Arturo Andrés Roig
 
 
Ética del poder y moralidad de la protesta:
La moral latinoamericana de la emergencia*

 

CONSIDERACIONES PARA UNA
"FILOSOFÍA POPULAR DE LA DEMOCRACIA"

En recuerdo de Mario Berríos,
que pensó con fervor en
Chile y nuestra América.

El cultivo de la filosofía en América Latina es un hecho constante desde los orígenes mismos de los países que lo integran. Lógicamente, es necesario distinguir etapas y modos epocales, pero más allá de las modalidades diversas que pudieran señalarse se puede afirmar que el quehacer filosófico siempre ocupó un lugar de importancia dentro de los marcos de la cultura latinoamericana. No fue una excepción la filosofía colonial y muy particularmente la última etapa de la misma, la que en la segunda mitad del siglo XVIII ya anticipaba claramente los desarrollos posteriores. Es necesario afirmar que la Filosofía en América Latina, desde entonces hasta nuestros días, ha jugado un papel integrador social y ha sido una herramienta constante en la búsqueda de definiciones de nuestras realidades nacionales y sociales, hecho éste que muestra un marcado contraste con la débil presencia social de la filosofía en los Estados Unidos, tal como lo señala Christián Delacampagne (Delacampagne 119-122). Más de una vez se ha entendido que este interés social por la filosofía y la función que se le ha asignado siempre dentro de nuestra cultura, era una manifestación —frente al hecho de la ausencia de tal tendencia en los Estados Unidos— de nuestra situación de debilidad y dependencia. Es probable que haya algo de eso, pero de hecho es interesante tener en cuenta que en países europeos en los que no se podría hacer esa relación, la filosofía ha jugado un papel semejante.

Dijimos que esa importancia asignada a la relación filosofía-sociedad había sido visible durante la etapa colonial. De todos modos la ruptura con el colonialismo tanto en el Continente como en el Caribe abrió una etapa del quehacer filosófico que es propiamente el inicio de nuestro quehacer filosófico actual. Esa ruptura tiene dos fechas que se relacionan con procesos equivalentes: en 1824 y 1898. En efecto, después de la conclusión del dominio español en Sudamérica, en 1824, en una época en la que el eje de la problemática social urgía respuestas a los problemas de la constitución de las nuevas naciones independientes, imperó una filosofía que se puso de manifiesto a través del ensayo y del diarismo, formas paralelas y equivalentes. Antes de 1898, año en el que concluyó, en ocasión de la Guerra de Cuba, el imperialismo español en América, esas formas expresivas con su riquísimo contenido filosófico, fueron herramientas de la lucha libertaria de José Martí. Hacia 1850-1870, en el continente y en las primeras décadas del actual siglo XX, en el Caribe, se abre una segunda etapa en la que la filosofía, siempre entrañablemente unidas a nuestra problemática social y política, comenzó a ser un tipo de saber de escuelas, mas no el de las antiguas escuelas conventuales, o el de las universidades reales, sino las que habrían de surgir entre nosotros dentro de los vastos programas de "educación del pueblo". En la década de los 70 del siglo XIX quedaron establecidos en el Río de la Plata, lo "colegios nacionales" dentro de cuyos programas, hasta la fecha, la filosofía ha desempeñado el papel de instrumento modernizador al servicio de la estructura social y política de las repúblicas y sus programas de democracia. Se trataba y se trata de una enseñanza de la filosofía organizada por el Estado, con todos los matices que sean del caso señalar, según el grado de amplitud y el sentido que se le fue dando a nuestras formas de convivencia política. Viene al caso recordar un hecho de particular significación dentro de este proceso, a saber, que uno de los principales inspiradores de esa "filosofía popular" que había de ser enseñada en los establecimientos secundarios, fue en la Argentina, Amadeo Jacques, uno de los discípulos de Víctor Cousin, quien había consolidado en Francia un movimiento equivalente.
 

El proyecto de Joseph Lakanal, que anticipó durante la Revolución Francesa los ideales de una escuela secundaria que favoreciera la "unidad" del pueblo francés y que, más tarde, retomarían Víctor Cousin y su escuela, fue muy del gusto de todas nuestras oligarquías. No se ha de olvidar, además, que aquel programa tomó un matiz fuertemente antipopular, aun cuando apareciera bajo un manto de democracia, tal como se la entendió durante la Tercera República francesa. Eclécticos y krausistas darían los contenidos filosóficos en toda nuestra América, por lo menos hasta las primeras décadas del siglo XX, de esta enseñanza cívica en la que se daban reunidas la filosofía y la democracia.

Con lo que acabamos de comentar ya surgen claramente las dificultades que ofrece un programa que, dentro de un plan educativo universal, apunte a relacionar filosofía con democracia. Sobre todo si nuestro proyecto es el de sostener una democracia desde una filosofía de espíritu crítico y liberador. Porque sucede que ni la democracia, ni la filosofía son conceptos unívocos, sino profundamente equívocos y aquellas lecciones de "moral cívica" en circulación en los programas educativos del Estado, en las que aquellos términos aparecen reunidos, pueden ser las de una democracia liberal, oligárquica o populista, una democracia socialista o inclusive las de un "gobierno de excepción" dentro del marco general de una democracia a la que hay que "restablecer", tal como lo entendieron las atroces dictaduras militares del Cono Sur latinoamericano. Y la filosofía, por su parte, puede moverse desde los extremos ideológicos justificatorios de la violencia y la muerte, hasta las formas de un saber liberador.

¿Cuál puede ser el aporte de nuestro filosofar en favor de un esclarecimiento de este siempre complejo y urgente problema? ¿Disponemos en América Latina de herramientas teóricas que nos hagan posible el intento? Creemos que sí y nuestro aporte se limitará a presentar de modo un tanto apretado aquellos instrumentos tal como los venimos trabajando dentro de los marcos de lo que hemos denominado "Filosofía latinoamericana". Esta propuesta no pretende ignorar la delicada y no menos urgente cuestión que ofrece la enseñanza a mujeres y varones jóvenes de un filosofar de espíritu democrático adecuado a un nivel de formación educativa, como una de las tantas vías —y tal vez una de las más importantes— de consolidar la única forma de convivencia humana perfectible. Todo lo contrario, lo que quisiéramos es señalar las categorías y orientaciones básicas desde las cuales aquel intento debería ser abordado desde una posición que sea a la vez filosófica y política.

¿Qué entendemos, pues, por una Filosofía latinoamericana? Un tipo de saber con hondas raíces en nuestras naciones hispanoamericanas y cuya raigambre se hunde en el limo fecundo del humanismo. De esa tradición vamos a exponer una de sus formulaciones, que no es la única lógicamente, pero que sí expresa, a nuestro juicio, elementos teóricos que han nutrido una praxis de lucha en favor de una compatibilidad entre libertad y justicia (8).

La filosofía de la que hablamos tiene como punto de partida la afirmación de un sujeto plural, concreto, histórico, que parte del auto y héteroreconocimiento de la dignidad humana como principio y que intenta conocerse a sí mismo en sus modos de objetivación y, por tanto, de autenticidad y de alienación. A ese punto de partida lo hemos caracterizado como la puesta en ejercicio de un a-priori antropológico (Roig 1981) y, dentro de sus modos de objetivarse nos interesan particularmente, en este caso, sus proyectos crítico-programáticos que ha puesto en movimiento, en particular, desde la constitución de nuestros estados-naciones, así como las peripecias del riesgoso drama egocéntrico, inevitable en todo proceso de auto-reconocimiento y de auto-afirmación.

Tal vez porque como pueblos hayamos sido permanentemente objeto, desde nuestros inicios, de las múltiples formas de "centrismo" (etnocentrismo, europeocentrismo, logocentrismo, etc.) hemos acabado por reconocer nuestro propio egocentrismo y la necesidad dialéctica de asumirlo en sucesivos proyectos de mirada universal, posición que con diversas fórmulas y variada suerte se encuentra en todos nuestros filósofos. Y, tal vez, por eso mismo, en el ámbito de nuestra propia construcción hemos dado con la necesidad de enriquecer de modo constante nuestros modos de objetivación y subrayar dentro de la elaboración de nuestro "mundo objetivo", a través del cual nos identificamos, el papel que le toca a lo político.

No cabe duda de que si nuestro ser como latinoamericanos es lo que hacemos en cuanto tales, ese quehacer no se reduce, por eso mismo, a un entorno de cosas, por el estilo de un Ortega y Gasset, sino que es antes que nada una circunstancia fuertemente cualificada por la presencia de los otros y que sólo mediante la política podrá concebirse aquel quehacer como universal. Con lo que ya estamos tomando posición por una política dentro de la política, aquella que desde la segunda mitad del siglo XVIII en que comenzamos a proyectar nuestra identidad dentro de los ideales de libertad y justicia, ya era pensada como arma liberadora, aun cuando lo fuera con las inevitables limitaciones y parcialidades. Una política, por cierto, que en una de sus líneas más fructíferas de desarrollo no ignora que es y será siempre un saber "impuro", vale decir, mediatizado, tanto por la presencia de lo social en el discurso y, lógicamente, fuera de él, así como por la puesta en juego constante de la función utópica.

En buena medida si nuestro filosofar latinoamericano se caracteriza por una continuidad discontinua, se debe a la suerte de su relación con lo político como juego de poder. Los comienzos y recomienzos que muestra suponen tanto una reformulación de identidad, como una puesta en crisis de un pensar filosófico anterior. Esta tesis sobre la que desde la filosofía latinoamericana se hace historia de las ideas —con las variantes que podrían señalarse— habría venido a ser confirmada por una situación de "re-comienzo" del pensamiento europeo, expresada desde un pos-marxismo por Alain Badiou y anticipada desde la cuestión de la racionalidad por Gaston Bachelard sin que pretendamos sugerir con esto que ellos constituyen nuestra fuente. En efecto, en nuestro caso, no se trata tan sólo de una actitud metódica que nos llevaría a poner en cuestión lo anterior y comenzar de nuevo, sino de situaciones de hecho que imponen ese procedimiento, relacionadas básicamente con momentos de quiebra de la identidad colectiva. A propósito de esto hemos hablado de la "Destrucción de las Indias" como figura que rige una historia signada por la violencia tanto de las armas, como de las ideas. A lo dicho se suman las formas episódicas de pensamiento señaladas por Antonio Gramsci (Bachelard; Badiou; Roig).

Pues bien, en relación con aquel a-priori, así como con este proceso de comienzos y recomienzos, debe colocarse la historia de la democracia en América Latina. Y no cabe duda alguna que cualquier proyecto de "educación para la democracia" entre nosotros debería partir de una visión de esa larga marcha de negaciones y de afirmaciones, así como de exclusiones e inclusiones. Esa matizada así como trágica historia nos pondrá frente a una realidad que en su momento fue caracterizada por Simón Bolívar como "el caso más extraordinario y complicado".

Y así es como después de casi dos siglos podríamos otra vez repetir las palabras asombradas del Libertador, en cuanto que tal vez no haya otra humanidad en la historia que presente una situación semejante. Siguiendo palabras del filósofo mexicano Abelardo Villegas, somos un continente que se ha propuesto algo y que cuantas veces ha fracasado en su propuesta, otras tantas ha reiterado el intento. Hablamos de la ya lejana vocación democrática, la que nos acompaña como referente constante que viene desde nuestros orígenes y que justamente no ha entrado, a pesar de todo, en esa "caída de los referentes" que ha llevado a tantos al "desencanto". Y diríamos, siguiendo la metáfora, que no solo no ha caído, sino que en nuestros días ha vuelto a levantarse.

El otro motivo que podría llevarnos a repetir las palabras de Bolívar se encuentra en la constante paradoja —también señalada por Villegas— sobre la que se ha montado aquel reiterado y tantas veces fracasado proyecto: la afirmación de que la soberanía la detenta el pueblo, pero a ese pueblo es necesario controlarlo en el ejercicio de su soberanía (Villegas 10 y 27). Desde el punto de vista de nuestra educación para la democracia esa paradoja tiene su fórmula, bien conocida por cierto, que conmina a alguien que está "por detrás de" o "antes que" la soberanía, a "educar al soberano", expresión que tiene, según quien la enuncie mucho de ironía y hasta de cinismo.

Dos cuestiones se han mantenido hasta nuestros días, con las variantes epocales ineludibles: la primitiva renuncia expresada ya desde los años 1808-1810 en todo el Continente, de todas las opciones que pudieran afectar el principio de "soberanía del pueblo", posición confirmada dentro del ideario de Simón Bolívar. "Yo no concibo que sea posible —decía en 1826— establecer un reino en un país que es constitutivamente democrático, porque las clases inferiores y las más numerosas reclaman esta prerrogativa con derechos incontestables..." y un año antes al redactar los principios de la constitución del nuevo Estado Boliviano, había fundado aquellas mismas afirmaciones en el sentimiento de libertad que tantas veces ha despertado entre nosotros nuestro paisaje, en un texto de sabor humboldtiano: "Véase la naturaleza salvaje de este continente, que expele por sí sola el orden monárquico: los desiertos convidan a la independencia"; y a propósito de esa misma constitución nos decía que había tomado como modelo "el Ejecutivo de la República más democrática del mundo", la que no era Estados Unidos, sino la República negra de Haití (Bolívar 131-132 y 161).

Que el libertador concluyera más tarde, en medio de un escepticismo profundo, en aquella célebre metáfora según la cual quien en América "sirve una revolución ara en el mar", no significa, ni aun en ese momento, la renuncia a sus ideales de democracia tal como él los había entendido. Más tarde, como lo recuerda Abelardo Villegas, José Martí afirmará que arar en las aguas no es una metáfora de la impotencia, sino una imagen llena de fuerza creadora por lo mismo que, a pesar de todo, el "mar fructifica" y no podía ser de otro modo en cuanto que en ese momento "mar" era el nombre de América (Villegas 27 y 110; Roig 1984: 25-48).

La segunda cuestión que se ha mantenido hasta nuestros días, asimismo con sus diversas formulaciones, fue enunciada en sus estrictos términos por los ilustrados y aun cuando desde el posmodernismo se haya anunciado la muerte o agotamiento de la Ilustración, hay algo que sigue funcionando como referente justificador para aquellos que, según decíamos, están "antes" o "por encima" de la "soberanía popular". Esta cuestión quedó asimismo planteada en los albores de nuestra independencia y Simón Bolívar lo expresó de modo claro. Lo hace invocando la autoridad de Rousseau para quien, según nos lo dice: "La libertad es un alimento suculento, pero de difícil digestión. Nuestros débiles conciudadanos tendrán que enrobustecer su espíritu mucho, antes que logren digerir el saludable nutritivo de la libertad". De ahí que para el Libertador los "derechos del hombre" sean pasibles de una lectura que los transforma en "máximas exageradas", que nos llevan a la anarquía o al caos social. Se planteaba ya de modo preciso la contraposición entre "democracia liberal", que es la que marca los límites de la propuesta bolivariana y una "democracia absoluta", como él denomina a la "democracia directa" y que suponía, además, una especie de ejercicio espontáneo de "democracia social" llevada adelante por las masas ignaras, ajenas a las virtudes del varón ilustrado. "Moral y luces son los polos de una república, moral y luces son nuestras necesidades", enunciado pleno de buenas intenciones, pero también profundamente ambiguo (Bolívar 48, 98 y 116). Se trata de la misma ambigüedad señalada por Horkheimer y Adorno en su Dialéctica del Iluminismo, antecedente de los posmodernos que habrán de concluir anunciando el fin del "paradigma ilustrado" y, con él, de la caída de otro de los referentes de la modernidad. Pero sucede que ese referente no ha caído. Con otros ropajes, sigue en el modo como se juega a la democracia desde la globalización, por parte de las plutocracias herederas de las antiguas oligarquías.

Las manifestaciones de una democracia no controlada por los "hombres de luces" fue constantemente motivo de alarma y condicionó la recepción del mensaje bolivariano. Esas formas le dieron y anticiparon algo que nos parece ser lo más importante de nuestro proceso: la ampliación de aquellos derechos que en manos de la plebe corrían siempre el riesgo de adoptar formas "exageradas". No vamos a hacer una historia pormenorizada de todo esto. Tan sólo señalamos algunos momentos que nos permitan rescatar los modos como nació nuestra democracia, así como las tendencias encontradas que muestra. Nos ocuparemos brevemente de dos de las grandes figuras que lucharon por formas de democracia directa, uno de ellos, contemporáneo de Simón Bolívar, el patriota oriental José Gervasio de Artigas; el otro, el patriota chileno Francisco Bilbao. Artigas convocó en 1815 un congreso de las provincias mesopotámicas del Río de la Plata, así como de la Provincia de Córdoba, el que fue, según lo dice Salvador Cabral "el más representativo y democráticamente elegido en la historia argentina del siglo XIX". Esta asamblea que fue declarada "Congreso de la Confederación de los Pueblos Libres", tuvo la representación, por primera y última vez, de los pueblos indígenas y, digno de ser notado, fue un año anterior al de Tucumán (Cabral). No cabe la menor duda de que Artigas no entendía la democracia, tal como la pensaba la oligarquía comerciante de Buenos Aires.

Años más tarde, madurado ya el siglo, otro de nuestros grandes hombres, Francisco Bilbao, cayó asimismo en el desagrado y el repudio de la oligarquía porteña. Sarmiento en 1858 lo trataba despectivamente llamándolo "profesor del derecho del gobierno directo". Bilbao vio con claridad que tanto conservadores como liberales ejercían normas de dominación y de opresión sobre los sectores populares. No había hecho diferencias entre una oligarquía y otra y la soberanía, tal como se la invocaba por parte de ambos sectores de poder, era sin más una burla. Ante Ia dicotomía expresada como "civilización" y "barbarie", con la que se justificaba aquella situación de opresión sobre la población campesina, Bilbao lanzó el proyecto de "una filosofía popular del derecho", la que tenía como objeto "enseñar a todos la rebelión sublime del derecho" y mostrar que la historia no había sido otra cosa que "una peregrinación dolorosa por la reivindicación del derecho". La garantía de la democracia —y por eso podía ser directa y no necesitaba de las "luces del siglo"— se encontraba en dejar que espontáneamente las conciencias se abrieran a las intuiciones interiores que no podían sino conducirnos hacia una convivencia democrática universal en la que habrían de coincidir la soberanía del pueblo con un ejercicio no limitado, ni mediatizado. La lucha, que para él venía desde siempre, quedó expresada —a propósito de la liberación de la mujer, de la que Bilbao fue uno de sus más decididos defensores— en la contraposición de las figuras de Cristo y de San Pablo:

"Jesús emancipó a la mujer. Pablo la sometió. Jesús era occidental en espíritu, es decir, liberal; Pablo, oriental, autoritario. Jesús fundó una democracia religiosa, Pablo una aristocracia eclesiástica. De aquí se ve salir la consecuencia lógica de la esclavitud de la mujer. Jesús introduce la democracia matrimonial, es decir, la igualdad de los esposos. Pablo coloca la autoridad, la desigualdad, el privilegio del más fuerte, el hombre" (9).

Las disidencias dentro de la misma democracia liberal y sus formulaciones que iban desde una democracia formal, hasta anticipos de una democracia social, nos están mostrando la dinamicidad de un proceso conflictivo que hace patente una marcha de avance y extensión del concepto mismo de derechos. En el caso de Francisco Bilbao, quien con su liberalismo y republicanismo místicos se aproxima al socialismo utópico, nos parece evidente. Bobbio ha dicho que los derechos humanos son históricos, de ahí la importancia que tiene en ellos la decisión política y que van creciendo y diversificándose a partir, tal nuestro caso, de los primitivos derechos ciudadanos expresados modélicamente en la Constitución de Virginia, de 1787 y en la de la Convención Francesa de 1789. De alguna manera, aquella "filosofía popular del derecho" que proponía Bilbao responde a aquel crecimiento y a la convicción en él de lo decisorio que para los derechos es la voluntad de su vigencia.

Ese crecimiento de los derechos humanos, que avanzan de modo paralelo a las conformaciones de nuestra democracia, desde Simón Bolívar y José Artigas hasta nuestros días, ha tenido y tiene altibajos y retrocesos, por lo que es fenómeno sujeto a la contingencia, aun cuando en el siglo XIX, siguiendo las viejas ideas de un derecho natural, más de una vez se intentó justificarlo como progreso necesario dentro de las típicas filosofías de la historia. En esto también Bilbao se nos presenta como uno de los ejemplos más vivos e interesantes.

Asimismo el maestro chileno se nos muestra paradigmático en su exigencia de convalidar fuertemente la democracia en el derecho. El otro gran ejemplo, tal vez el máximo, lo tenemos en José Martí. Uno y otro se nos presentan como aquellos momentos a los que desde nuestra filosofía latinoamericana hemos caracterizado como comienzos y recomienzos dentro de esa "continuidad discontinua" que es la historia. De Bolívar a Martí, podemos irlos siguiendo y asumiéndolos desde aquel imperativo de "afirmarnos a nosotros mismos como valiosos" y que constituye el a-priori absolutamente si ne qua non de todo lo que podamos o queramos hacer con nosotros mismos. Este, que implica un acto de voluntad, supone asimismo que nos entendemos y declaramos como sujetos de derecho en cuanto que no hay otro modo de valer si no es mediante el acto de ejercer derechos. Ahora bien, ¿cuál es el valor que ejercemos primariamente cuando nos ponemos a nosotros mismos como valiosos? Pues, ha de ser un valor que sea el principio de ordenamiento de todos los valores y de todos los derechos. Ese valor es el de la dignidad humana.

Democracia y dignidad: he ahí los principios desde los cuales podríamos proponer, parafraseando a Francisco Bilbao una filosofía popular de la democracia, la que tendría como eje los derechos humanos. Una democracia que se organice atendiendo a las necesidades y no simplemente a las preferencias, aun cuando éstas deberían ser asimismo atendidas, sin que por eso caigamos en la inversión del neo-capitalismo que pretende ignorar las primeras. Una democracia que subordine la propiedad a aquella dignidad como principio ordenador y primario de lo que en términos de Rousseau se denominó "voluntad general", vale decir —y en esto estamos más cerca de la definición del mismo concepto dada por Diderot— el universo de principios, pautas, normas y aun de creencias a-priori, en el que se pueden anidar utopías y hasta los actualmente despreciados "relatos" (10).

En cuanto a la prioridad de la dignidad respecto de la propiedad como principios ordenadores de la objetivación social y cultural y, en tal sentido, como principios reguladores de la reproducción material y espiritual del ser humano, no debemos olvidar aquellas palabras definitivas de Kant, enunciadas en su Metafísica de las costumbres: "Aquello que constituye la condición para que algo sea fin en sí mismo, eso no tiene meramente valor intrínseco, esto es, la dignidad" (Kant 91-92).

Dignidad que no sólo es la única vía para no quedar sometido a la categoría de mercancía, el más abstracto, deshumanizado y deshumanizador de los universales, sino también para fundar la resistencia, aquella que fue enunciada ya como derecho fundamental por la Convención Francesa, derecho de resistencia, que es a la vez de disidencia, que hemos de ejercer dentro de los cauces de la ley, cuando la ley nos permita salvar injusticias dentro del derecho, pero también fuera de la ley, si es necesario, cuando la ley misma es la que es injusta. "Un hombre ha muerto —nos dice José Martí—; la ley lo ha matado. ¿Quién mata a la ley?"(Martí I 84).

Permítasenos recordar que el principio de dignidad no encabeza la célebre Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano de la Convención Francesa de 1789. Allí se decía: "Los hombres nacen y permanecen libres e iguales en derechos" y que sí se encuentra en la Declaración universal de los derechos del hombre de las Naciones Unidas, del año 1945: "Todos los seres humanos —dice— nacen libres e iguales en dignidad y derechos". Ya dejó de ser la propiedad el principio "sagrado e inviolable", ahora lo es la dignidad humana, que es y no es derecho en cuanto es principio regulador de todo derecho.

¿Cuál ha de ser la tarea de aquella "Filosofía popular de la democracia"? Pues, mostrar las diferencias y dificultades que ofrecen una democracia social y una democracia real, cómo deberíamos hacer para conjugar la una con la otra y cómo en el seno de esa democracia ideal, que con sus diversas fórmulas ha sido principio paradigmático que ha integrado nuestras sucesivas formulaciones de la voluntad general, deberían orientarse los derechos humanos y establecer su interno régimen de prioridades, salvando así sus propias dificultades. Lógicamente, para que todo esto sea posible, sí será necesario que los intelectuales renunciemos al viejo y desgastado "paradigma ilustrado" que aun no quiere morir en aquello en lo que sí realmente debiera morir.

Notas

  1. "Las sociedades reales, que son las que tenemos a la vista -dice Norberto BOBBIO- en la medida en que son más libres son menos justas y en la medida en que son más justas son menos libres". Norberto BOBBIO. El tiempo de los derechos, Madrid, Editorial Sistema, 1991, p. 81.
  2. Alberto VARONA. Francisco Bilbao, revolucionario de América, Buenos Aires, ed. Excelsior, 1973, p. 91; 93; 145; 177; 351, etc. Amadeo Jacques, el discípulo de Cousin que ya mencionamos, publicó en la revista La liberté de penser, en 1851 un largo trabajo titulado Essais de Philosophie Populaire. Véase nuestro trabajo "El pensamiento de Amadeo Jacques: sus fuentes y su evolución", en Cuadernos Uruguayos de Filosofía, Montevideo, Instituto de Filosofía de la Universidad de la República, 1966, tomo IV, p. 5-44.
  3. Frente a la tendencia de Rousseau de deshistorizar aquellos principios que para él debían tener la máxima estabilidad, en Diderot, por el contrario, es visible una inclinación hacia una comprensión cultural e histórica de los mismos fenómenos. A tal efecto, es importante tener en cuanta la definición de "voluntad general" que nos ha dejado en la Encyclopédie: "Las voluntades particulares son sospechosas, la voluntad general es siempre buena... Pero, dirán Uds. ¿dónde está el depósito de la voluntad general? ¿Dónde podría consultársela? En los principios del derecho escrito de las naciones civilizadas (policées); en las acciones sociales de los pueblos salvajes y bárbaros; en las convenciones tácitas de los enemigos del género humano entre ellos; y aun en la indignación y el resentimiento, esas dos pasiones que la naturaleza parece haber puesto hasta en los animales para suplir la falta de leyes sociales y de venganza pública (justicia)..." Denis DIDEROT, art. "Droit naturel (Morale)", tomo V, 1, 116.
     

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*[Primera edición de Ética del poder y moralidad de la protesta. La moral latinoamericana de la emergencia, autorizada por Arturo Andrés Roig para el Proyecto Ensayo Hispánico. El libro está fechado en Mendoza (Argentina) en 1998. Edición preparada por José Luis Gómez-Martínez]
  

© José Luis Gómez-Martínez
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