nosotros y la manera de la interpretación hasta nuestros días... La problemática interpretativa…viene cuando el creyente se aleja del método que Dios estableció, el cual El mismo [Jesús de Nazaret] usó en su interpretación del Antiguo Testamento. La problemática viene cuando el creyente es confundido por las teorías filosóficas contemporáneas. Sería mejor decir que toda la problemática hermenéutica es resultado de la intervención del diablo en la mente académica de los hombres…Si Dios ha interpretado algo de alguna manera,… ¿debería haber otra interpretación que no expresó, y que el estudiante serio de la Biblia pueda descubrir, como un significado nuevo de los textos?... si Dios lo ha explicado, no hay razón para traer una interpretación que no esté debajo de esa interpretación, de otra manera sería parte de todos aquellos que interpretan bajo la sombrilla de un intérprete ajeno a Dios, es decir, la del diablo. Yo no veo que los apóstoles hayan usado las ciencias del momento para entender las palabras de Jesucristo; al contrario, se dieron cuenta que ninguna filosofía mundana podía contender con la sabiduría del cielo. Ahora bien, Dios no eliminó la cultura de los escritores, pero no dependió de ella para expresar lo que quería decir. Pablo tenía todos los recursos de la época, pero Dios lo tuvo que llevar para enseñarle que la manera de cómo había entendido el texto no era el que Dios había intentado. Luego que Pablo abre sus ojos, no predica jamás la idiosincrasia, cultura, etc. del momento, ni usa esa idiosincrasia para entender el texto, sino simplemente la usa para despertar por medio de ella la realidad del Mesías encarnado (como usar a los poetas de la época, por ejemplo). La cultura era estorbo en el entendimiento del mensaje del Señor, por ello Pablo mismo era mal entendido en sus enseñanzas, pues el prejuicio cultural detenía a los nuevos cristianos a una plenitud de conocimiento…El esfuerzo socio-económico-político, etc. para interpretar la Biblia está lejos de llegar al meollo de la verdad, pues el contexto socioeconómico nuestro no es el mismo del primer siglo. Además, a los apóstoles les importó poco el sistema económico o social para interpretar el mensaje de Jesucristo. Aparte, esto, es hacer una exégesis al texto desde nuestro contexto. Esto mismo impide que la Palabra sea relativizada (entiendo fijada) a una manifestación cristiana, sea ésta bautista, católica, etc., ...Esto es precisamente el problema: Los sistemas son relativos y cambiantes, por tanto, la interpretación será cambiante y relativa. ¡Esto es imposible en mi mente, pues Dios ya dio su interpretación y lo que no ha dado todavía nos lo confirmará por el Espíritu, pero en lo que somos maduros permanecemos firmes!

Hay mucho de razón en la perspectiva anterior. Es que cuando el o la intérprete creyente se apasiona de las ciencias humanas ―cualesquiera que éstas sean: socio-económicas, antropológicas, literarias, filosóficas, etc.―, pero sin mayor información sobre los presupuestos con los que operan y sin estar consciente hasta donde puedan conducir, corre el riesgo de caer en lo que la tradición eclesiástico-hermenéutica teme: tergiversar, añadir, corregir, relativizar o hasta deconstruir, negar y apartarse de la intención de la palabra de Dios, de lo enseñado por esa tradición eclesiástico-hermenéutica y, por ende, de lo creído por la Iglesia a través de los tiempos.[7] Tales errores pueden suceder también cuando la concepción que se tiene sobre el texto es totalmente humanista o literaria; cuando el método hermenéutico usado no es el adecuado para el género que nos ocupa; cuando este método (y el o la intérprete) es conscientemente autónomo de la gracia y luz del Espíritu, y de la tradición;[8] y cuando se piensa que el diálogo en sí con determinadas ciencias confiere un mayor estatus de erudición y cientificidad, y, por ende, certeza, credibilidad y renombre. Me temo que la historia de la hermenéutica ―y de la teología― no ha estado libre de tales riesgos, errores y presunciones, propios del espíritu de competencia, de estratificación social y de valores invertidos del contexto socio-cultural occidental.[9]

Ahora bien, recalca Paredes (2000, pp. 22-26), la negativa al diálogo con las ciencias contemporáneas obedecería también a las razones siguientes. Una es la dificultad que persiste aún en el pueblo de Dios en general de relacionar su fe con la totalidad de las experiencias humanas, incluyendo las ciencias sociales, de las cuales se piensa que es un monstruo al que se debe evitar a toda costa, ya que tienden a conducir al ateísmo, apartando al creyente de la fe;[10] otra razón, según Paredes, es la tendencia de hacerse en el contexto cristiano una contraposición casi irreconciliable entre fe y, prácticamente, todo quehacer académico profesional, pues, especialmente en la “cultura occidental”, el evangelio y la cultura han sido concebidos como dos esferas en contraposición, en la que la primera (el evangelio) ha quedado relegada a lo privado, lo íntimo o lo personal (Paredes, 2000, pp. 15, 24-25 cp. Van Engen, 2006, p. 196).[11] Y en esta dicotomía, la teología especulativa moderna occidental heredada habría tenido un influjo determinante, incluso en lo concerniente a la concepción que priva sobre Cristo, como Paredes (2000, p. 25) lo considera:

La teología occidental que hemos heredado de nuestra aprehensión del evangelio contribuye fuertemente a esta separación entre fe y vida, entre fe y ciencias sociales. A menudo esta separación se manifiesta en una cristología inadecuada, que pone más énfasis en el dogma o la formulación doctrinal que en la encarnación del Jesús histórico.

A las razones anteriores, habría que añadirse algo más: el temor existente en determinados centros de preparación teológico-misional de incluir cursos sobre ciencias sociales en sus programas de estudio “porque se piensa que esto implicaría abrirle las puertas a una desviación de la ortodoxia evangélica” (Paredes, 2000, pp. 25-26). Es que pareciera que en tales centros subyace el temor principalmente de caer inevitablemente en los mismos errores en los que, con la intención de contextualizar la fe, y de traer luz y esperanza a los desposeídos, incurriera la Teología Latinoamericana de Liberación en su apogeo: “ideologizar”, “sociologizar” y “antropologizar”, desmedida e indebidamente, particularmente la narrativa del Éxodo, las narrativas del Evangelio y la misión en general, desviándose de este modo de su contenido y propósito religioso salvífico eternal, y pasando por alto la necesidad salvífico-espiritual de todo ser humano mediante el Evangelio de la salvación.

De nuevo, en todo lo observado arriba hay mucha razón y, por lo tanto, debiéramos ser cautos al usar las ciencias sociales, e incluso filosóficas, en el estudio del texto sagrado. Sin embargo, permítase opinar, tal cuidado no debiera conducir a pensar que, dentro de un contexto de fe, piedad y respeto al texto y la tradición eclesiástico-hermenéutica, sea imposible el uso de las ciencias sociales en el análisis del texto sagrado y que este uso siempre atentará contra la pureza de la fe, la piedad, el texto y la tradición señalada. Si bien, por ejemplo, a los apóstoles aparentemente no se los vea en el texto usando las ciencias de su momento, este uso no está prohibido por la Palabra de Dios ni por la piedad[12] y hoy podría contribuir a evitar muchos errores de contenido y espiritualidad en la pastoral de enseñanza y de predicación; esto es cuando se aborda la narración mediante una hermenéutica pobre que frecuentemente desemboca en una alegórica, simbólica, o inocente,[13] que pasa por alto, entre otras cosas, su nivel socio-histórico ―contextual y humano inherente―, reduciéndosela así, de buenas a primera, a una narración desencarnada y repleta solamente de dogmas y liturgias, y de múltiples y, frecuentemente novedosos, mensajes espirituales y simbólicos ―ocultos a los soberbios ojos del hermeneuta y del análisis “racionalista”― que pueden edificar al pueblo de Dios, pero tienen poco fundamento en todo el consejo de la Palabra de Dios y poca concordancia con lo que la Iglesia ha creído,[14] y poco poder para evangelizar, alumbrar, consolar y dar esperanza a la realidad contemporánea e incluso a la misma Iglesia en su calidad de intérprete y evangelizadora de carne y hueso que ríe, llora y clama. Me gustaría opinar, además, que mediante el uso de las ciencias sociales, y un método hermenéutico “reverente” implícito ―que inculca el respeto por la naturaleza ontológica del texto y por la tradición eclesiástico-hermenéutica―, se podría evitar aquella hermenéutica a la que muchos habremos estado acostumbrados: la de la “búsqueda de la verdad” de un modo autónomo, privatizado o individualizado, racionalista-mecanicista[15] e ideológica de derecha o de izquierda política.

Se hace, pues, urgente seguir enfatizando el uso de ese método “reverente” en la hermenéutica narrativa sagrada en su diálogo y provecho de las ciencias sociales contemporáneas. Un acercamiento de tal naturaleza a las fuentes narrativas bíblicas de la evangelización, exigirá, vale insistir, una fundamentación bíblico-teológica comunitaria, informada por la tradición bíblico-eclesiástica y la naturaleza sobrenatural y a la vez socio-humana de la narración. Esto no significa, vale insistir, fomento alguno del espíritu moderno-racionalista—individualista-inquisitivo;[16] el deseo es contribuir humildemente, y a fin de cuentas, a una mejor interpretación, apropiación, proclamación y contextualización del mensaje del Reino y del corazón misionero del Dios Trino, pues junto al marco epistemológico de la tradición eclesiástico-comunitaria, y de la gracia y luz del Espíritu Santo, el marco de referencia anterior permitiría que ese fin sea una prioridad del Reino y que el texto alumbre nuestra realidad personal y latinoamericana, para lo cual considero que el aporte sensato o balanceado de las ciencias sociales es clave. ¿Pero qué son ellas? ¿Cuáles ciencias?

Las ciencias sociales: Su naturaleza, fin y método

Uno de los aspectos más sobresalientes en la cultura occidental contemporánea, opina Paredes (2000, p. 21), ha sido el desarrollo y el poderoso influjo de las ciencias sociales en el contexto académico, profesional y hasta en el de la vida diaria y religiosa de nuestros pueblos, incluyendo la hermenéutica, la reflexión teológica y la práctica misionera de determinados sectores del cristianismo protestante y católico-romano.[17] Las ciencias sociales han suplantado, por decirlo así, el influjo especialmente de la filosofía griega en la teología, incluso en esa teología implícita de la evangelización.[18] ¿Pero en qué consisten estas ciencias? ¿Cuál es su naturaleza? ¿Cuál es su fin primordial? ¿Cuál su metodología?

En su artículo “Ciencias sociales y compromiso cristiano” (1993, pp. 247-248), René Padilla opina que, antes de que una teoría científica sea formulada como tal, el científico o la científica considera necesario primero un proceso que envuelve tres fases básicas: 1) observación ordenada y planificada de los fenómenos que contienen el problema o el asunto que se procura entender, 2) hipótesis de trabajo o posible explicación de los fenómenos observados, que exige del científico o de la científica un acto de voluntad y una adopción, consciente o inconsciente, de determinados criterios de selección, a la luz de su propia manera de ver el mundo “material”,[19] y 3) verificación, que es la fase de comprobación de la hipótesis con el fin de formularla o no como teoría.[20]

Se podría argumentar que el proceso de teorización científica anterior es el proceso usado también por las ciencias sociales para la investigación, análisis y comprensión de los procesos y de los fenómenos socio-culturales no sólo de un pueblo, sociedad o nación contemporánea, sino también de aquellos que el o la intérprete puede apreciar en el texto sagrado en general con base a dos modos específicos que la erudición denomina emic y etic y son usados conforme al marco de referencia que posea el o la intérprete: a) los que él o ella ve reflejados o reportados “naturalmente” (modo emic) y de varias maneras en el mundo interno del texto,[21] y b) los que externamente (fuera del texto) é o ella investiga, analiza, comprende y describe (modo etic) (cp. Dyck, 2000, p. 115; Carroll Rodas, 2000, p. 166; 2012, p. 745). Pero para el efecto, se han usado múltiples acercamientos metodológicos ―hermenéuticamente complementarios y hasta correctivos, y que en los estudios especializados se los denomina “interpretativos”― que, desde aproximadamente dos siglos atrás,[22] han dado resultados provechosos.[23] Estos provienen primariamente del campo de aquella sociología que privilegia las instituciones, las tradiciones, los rituales y la dinámica social ―pues en esto último se concentra en conflictos de luchas de poder entre los individuos o grupos de una sociedad, a fin de alcanzar sus fines;[24] estos acercamientos provienen también de la antropología, y tienden a ser combinados con datos arqueológicos, estudios literarios del texto y la investigación crítico-bíblica (Carroll Rodas, 2000, p. 14; 2012, pp. 734-747). A la luz de lo anterior, se entiende la definición que Thiselton (1992, p. 379), da de la hermenéutica sociológica: es un acercamiento crítico “a los textos (tradiciones o instituciones) que procura penetrar debajo de lo que subyace en los mismos, a fin de explorar el rol el uso de los instrumentos de poder, dominación o manipulación social”.

Potencial de las ciencias sociales

Según dijimos, la función de las ciencias sociales [interpretativas] es: 1) apreciar, y 2) describir con mayor precisión las complejas realidades socio-culturales reflejadas o reportadas en varias maneras en el texto bíblico e incluso en la producción de su material; pero su función, agrega Carroll Rodas (2000, pp. 13-21), es también explorar algo frecuentemente pasado por alto en los acercamientos sociológicos al texto: las dimensiones sociales del proceso interpretativo de recepción, interpretación y apropiación de ese texto, que ayuda enormemente hoy en la reflexión ética bíblica; siendo así, opina Carroll Rodas, el potencial específico de las ciencias sociales está en darnos luz para la comprensión y descripción de, por lo menos, los siguientes contextos que son posibles detectar en el texto sagrado y en los que resumiré a grandes rasgos el uso de las ciencias sociales.[25]

El texto dentro de su contexto.- El mayor uso de las ciencias sociales ha sido en relación con la investigación del contexto social, económico, político y cultural de la antigua Palestina. Los eruditos del Antiguo Testamento han usado tales ciencias para investigar, por ejemplo, los valores y códigos culturales como el de parientes y genealogías, estatus social, personalidad corporativa, pureza y suciedad, honor y vergüenza; los roles sociales como el de sacerdote, profeta, juez y rey; y la organización institucional y el ethos del culto y monarquía. En los últimos años la atención ha estado en el proceso histórico tocante al origen de Israel como entidad cultural y estado-nación; también esta atención ha estado sobre asuntos de género, es decir, sobre asuntos tocantes a la identidad, lugar y papel de la mujer.

 Por otro lado, determinados asuntos paralelos al mundo contemporáneo del contexto del primer siglo ha ocupado a los eruditos del Nuevo Testamento. Además, han sido explorados otros aspectos de la vida social de ese contexto, tales como la naturaleza de las sociedades indigentes, movimientos sectarios, viviendas y hospitalidad, patronaje y clientelismo, así como también los procesos de institucionalización, jerarquización y patriarcalización ―dominio de la perspectiva masculina de los autores bíblicos subyacente en los textos― de las primeras comunidades cristianas.[26]

El contexto para el texto.- Este es un aspecto en que, desde diferentes perspectivas, y alrededor del mundo, las ciencias sociales han contribuido en los años recientes a establecer una relación sensible entre el o la lectora y la comunidad de intérpretes. Y nuestro contexto latinoamericano no es la excepción; una perspectiva que ha procurado encarnar la voz de protesta y aspiraciones de los marginados, desplegando un amplio uso de las ciencias sociales, es la Teología Latinoamericana de la Liberación de confesión tanto católica como protestante.

La Teología Latinoamericana de la Liberación habría de ser la pionera en concientizar sobre una hermenéutica de la sospecha, que desafiaría las estructuras eclesiásticas jerárquicas, la práctica pastoral, la lectura de los textos bíblicos y la formulación teológica; al mismo tiempo, esta hermenéutica habría de implicar un llamado no sólo a romper con la epistemología de las hermenéuticas occidentales hegemónicas (histórico-críticas; histórico-gramatical), y sus lentes racionalistas y burgueses con los que se han interpretado los textos, sino también a “hacer teología desde abajo”, es decir, desde la periferia y en un sólido compromiso y solidaridad con el pobre y el oprimido (ver, por ejemplo, Reyes Archila, 1997). Un ejemplo representativo es el teólogo uruguayo Juan Luis Segundo, con su propuesta del “círculo hermenéutico”, con base al cual la Biblia habría de ser leída con la nueva agenda de liberación tanto en América Latina como en Suráfrica y Asia. El marco de las ciencias sociales habría no sólo de definir la ubicación social y el propósito del o de la intérprete,[27] sino también influir grandemente sobre la selección de los textos, su interpretación y el método para esa interpretación.

Una segunda orientación viene desde el ángulo de la perspectiva de género, que enfoca la preocupación de la mujer en Occidente y en otros países, y de varias etnicidades. Repitiéndolo, los estudios del texto bíblico desde la óptica de la mujer han usado las ciencias sociales con el fin de desenmascarar las estructuras patriarcales de la realidad humana. Consecuentemente, también desde esta perspectiva se da la demanda de resistir y desafiar las hermenéuticas convencionales las que son criticadas por pasar por alto este componente patriarcal de la existencia social humana y del gremio académico mismo. La lectura desde la perspectiva femenina ha guiado así, entre otras cosas, a observar detalles y temas significantes en los textos, mediante una relectura de las narrativas bíblicas, y a inquirir sobre la esencia y función del lenguaje religioso en la Biblia y en las tradiciones eclesiásticas (cp. Tamez, 1992; Bedford, 2008).[28]

El contexto detrás del texto.- El contexto final en cual las ciencias sociales han tenido una potencialización con gran alcance tiene que ver con el de la producción del material bíblico. Lo que interesa son los aspectos ideológicos subyacentes en el texto sagrado que trabajan mano a mano con la sociología de la literatura y las reconstrucciones sociológicas. En años anteriores esto tenía que ver mucho con la redacción de los textos y los contextos posibles de las tradiciones orales, fuentes, formas literarias, editores y otras cosas más. Pero específicamente, y más recientemente, la crítica social científica ha procurado explorar y explicar con mayor profundidad esos contextos, y evaluar la tradición bíblica. Todo esto frecuentemente también es conectado con el asunto de las ideologías textuales a las que se consideran indeseables y dignas de ser rechazadas, según el compromiso moral y los valores que los eruditos han optado de sus respectivas comunidades; por ejemplo, para aquellos dentro de la persuasión liberacionista, latinoamericana o de otros contextos, la ideología de clase o de poder, y de patriarcalización, que se puede percibir en determinados textos (Proverbios, por ejemplo) que hemos recibido es inaceptable, pues el mensaje fundamental de la Biblia es de liberación a favor del pobre y oprimido (por ejemplo, la narrativa del Éxodo).

El esfuerzo por reconstruir esas ideologías textuales incluye, pues, los componentes socio-económicos y políticos, y patriarcales desde el ángulo feminista. Lo que en este caso se procura es discernir el material original, y el impulso subyacente en el mismo, que es interesante y relevante para hoy como lo es el de la liberación, pero que en la Biblia este tiende a ser nublado o “enterrado” con el acrecentamiento de otros materiales, incluso atestados de perspectiva patriarcal, mediante un proceso de edición controlado por la élite.[29] La tarea del o de la erudita es, entonces, detectar en los textos, incluso narrativos, el material más antiguo, sin mano editora y, por ende, sin depuración o, en su defecto, sin coloración patriarcal desesperanzadora.[30]

Conclusiones.-Describir la naturaleza y fines de las ciencias sociales, y su uso en los estudios bíblicos es entrar a un campo imposible de agotar en un ensayo, por su gran variedad de métodos y modelos, cada uno con sus propios fines, presuposiciones y alcances.[31] Por eso aquí apenas hemos mencionado algunos en relación particularmente a tres contextos de la Biblia en general, en los que las ciencias sociales han tenido un determinado impacto: 1) el contexto descrito o asumido por el texto, 2) el contexto dentro del cual el texto es leído y aplicado, y 3) el contexto que subyace detrás de su producción.

 Con todo, tal impacto no estaría libre de sus propias limitaciones principalmente para el análisis del texto sagrado. Pero antes de reflexionar sobre esas limitaciones, conviene resumir su impacto específico sobre todo para la hermenéutica narrativa bíblica, pues es imposible hablar de los contextos de la Biblia, en que las ciencias sociales han tenido algún impacto, y no interactuar, por ejemplo, y aunque sea a grandes rasgos, con algunos aspectos de teoría literario-narrativa y de la hermenéutica filosófica; de ahí que me gustaría a continuación apenas enumerar tres aportes de las ciencias sociales en el campo que nos interesa: el de la hermenéutica filosófica y poético-narrativa.

  1. Frente a la tendencia, consciente o inconsciente, a deshistorizar el texto por parte de la mayoría de las hermenéuticas académicas semiótico-literarias y pastorales espirituales-intuitivistas contemporáneas, el aporte de las ciencias sociales concientiza la teoría, presupuestos y métodos de tales hermenéuticas en lo que respecta a la naturaleza humano-histórica del texto narrativo. Es que este texto no debe ser reducido a una obra literaria pura en la que poco o nada cuente su trasfondo humano-histórico en aras de su belleza literaria y efectos poéticos; por otro lado, tampoco debe pasarse por alto la naturaleza humano-histórica de ese texto, reduciéndoselo a una obra divina pura desencarnada o “atemporal” de su contexto humano-histórico de producción, es decir, de su contexto de redacción, edición y emisión, y de actuación de Dios dentro de un contexto socio-económico, político y espiritual. Al mismo tiempo, ese texto no puede ser reducido a una obra histórica documentada, conforme al estilo académico de investigación contemporáneo, como si no fuese un relato teológicamente apasionado de las intervenciones misionero-salvíficas de Dios dentro de la realidad histórica concreta de su pueblo. De esa cuenta, las ciencias sociales reafirman aquella advertencia que aún los nuevos lectores de la Biblia han oído: Hay que leer el texto sagrado, incluyendo, el narrativo, y pese a la enorme distanciación, con la asistencia del Espíritu Santo y a la luz de la tradición hermenéutico-eclesiástica, pero “en su contexto” histórico y no en forma aislada o atemporal.
     

  2. El aporte de las ciencias sociales en los estudios bíblicos se yergue también como concientización sobre la naturaleza humano-histórica respecto a la ingenuidad de las tendencias hermenéuticas tradicionales académicas (por ej., histórico-crítica, e histórico-gramatical) y pastorales (intuitivistas). Se ha argumentado frecuentemente que estas hermenéuticas por lo general, al estar influidas por el espíritu racionalista de objetividad y de sacralidad bíblica excesiva,[32] no parecieran operar conscientemente sobre el papel legítimo del o de la intérprete en el acto y proceso de interpretación, pero que es un o una intérprete ubicado o ubicada dentro de una tradición histórica, cultural, económica, social, religiosa y hermenéutica determinada; y esto significa el potencial peligro de, por ejemplo, imponer cada vez más valores occidentales contemporáneos y perspectivas doctrinales y de otra naturaleza en los escritos bíblicos antiguos.
     

  3.  El aporte de las ciencias sociales es apropiado frente a la excesiva sacralización de la hermenéutica, especialmente por parte de determinadas intuitivas y de algunas de las herederas de la tradición dogmática. Junto a la negativa de leer el texto con la ayuda complementaria de las ciencias contemporáneas, incluyendo las literarias, está una de sus consecuencias: la transposición literal de los eventos relatados al contexto moderno, o la espiritualización de los mismos por encima de su interpretación histórica, literal y literaria válida que nos prepare para su contextualización a la iglesia de hoy y nos ayude a entender mejor la naturaleza literaria de estos escritos antiguos, sin desmerecer su propia naturaleza ontológica fundamento de su autoridad y de la obediencia que la iglesia le debe. Es esta última naturaleza presupuesta por todo o toda intérprete creyente es lo que lo o la librará de dispersarse en el escepticismo racionalista moderno o en el irracionalista posmoderno tocante a aquello que la mente y hermenéutica humana no puede nunca explicar por muy capaz y científica que sea. Esto nos guía a considerar lo siguiente.

Limitaciones de las ciencias sociales

Como toda ciencia humana, independientemente del aporte que pudiera ofrecer a la hermenéutica narrativa mediante el uso implícito de un método de análisis “reverente”, de “veneración” o de “fe”, las ciencias sociales poseen limitaciones que no se pueden soslayar, impuestas por la propia macro-naturaleza misma de la teorización científica y por su objeto de estudio: el texto narrativo sagrado y el texto sagrado en general.

En cuanto a lo primero, el o la intérprete ha de tener presente que ellas pueden únicamente ayudarnos a describir la realidad social, cultural, económica, política y religiosa que se reflejan o describen en el mundo narrativo de los textos. Esto es porque, además de su compromiso con determinados valores, ideologías (frecuentemente de izquierda política) y hasta con las prioridades propias del proceso científico,[33] ellas no pueden, incluso por causa de su excesiva especialización, explicar todos los factores y relaciones que entran en juego, ni pueden hacerlo de un modo unívoco, es decir, de un modo claro, objetivo y exhaustivo; en este sentido, las ciencias sociales ofrecen un modelo teórico de la realidad, pero no pueden captar la realidad misma como tal, ya que, desde un compromiso con el evangelio, ella es espiritual y material, creada por Dios y afectada por el pecado, pero para la que el propósito de Dios ha sido revelado en Jesucristo (cp. Padilla, 1993, pp. 248-249 cp. Rogers, 1988, p.204). Por otro lado, opina Alcalá (1997, pp. 148-155), estas ciencias tampoco pueden presumir que, por ser tales, se las deba usar partiendo de la presuposición de que ellas son las únicas capaces de producir conocimiento, ni de poseer per se garantía de eficacia; Rogers (1993, pp. 110-113) señala que lo anterior es así, ya que ellas no han producido todavía políticas viables que ofrezcan soluciones puntuales a los problemas sociales de muchas partes del mundo, como lo atestiguan, por ejemplo, los debates internos del marxismo generados por dinámicas inesperadas en el sistema capitalista, por su incapacidad de conducir a períodos posrevolucionarios.

 En cuanto a su uso en el análisis complementario del texto narrativo sagrado, el elemento especulativo y la validez total de tales ciencias para ese análisis del texto es algo que preocupa a muchos de aquellos que estamos convencidos de la naturaleza no sólo humano-histórica, sino también ontológica de esa narración y de sus fines altamente teológicos. Carroll Rodas (2012, p. 736) señala que la cantidad de información arrojada hoy por la arqueología es creciente cada vez, pero que esta será siempre relativa debido a los desafíos que imponen las excavaciones en lugares restringidos y la destrucción, los desplazamientos de la evidencia a lo largo del transcurso de los años y la misma distanciación cultural y geográfica; de un modo u otro, esto produce discordancia entre los mismos eruditos tocante a la relevancia de las evidencias, lo que conduce inevitablemente a mucha especulación que no deja de estar influida por las propias presuposiciones del erudito. Un área que se presta para tal especulación es la fecha del Antiguo Testamento; para muchos de los eruditos, que usan las ciencias sociales en la reconstrucción de la historia del texto antiguotestamentario, éste data del período persa, en el cual se piensa fue redactado por las élites políticas y religiosas de la época, con el fin de proveerse de un historial propio y una legitimación sacra; por otro lado, para muchos las narraciones reflejan una ideología que exalta el monoteísmo y deslegitima la adoración de otros dioses y determinadas clases de cultos (cp. Carroll Rodas, 2000, p. 20). Las consecuencias de esta manera de pensar para la veracidad histórica y teológica de los eventos narrados son preocupantemente desastrosas para la fe, la docencia y la predicación.

Por otro lado, en la misma línea de pensamiento anterior, el racionalismo cientificista y filosófico occidental escolarizado ―inherente a las propias ciencias sociales― corre el riesgo de contradecir, desplazar o hasta anular la tradición teológica de la iglesia,[34] si quien las usare lo hiciere sólo con esa mentalidad, es decir, sin conciencia de las limitaciones e ideologías que subyacen en tales ciencias que pueden ser contrarias a esa tradición, en cuanto a aspectos bibliológicos heredados y preservados por la iglesia. Hay que recordar que, aunque en el protestantismo clásico evangélico ―en comparación con ciertas líneas del cristianismo pietista contemporáneo y otras tradiciones antiguas centradas soteriológicamente en el Dios Trino―, no sólo se ha caracterizado por una “hermenéutica de la investigación”,[35] heredada de la Reforma, sino que también ha reconocido, siguiendo esa herencia, los límites de la investigación racional independiente del contexto de la fe y comprensión cristiana (cp. Thiselton, 1992, pp. 179-180), y de las distorsiones a las que puede llegar y de hecho ha llegado no sólo, y como ya lo hemos señalado, la hermenéutica racionalista liberal, sino también la conservadora contemporánea, principalmente la alineada a la teología de la prosperidad y otras novedades teológicas.[36]

Vale recalcar que Lutero, siendo monje de la tradición Católico-Romana[37] sí estuvo preocupado, agrega Thiselton (1992, p. 180), no sólo de en preservar las interpretaciones del magisterium eclesiástico, sino también en defender esas interpretaciones de otras con base a la convicción de poseer claves hermenéuticas secreto-esotéricas que defendían supuestas revelaciones del Espíritu Santo a selectos individuos;[38] la convicción de Lutero era que, como revelación divina autoritativa, la Biblia es el criterio y potencial correctivo contra todo autoritarismo que, abusando de ella, la someta vilmente. Esta perspectiva de Lutero debe resonar también hoy cuando muchas novedades doctrinales y teológicas están a la orden del día que frecuentemente contradicen y reforman a la conveniencia la enseñanza consensuada que ha mantenido la tradición de la Iglesia, incluso como comunidad teológico-doctrinal y hermenéutica contemporánea en continuidad con la antigua.[39]

Conclusiones y recomendaciones para la
hermenéutica narrativa bíblica

Entrar al mundo de las ciencias sociales y su uso en la hermenéutica narrativa bíblica es entrar a una variedad de métodos, modelos e intereses en su interacción con la narración sagrada. Con la ayuda de expertos sobre el tema, he subrayado los tres contextos de esa narración en los que ellas han contribuido hasta la fecha con gran sensibilidad a entenderla mejor, pero que en un futuro esa contribución requerirá de redefiniciones o correcciones:[40] 1) el descrito o asumido por el propio texto, 2) el contexto dentro del cual el texto es leído y contextualizado, y 3) el contexto que yace detrás de su producción y edición.

Sin embargo, las ciencias sociales tienen amplias limitaciones. Ellas no pueden explicar exhaustiva ni unívocamente la realidad, puesto que hay factores que se lo impiden entre los que destaco los siguientes: 1) La propia naturaleza descriptiva de las ciencias sociales, 2) La situacionalidad (contextualización) del científico o de la científica, y 2) La narración sagrada posee una teología que puede ser explicada solamente a la luz de la fe y en diálogo con la tradición eclesiástico-teológico-hermenéutica; de esa cuenta, ellas jamás podrían estar por encima de esa fe y tradición. Si se ha de abogar por algún aporte, como el anterior, por parte de las ciencias sociales, es mejor hacérselo con base a un enfoque cristiano de fe, respeto por la naturaleza ontológica de la narración y por la tradición. De este modo, el compromiso con el evangelio podría funcionar como control en el análisis, en la evaluación y en la determinación de ese aporte.

A la luz de todo lo anterior, cabrían las siguientes recomendaciones:

  1. Que hasta donde sea posible, como intérpretes, hombres y mujeres, nos informemos mejor sobre la naturaleza y límites de las ciencias sociales. Así se podría evitar verlas, y en todos los casos, como enemigas de la fe y del texto o, en su defecto, como ciencias de las que hay que enamorarse sin criterio alguno y, con base a ellas, atreverse a interpretar hasta la doctrina y teología narrativa, y en general,[41] y presumir así de un determinado grado de cientificidad o de participación en la moda científico-académica del momento.

  2. Debido a las limitaciones de las ciencias sociales mencionadas anteriormente, que los y las intérpretes seamos más cuidadosos de no asumir hipótesis y de proclamar certezas fácilmente. Aunque los resultados, basados sobre teorías y modelos propios para fenómenos modernos ―y se presupone alguna continuidad, a efecto de ser válidas― la distancia y diferencia temporal, cultural y geográfica entre las sociedades contemporáneas y las del mundo antiguo bíblico, deben llevarnos a aceptar humildemente que nuestros resultados serán siempre preliminares, nunca definitivos; esto quiere decir, que el uso de las ciencias sociales en nuestra hermenéutica en general puede proveer solamente un marco heurístico que requiere de constante evaluación hasta que hayan a nuestro alcance resultados más viables, más completos y menos especulativos y autónomos de la fe y la herencia doctrinal y teológica.

  3. Que en los programas de preparación teológico-misional formales (de seminarios a nivel universitario, de facultades de teología y programas doctorales) e informales (de la iglesia), se incluyan juiciosamente en su academia cursos de ciencias sociales. El fin sería que, junto a la concientización al estudiantado del valor y uso de las ciencias sociales en la hermenéutica narrativa, se lo concientice sobre la importancia no sólo de conocer la tradición doctrinal y teológica de la Iglesia, y las luces (la verdad total sobre ella, y su potencial) y sombras (limitaciones, soberbia y peligros) de la hermenéutica heredada―la “hermenéutica de la investigación” (Thiselton), a la que en contextos académicos duros hemos sido estimulados―, sino también de mantener las Escrituras y su interpretación dentro del contexto de la Iglesia y, a partir de allí, hacia afuera: a su contextualización.

  4. Que las Instituciones de educación bíblico-teológica-ministerial incentiven constantemente una cultura de mayor y completo conocimiento de nuestra procedencia y herencia eclesiástica, doctrinal y teológica protestante. Esta cultura de mayor y completo conocimiento debe ser también respecto a nuestros esquemas hermenéuticos especialmente del pasado, a fin de evaluarlos, ver su conexión o autonomía con la viviente tradición hermenéutica de la Iglesia y colocarlos dentro de ese contexto de tradición.

 

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Notas

 [1]Entre estas dificultades está, queramos o no, la imposibilidad de objetividad total― una metanarrativa, visión o lente propia del período moderno― pues ésta es una ilusión en la vida; de esa cuenta, ni mi teoría ni práctica hermenéutica escaparían del filtro de mi condicionamiento cultural, teológico, hermenéutico y de tradición eclesiástica cristiana.

 [2]Uso en este ensayo la expresión “hermenéutica narrativa” como sinónimo de hermenéutica o “método poético-narrativo” que, en suma, consciente de la naturaleza narrativa del texto, analiza el modo literario-artístico cómo los narradores bíblicos cuentan sus historias verídicas, con el fin no sólo de involucrar al o la intérprete en el “mundo” interno de esas historias ―que incluye su teología y sistema de valores―, sino también de entender mejor la teología del texto, ya que, aunque el método poético-narrativo no es monolítico, desde un compromiso genuino con la fe cristiana y el texto es un método hermenéutico que, en dependencia del Espíritu, procura a la vez hacer mayor justicia a la naturaleza no sólo narratológica, sino también ontológica (su estatus de palabra inspirada y autoritativa de Dios) de ese texto; así, opera a la luz de la siguiente clave hermenéutica global: si se sabe cómo los narradores/editores relatan sus obras (sus historias), y si se sabe cómo la Iglesia las ha interpretado, se estaría en mejor capacidad de entender lo que el autor divino quiso comunicar a sus oyentes originales; ver una descripción más amplia de este método, en Reyes (2002, pp. 33-56; 7-25) y cómo opera en algunas historias bíblicas de terror (abuso-violencia), en Reyes (2008, pp. 125-165).

 [3]Pues, en última instancia, lo que pretendo es abrir un diálogo constructivamente maduro sobre el tema.

 [4]Por razón de énfasis distingo entre la hermenéutica académica (científica) de la eclesiástico-pastoral (de la iglesia), pero opino que la una sirve a la otra, si ambas, reconociendo sus límites, se abren a un diálogo respetuoso y libre de prejuicios; así, la primera no debe desvalorar a la segunda ni ésta atemorizarse de la primera.

 [5]Al respecto, en América Latina ha sido fundamental el aporte de algunas plataformas de diálogo tales como el de la Fraternidad Teológica Latinoamericana (FTL) y sus diferentes núcleos. En otros contextos, eruditos genuinamente creyentes y conscientes del estatus ontológico del texto han propuesto que para el análisis de ese texto sea usado el método “reverente”; ver, por ejemplo, Carroll Rodas (2000) y Ladd (1990); desde un compromiso con la tradición eclesiástico-hermenéutica, otros han propuesto sea usado el método de “veneración” de la naturaleza ontológica del texto; en ambos casos, el método propuesto es aquel que, sin dejar de ser científico, respeta el estatus del texto como palabra revelada, divina y autoritativa de Dios.

 [6]A quienes se tiende a ver por igual como fríos espiritualmente, ateos sutiles (o encaminándose al mismo) y, por tanto, cerrados al “misterio”; otros, en cambio, parecieran negar la gracia del don de la enseñanza y de la misión ejercida por medio de la reflexión escrita o del aporte bíblico-teológico escrito, al ver al término “teólogo” siempre como sinónimo de “especulación” al modo académico liberal occidental: racional, soberbio e individualista, es decir, autónomo del contexto epistemológico de la fe y de la tradición eclesiástico-hermenéutic-teológica.

 [7]Más adelante retomaré este importante y complicadísimo asunto de la tradición, a la que me he venido refiriendo.

 [8]En este sentido, él o ella corre el riesgo de arribar a interpretaciones personalizadas, es decir, interpretaciones en la que cuenta el punto de vista personal, si acaso, en consenso con la comunidad académica, los “expertos”, pero no necesariamente con lo enseñado y creído por la Iglesia de todos los tiempos, en cuyo consenso se ha manifestado el papel pedagógico-instructivo y metodológico del Espíritu Santo. Es lo que algunos denominan hermenéutica de la “búsqueda de la verdad” de manera individualizada, intelectualizada y, si cabe el término, eisegetizada, pero, se argumenta, olvidando que es una verdad que ya ha sido revelada a la Iglesia y por la Iglesia, que, aun así, se la quiere mejorar, corregir, etc., si bien, por otro lado, la sabiduría patrística no es infalible ni inerrante en comparación con la Escritura; cp. Días Sánchez (2012, p. 15).

 [9]“Contexto socio-cultural occidental” alude al conjunto de naciones europeas, americanas (anglosajonas y latinas) y de otras regiones, influidas especialmente por la mentalidad y espíritu propio de la era moderna. De modo que también las latinoamericanas están incluidas en ese contexto.

 [10]Esta negativa, piensa Paredes, ha sido reforzada muchas veces por lo siguiente: 1) algunos creyentes han dado la impresión de usar las ciencias sociales ingenuamente, es decir, sin mayor información de sus presupuestos filosóficos y ontológicos, y 2) hay sociólogos y profesores de estas disciplinas que tienden a negar a menudo el mundo sobrenatural, el que no puede explicarse científica ni racionalmente.

 [11]Cosa igual podría observarse en relación con la cultura literaria de arte escrito (poesía, novela, cuento, ensayo), a la que frecuentemente no se la ve como campo de misión posible de impregnársela con los valores del Evangelio. Tan profunda es esa tendencia separatista que hasta hay quienes piensan que el creyente debe renunciar de las artes y de toda educación cultural.

 [12]Más adelante retomaré esta perspectiva.

 [13]La hermenéutica alegórica a la que me refiero no es aquella que, legítima y canónicamente (a la luz de todo el canon bíblico), puede leer en también un nivel (el místico o espiritual) de ciertos eventos del Antiguo Testamento “tipos” del Cristo del Nuevo Testamento (ej., el cordero, en el AT como en Gen. 22); me refiero a la hermenéutica alegórica de la escuela hermenéutica pre-moderna y patrística de la escuela de Alejandría, pero desvirtuada hoy, pues, en su afán legítimo de edificación y salvación, hoy en día termina no apuntando a Cristo, sino inocentemente evadiendo y distorsionando el sentido del texto dentro de su propio contexto y relegando el nivel histórico y sociopolítico del evento sagrado, desencarnándolo y volviéndolo puramente simbólico de mensajes edificantes, o de luchas espirituales (espiritualización) entre el o la creyente y el mundo, la carne o el demonio, olvidando que existen textos que hablan y orientan específicamente sobre tales luchas; ver Stam (2004); Thiselton (1992, pp. 142-178) ve paralelos y contrastes entre la hermenéutica patrística alegórica y la moderna y posmoderna.

 Por “hermenéutica inocente”, como Thiselton (1992, pp. 145-146) la llama, no me refiero aquí tanto a la hermenéutica pre-moderna (dependiente del contexto hermenéutico de la tradición: el testimonio de la comunidad y de la fe apostólica), si la comparamos con la meta-crítica posmoderna. Me refiero a la que, según González (2006, pp. 119-143), seleccionando los aspectos más favorables a los propios propósitos, idealiza a los héroes bíblicos humanos (David, Abraham, etc.) de las narraciones, contrariamente a ellas que no les esconde su humanidad; de esa cuenta, opina González, se destruye, entre otras cosas, el valor paradigmático que para la iglesia compuesta de creyentes humanos pueden tener esos héroes idealizados, y se justifica el presente orden de las cosas en que vive nuestra sociedad nacional o internacional.

 [14]O puede suceder lo contrario: que esté muy acorde con la fe y enseñanza de la Iglesia, pero no tanto con la verdaderamente infalible e inerrante Palabra de Dios, si bien para determinadas tradiciones cristianas esto no sería posible, puesto que en la enseñanza o hermenéutica de la Iglesia el Espíritu Santo ha estado y está siempre presente; de ahí que la Iglesia sea considerada infalible, pues es un testimonio nacido de la verdad de vida, práctica verdad de la cual fluye la verdad del dogma como objeto de conocimiento; Bulgakov (s.c.e, p.18). ¿Pero qué decir de aquellas tradiciones cristianas en las que poco o nada se ha enfatizado lo anterior? De ellas se dice que carecen de trasfondo y que poseen la verdad, pero esta es parcial, limitada y tenue.

 [15]Es decir, aquella que lee las narraciones (y textos de otros géneros) como si fuesen un sistema mecánico, cuyo sentido textual hay que arrancárselo mediante asalto y conquista, mediante la aplicación del método científico-neutral-correcto-único y autosuficiente: el inductivo; cp. Salinas (1997, pp. 17-19); Reyes Archila (1997, pp. 30-33). Esta es la otra cara de la “historia triste” de abuso y mal uso del texto sagrado, cuando se tiende a seguir como decisivo el propio criterio o la propia autosuficiencia. ¿No se debe a ello los muchos desacuerdos y críticas que tendemos a emprendemos unos contra otros en la hermenéutica de la Palabra de Dios, tratando de hacer ver que nuestras interpretaciones son mejores?

 [16]Lo que, sin embargo, sería difícil para quien nos leyese con ojos contrarios a los de la “hermenéutica de la búsqueda” (heredera de la Reforma y modernidad), de la contextualización y de la posibilidad de la clase de diálogo que ya he mencionado, y de quien piensa que el Espíritu Santo tampoco hoy estaría interesado en desvirtuar ni en descontinuar, añadir ni en contradecir la hermenéutica, la fe y la doctrina bíblica y apostólica trasmitida fielmente por la tradición eclesiástica. Entiendo que todo depende de quién es el o la intérprete y cuáles son sus presupuestos, y que la ciencia de un creyente no necesariamente es ciencia sin fe.

 [17]No es por casualidad que la antropología cultural funcionalista haya influido fuertemente en las perspectivas y prácticas del movimiento misionero contemporáneo conocido como “Iglecrecimiento”.

 [18]Lo que ha causado, especialmente entre estudiantes universitarios, profesionales, teólogos/as y hermeneutas ya sea una sospecha hostil contra ellas, o un enamoramiento ingenuo al que ya me he referido.

 [19]Esto es lo que permite afirmar que, como producto social o subcultura de la realidad, ninguna ciencia o proyecto científico es neutral, ya que, según Padilla (1993, pp. 247-248), Sotolongo Codina y Delgado Díaz (2006) y Alcalá (1997, pp. 135-155), y la filosofía hermenéutica meta-crítica (Gadamer, Ricoeur, Thiselton y otros) no puede dejar a un lado la metafísica o la tradición histórica (Gadamer), es decir, la percepción propia de la realidad y los propios presupuestos de la propia situacionalidad. Sus aseveraciones de laboratorio, argumenta Panotto (2009, p. 23), están frecuentemente lejos de lo que sus receptores experimentan y enuncian desde sus cotidianidades.

 [20]Como bien señala Padilla (p. 48), aquí habría que incluirse la fase de predicción del comportamiento que habrían de seguir los fenómenos que se investigan, con base al patrón de comportamiento que ellos habrían seguido en el pasado.

 [21]Usando una expresión y concepto de la hermenéutica literaria, con “mundo interno del texto” me refiero no a su contexto histórico externo, sino a las contingencias y perspectivas de los personajes humanos y la teología (actuación o manifestación de Dios) que se dejan ver cuando uno lee, por ejemplo, un evento con atención. Pero el fin de tales ciencias no sólo es “reconstruir” ese mundo, sino también “entender” el contexto dentro del cual el texto fue producido, como lo veremos más adelante.

 [22]Ver, sin embargo, en Carroll Rodas (2013, pp. 738-744) los acercamientos sociológicos más recientes que se han aplicado y están aplicando al texto sagrado, como consecuencia del marco teórico provisto por la hermenéutica socio-crítica; estos incluyen los liberacionistas, los sicológicos, los de género (roles y conducta de la mujer en el contexto religioso del antiguo Israel) y, recientemente, los relacionados con el indigenismo y la diáspora, en aumento hoy que da cuenta de los paralelos entre el material bíblico y, por ejemplo, la experiencia de la inmigración actual desde el mundo pobre al rico; respecto a este último, ver sus obras 2008; 2013.

 [23]Ver esta contribución que más adelante denomino “potencial de la ciencias sociales”.

 [24]El énfasis sobre las instituciones, las tradiciones y los rituales (denominado funcionalismo sociológico estructural) es el legado de Emily Durkheim; el énfasis sobre la dinámica social en los estudios bíblicos es el legado de Karl Marx y Max Weber, que se ve reflejado en los acercamientos sociológicos de las corrientes liberacionistas en general en América Latina y África, incluso en un nivel meta-crítico: feminista y hermenéutica de color.

 [25]En lo que sigue me basaré en lo esencial en Carroll Rodas (2000, pp.13-21). Ahora bien, para una breve descripción de ese potencial en relación específica con la sociedad latinoamericana, ver Reyes (2011).

 [26]En relación a este último tópico, Elsa Tamez (1992), reconstruyendo la situación que subyace detrás del texto de la primera carta a Timoteo, se concentra en las luchas de poder provocadas por la posición social de los miembros de estas comunidades, por las relaciones conflictivas entre los géneros, por la relación entre amos y esclavos y por el liderazgo comunitario, así como en las luchas de poder entre las distintas teologías y los estilos de vida en la comunidad de aquel tiempo.

 [27]A la luz de la ideología cultural posmoderna con sus narrativas a favor de la multiplicidad y contextualización, el asunto de la ubicación del sujeto hermenéutico (el o la intérprete) viene a ser cuestionado. ¿Cuál postura interpretativa es la mayor privilegiada? Es una de las interrogantes difíciles, aunque posible, de responder hermenéuticamente.

 [28]Las innumerables teorías y prácticas hermenéuticas desde la óptica del género en la Revista de Interpretación Bíblica Latinoamericana (RIBLA) son también ejemplos representativos en nuestro contexto. Desde otros contextos se pueden mencionar los trabajos de R. Ruether y S. Fiorenza.

 [29]Una élite especialmente tardía como cuando se argumenta o especula que todo el Antiguo Testamento es composición del período persa por parte de la élite política, religiosa y legitimadora de su historia e incluso teología monoteísta. Se nos viene a la mente aquí a algunos eruditos que han hecho algo de este trabajo a la luz casi de la mentalidad anterior: en el contexto norteamericano, Norman Gottwald; y el contexto latinoamericano, Jorge Pixley, Elsa Tamez y otros de la persuasión liberacionista, no sin crítica y oposición por parte de otros eruditos contemporáneos principalmente los de la escuela poético-narrativa quienes piensan que esta erudición socio-crítica no ha hecho más que despedazar e ideologizar la narrativa (cp. Berlín, 1994).

 [30]Esta perspectiva última frente a un texto que se dice ser altamente androcéntrico es la que puede percibir en, por ejemplo, Tamez, en su obra citada anteriormente.

 [31]Que seguramente en el futuro tendrán que ser revaluados y redefinidos.

 [32]Es sacralidad excesiva porque, según ya lo he mencionado anteriormente, tiende a negarse a interpretar la Biblia echando mano de las herramientas hermenéuticas contemporáneas.

 [33]Y esto, a pesar de su pretendida autonomía política y, por ende, neutralidad, ya mencionada. De este modo, arguye Alcalá (1997, p. 155), su hermenéutica permite, ante una situación determinada, generar diferentes interpretaciones, pero que el conocimiento social sólo acepta unas cuantas, a saber, aquellas que él mismo puede avalar gracias a que puede elaborar razones en su favor”.

 [34]La “tradición de la iglesia”, como clave hermenéutica y teológica, es un asunto complicado y quizás doloroso para la mentalidad occidental cultivada en el protestantismo hermenéutico y teológico evangélico. Aunque no pretendo aquí hablar en nombre de ninguna tradición cristiana, me gustaría, sin embargo, comentar brevísimamente sobre lo que se podría entender por “tradición de la Iglesia”, como clave hermenéutica y teológica y como memoria viviente, no arqueológica, de la Iglesia que contiene y trasmite la verdadera doctrina. Para ello, me gustaría clarificar primeramente que no hablo de aquella tradición protestante caracterizada ni por su fundamentalismo ni por su liberalismo, que en muchas tendencias denominacionales tiende a pesar más que la enseñanza de la Palabra de Dios. Por “tradición de la Iglesia” ―que incluye como parte de ella los escritos de los Padres, los Concilios, el arte cristiano, la iconografía, la liturgia y la propia Escritura, sin perder esta última su naturaleza consustancial de Palabra inspirada de Dios― puede entenderse como el tesoro y depósito de la fe custodiado por los Padres de la Iglesia, por los obispos y presbíteros sucesores de los apóstoles. Esta tradición no prohíbe necesariamente el estudio científico personal de la Escritura ni la reflexión teológica, si tal estudio y reflexión es hecho con conciencia pía y religiosa en relación con su naturaleza ontológica, sin añadir, corregir y contradecir lo que la Iglesia ha definido como doctrina o teología fundamental; en este sentido, la Escritura ha de interpretarse y comprenderse en la siguiente clave hermenéutica: basados en la tradición, teniendo cuidado de no constituirse uno mismo como el único punto de partida en la interpretación de ella. Repitiéndolo, este principio hermenéutico no quiere decir que no se pueda hacer un esfuerzo por entenderla científica, crítica, literaria e individualmente, pero se debe conectar la propia opinión en el contexto del testimonio de la tradición eclesiástica viviente; cp. Bulgakov (s.c.e., pp. 1-18)

 [35]Es decir, una hermenéutica que ha hasta la fecha está abierta a una franca investigación sobre el significado de los textos, convencida de que ésta conduce a bases interpretativas mejores o correctas, filosofía practicada y estimulada ampliamente en las instituciones bíblicas escolarizadas al modo cientificista occidental. Sin embargo, nos recuerda Thiselton (1992, p. 179), los propulsores de esta hermenéutica, Lutero y Calvino, no habrían de desechar y quedarse sin la tradición hermenéutica y eclesiástica antigua, pues habrían de respetar y aceptar profundamente las enseñanzas patrísticas al respecto, si bien discordarían principalmente con la hermenéutica alegórica de ciertos Padres de la Iglesia, entendiendo que la Biblia podía interpretarse sin depender necesariamente del magisterium de la iglesia. A la luz de eso, no podría generalizarse que “la” hermenéutica protestante sea en todos los casos anti-tradición y, por ende, de “opinión propia” o individual y “sin tradición” magisterial.

 [36]De ahí que tampoco corresponda a la verdad que el término “protestante evangélico” sea equivalente a “teología de la prosperidad” como se tiende a generalizar en la actualidad.

 [37]Una tradición que a la sazón ya estaba cismada por cuestiones Cristológicas de la cristiana Ortodoxa, la cual se ve heredera de la enseñanza y sucesión apostólica original.

 [38]Y, a la luz del contexto histórico, aquí Lutero estaría incluyendo ciertamente al magisterium eclesiástico de su época, pero, sobre todo, opina Thiselton (en esa misma página), a su apelo de la tradición de un modo autoritario como pretexto para forzar los textos a que hablen en cierta voz. No obstante, continúa Thiselton, él no procuró substituir la tradición por la opinión individual a fin al pos-iluminismo racionalista posterior. Para Lutero fue importante la consulta a los Padres de la Iglesia. Esto significa que Lutero se rebeló contra no la tradición magisterial de su época, sino de sus abusadores.

 [39]Este asunto aquí es muy complejo, hermenéuticamente hablando: ¿este consenso está cerrado o está abierto? ¿Sobre qué base está cerrado o está abierto? La Iglesia Ortodoxa maneja una clave hermenéutica difícil y, quizás, dislocadora de la teoría y práctica hermenéutica occidentalizada: en la tradición de la Iglesia, ha hablado el Espíritu Santo; por lo tanto, la comprensión de la Santa Escritura debe estar en continuidad con esa tradición. En otras palabras, cuando uno se toma la tarea de entender la Palabra de Dios desde el punto de vista de la fe y el dogma, debe necesariamente estar en concordancia con la interpretación de la Iglesia que ha sido dada por los divinamente inspirados Padres y maestros de la Iglesia y de los tiempos apostólicos.

 [40]Obviamente, el potencial de las ciencias sociales está también en que contribuyen a analizar y comprender, transformar y desmitificar la realidad; de este modo, ellas contribuyen también a enriquecer y a hacer más relevante y eficaz la misión y reflexión teológica, si se recuerda que la Iglesia militante no misiona fuera de la realidad ni es un organismo viviendo fuera del conglomerado social de su tiempo; ver Reyes (2012).

 [41]Habría que recordar que el estudio científico posee completa libertad dentro de los límites de su dominio, pero no puede atreverse a interpretar las Escrituras desde el punto de vista doctrinal y teológico.


George Reyes
Actualizado, diciembre 2012.

 

© José Luis Gómez-Martínez
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