Arturo Andrés Roig
 
 
Ética del poder y moralidad de la protesta:
La moral latinoamericana de la emergencia*

 

"LA POLÍTICA ENTRE EL PRAGMATISMO Y LA JUSTICIA SOCIAL"

Desde la Antigüedad clásica, según nos dice Hannah Arendt, se han hallado dos líneas encontradas en relación con la política. Una de ellas la presenta como una reflexión que pertenece a la misma esfera de la ética y su rango fundamental consiste en la formulación de un modelo de buen gobierno. El exponente de esta línea es Aristóteles. La segunda, la concibe como un sistema de administración del poder. Su exposición está en Tucídides. Cada una de ellas representa la primacía de una valoración básica distinta y contrapuesta a la otra: la primera, tiene como guía supraempírica a la noción de la justicia; la segunda, la noción de la eficacia.

Ahora bien, la eficiencia o eficacia no necesariamente ha de ser contraria a la justicia e inclusive es necesario reconocer que puede ser orientada en vistas de la misma. Un Estado puede ser a la vez justo y eficaz, como puede ser, por el contrario, injusto sin perder eficacia. No cabe duda que debemos preguntarnos acerca de la eficiencia en sí misma. ¿Vamos a definirla teniendo en cuenta aquella mirada para la cual la política es simplemente un sistema de administración del poder? ¿Es posible separar el "ser" del "deber ser" y afirmar con Maquiavelo que "hay tal distancia entre la manera como se vive y aquella de acuerdo con la cual se debería vivir, que aquel que toma por real o por verdadero lo que sin duda debería ser, pero que, desgraciadamente, no es, corre una ruina inevitable"? (Maquiavelo 168). Este "realismo político" y el pragmatismo que supone ¿no nos conduce a los márgenes de lo humano, sumergiéndonos en lo infrahumano? "Debéis pues saber —nos dice Maquiavelo— que hay dos maneras de combatir: una, con las leyes; otra, con la fuerza. La primera es propia de los hombres, la otra nos es común con los animales; pero cuando las leyes son impotentes, necesario es recurrir a la fuerza; un príncipe debe saber combatir no sólo como ser humano, sino también como bestia" (Maquiavelo 174).
 

Y aquí viene la contradicción, pues, la bestialidad tiene su justificación por lo mismo que de otro modo no supliría a las leyes. También, como aquellas depende de un deber ser, cualquiera que sea. Y otro tanto sucede con la "crueldad" la que para Maquiavelo tiene "un buen y un mal uso" y se justifica "cuando es dictada —nos dice— por la necesidad de asegurar el poder, así como también cuando tiene como resultado el bienestar del pueblo" (Maquiavelo 147). Podríamos decir que la autonomía de la política como teoría y como praxis, no es ajena, como se pretende, a un deber ser y esa autonomía resulta, además, excesivamente cara en cuanto que el pragmatismo ha quedado constreñido a una verdad cuyo canon es la utilidad del príncipe, aún cuando éste invoque "el bienestar del pueblo". Precisamente la "solución final" (Endlösung) de Hitler y la de los militares argentinos, también fue propuesta pensando en ese "bienestar". Así, pues, en la vida práctica humana el ser y el deber ser son inseparables, aún cuando pretendamos restarle peso e importancia a lo segundo y nos hagamos la ilusión de que los "hechos" en sí mismos nos dictan el sentido. Es evidente que en el caso de Maquiavelo aquella relación se restablece teniendo como referente de modo constante la "dignidad" del príncipe, a costas de la quiebra constante de la dignidad humana que se supone resguardada por la primera.

Volvamos a la noción de "eficiencia". De ella podemos decir que es la capacidad de producir un efecto (efficere) y se relaciona, por eso mismo, con la clásica noción de "causa eficiente". Resulta obvio que la eficiencia abarca todos los órdenes de la acción humana. En este caso, nos interesa preguntarnos por la eficiencia en relación con la cuestión de la teoría y la praxis política, entendidas éstas no tanto como gobierno, sino como orden social y, a su vez, teniendo presente dentro de las diversas formas de tal orden, al que se conoce —precisamente también desde un célebre y conocido texto de Tucídides— como democracia.

Como sucede con todas las cosas humanas y tal como surge de la contradicción que hemos señalado en Maquievelo, la eficiencia se determina en relación con un fin. Con esto venimos otra vez a toparnos con Aristóteles, en cuanto que en él la causa eficiente sería ininteligible si no se atendiera a otro orden de causas que por momentos se confunde con aquél, el de la causa final. En efecto, en un texto del De Anima nos dice el Estagirita que "el término "fin" es tomado en un doble sentido: por una parte es el objetivo mismo que se persigue y, por la otra, el ser para el cual ese objetivo es un fin" (415b,20-21). La misma afirmación la encontramos en la Metafísica, con palabras casi similares (Lambda 7,1072b,2-4). Estas afirmaciones que nos resultan dudosas respecto de la universalidad que les atribuye Aristóteles en cuanto que las considera válidas también para los procesos de la naturaleza, no lo son respecto del ser humano. En efecto, en éste el fin que se persigue en su entelequia, su propia perfección. Planteado en términos renacentistas, mas no los de Maquiavelo sino los de Pico della Mirándola y los de Fernán Pérez de Oliva, el fin, que se confunde con la causa eficiente, es la dignidad humana. Estos planteos no son ajenos al pensamiento de la Ilustración tal como aparecen en Kant, en particular en su metafísica de las costumbres dentro de la cual en el momento en el que se quiere decir en qué consiste eso de que el ser humano es "fin en sí", se lo señala hablándonos de la dignidad. Para ser "fin en sí" plenamente, el ser humano ha de ser necesariamente, causa eficiente de sí. Podríamos entender que aquel concepto de "mayoría de edad" de la que nos habla Kant en su escrito sobre la Ilustración no es otra cosa que la confluencia de las viejas formas causales aristotélicas.

Ocupémonos ahora de la eficiencia en relación con la política en cuanto a orden social y, de modo particular, con la democracia entendida como el más perfecto de los órdenes sociales perfectibles. Hablamos siguiendo en esto a Franz Hinkelammert de una "democracia a partir de los derechos humanos" y en la que la ciudadanía, según la definición de Hannah Arendt consiste en el "derecho de tener derechos" en función de lo cual se instituye propiamente el "sujeto político". La connotación básica de éste, atendiendo a aquel universo de derechos, es la "resistencia" o, como lo ha observado Alain Touraine, la "afirmación de la libertad" necesaria para ejercer nuestros derechos e inclusive para crear nuevos según sea el proceso de enriquecimiento de las relaciones humanas (Hinkelammert 1990; Safer).

Somos, pues, primariamente, sujetos de derecho, pero lo somos en cuanto nos ponemos a nosotros mismos como valiosos, es decir, cuando ejercemos un acto de voluntad sin el cual no hay subjetividad posible. Ahora bien ¿cuál ha de ser el valor que ejercemos primariamente cuando nos ponemos a nosotros mismos como valiosos? Pues ha de ser aquel que sea el principio de ordenamiento de todos los valores y éste no es otro que el de la dignidad. En todo esto entran en juego autenticidad y alienación. Un "ponernos como valiosos" que se sustente en la negación del valor del otro, supone enajenamiento. Implica una sociedad en la que el principio ordenador de los derechos humanos no es la dignidad, sino otro que precisamente favorece un mundo de relaciones asimétricas. Tal es lo que sucede cuando se establece como prioritario el principio de la propiedad o, más particularmente, el de determinadas formas de apropiación.

Dignidad humana y propiedad privada son principios ordenadores que juegan, aún cuando no necesariamente, como antagónicos. Mas, así como ambos ordenan los derechos humanos, estableciendo prioridades y dando respuestas a las contradicciones que el ejercicio de esos derechos da lugar, ordenan asimismo los sistemas de producción y de distribución de bienes. Aquellos derechos y estos sistemas se condicionan mutuamente y de ese condicionamiento surgen los límites y posibilidades de las formaciones sociales, entre ellas, la de la democracia.

Dijimos que al ponernos a nosotros mismos como valiosos supone un acto de voluntad. Pues bien, esa voluntad, consustanciada con la dignidad humana como principio ordenador de los derechos y de los sistemas de producción y distribución de bienes, funciona como a-priori respecto de los mismos. Otro tanto podemos decir de la propiedad cuando es antepuesta como principio ordenador primario. Y a propósito de esto debemos decir que la propiedad no es un simple derecho, y lo mismo debemos decir de la dignidad: son, tal como lo hemos dicho, principios ordenadores universales.

El componente de voluntad que los acompaña nos pone sobreaviso respecto de su historicidad. Constituyen formas a-priori que dependen en su origen y desarrollo de una a-posteriroridad. Cuando esa voluntad es deshistorizada, con la intención no siempre expresa de consolidar un orden jurídico y a la vez de producción y distribución de bienes, nos encontramos ante la categoría de voluntad general, al modo como la sugería Juan Jacobo Rousseau. Ese desnivel entre lo a-histórico y lo histórico lo expresa cuando se pregunta el filósofo ginebrino si la "voluntad general" puede errar. "Se saca como consecuencia —nos dice— que la voluntad general es siempre recta y tiende constantemente a la utilidad pública; pero que no se deduce de ello que las deliberaciones del pueblo tengan siempre la misma rectitud (Rousseau 1975: Libro II, cap. III).

Mas, no todos los ilustrados cayeron en el complejo juego de historización y deshistorización de referentes tal como puede verse en Rousseau. La "voluntad general" para Denis Diderot, por el contrario, es un principio ordenador a-priori de origen plenamente histórico. En efecto, Diderot nos dice que "Las voluntades particulares son sospechosas, mientras que la voluntad general es siempre buena". Pero, este enunciado que pareciera repetir la fórmula rousseauniana, bien pronto se aparta de ella. "...¿dónde está el depósito de esta voluntad general? —se pregunta— ¿Dónde podría consultarla? En los principios del derecho escrito de todas las naciones civilizadas; en las acciones sociales de los pueblos salvajes y bárbaros; en las convenciones tácitas de los enemigos del género humano entre ellos; y aún en la indignación y el resentimiento, esas dos pasiones que la naturaleza parece haber puesto hasta en los animales para suplir la falta de leyes sociales y de venganza pública...". En pocas palabras, la "voluntad general" no es nada más que los principios ordenadores históricos que cada agrupación humana ha establecido como universales, respecto de las manifestaciones particulares de la conducta. Que después, como el mismo Diderot lo diga, podamos entender la "voluntad general" como un "acto puro del entendimiento" que le lleva a cada uno a razonar, en el "silencio de las pasiones" acerca de la justicia y la injusticia de los actos, o de lo que podemos exigir de nosotros y de los demás, ello no significa que estemos ante un absoluto, sino ante aquel ejercicio de confrontación de la realidad histórica con un universo de categorías que nosotros hemos puesto para introducir en ella un sentido (Diderot). Y todavía deberíamos señalar otro matiz que nos hace de Diderot un contemporáneo. En efecto, según vimos, la "voluntad general" podía ser entendida, en última instancia, como una proyección de la indignación, sentimiento que cree ver hasta en los animales, por lo que resulta movida por una pasión que no es en nada ajena a la dignidad.

Si regresamos al concepto de "eficiencia" no cabe duda, pues, que el mismo se encuentra condicionado por el principio o los principios que ordenan la "voluntad general" y según sean ellos, será el alcance que se les otorgue. Sabemos que los derechos humanos a fin de salvar las internas contradicciones que presentan, deben organizarse desde un principio ordenador y, en tal sentido, mediatizador. Pero, también sabemos que hay distintos modos de ejercer esa mediatización y la única legítima no es la que se lleva a cabo desde cualquiera de los derechos, sino de aquel que interese o afecte a la persona humana en sí misma, es decir, un derecho que no sea un principio en relación a posesión de cosas, sino de sí mismo y, en tal sentido, intrínseco. Y este principio no es otro que el de la dignidad humana. Vale decir, que el "sagrado derecho de propiedad", según la expresión de los ilustrados tantas veces repetida, queda supeditado al mucho más sagrado principio de la dignidad humana. No está demás que subrayemos aquí que la expresión "sagrado derecho de propiedad" cuya "sacralidad" pretende fundar su "inviolabilidad", hace sagrado un mundo que no es ni divino, ni humano.

En última instancia, la diferencia de valor que tiene la "propiedad" y la "dignidad" radica en lo que tan agudamente señaló Kant: que la propiedad tiene "precio" y, por eso mismo, que el "derecho de propiedad" es un "derecho de mercancía", mientras que el ser humano, en cuanto fin en sí no tiene cotización posible, salvo en los casos de violencia, de cualquier tipo que sea y se indignidad. "Aquello que constituye la condición para que algo sea fin en sí —dice Kant— eso no tiene meramente valor relativo a precio, sino un valor intrínseco, esto es, la dignidad". Y en otro texto no menos explícito nos dice que "En el reino de los fines todo tiene un precio o una dignidad. Aquello que tiene precio puede ser sustituido por algo equivalente; en cambio, lo que se halla por encima de todo precio y, por tanto, no admite equivalente, eso tiene una dignidad" (Kant 49). Por eso, el "sagrado derecho de propiedad" puede ser suspendido mediante dinero, sin que se lo agravie, con lo que resulta que lo que es en realidad "sagrado" es el dinero, o la propiedad en cuanto mercancía.

¿Quiere esto decir que debamos rechazar la categoría de "propiedad"? De ninguna manera. Lo que negamos es que la propiedad se instituya en principio ordenador de los derechos humanos, así como de la producción y distribución de bienes y, por tanto, en principio de una democracia. Negar la propiedad supondría ignorar la categoría del "tener", tan importante como la del ser. Y en relación con eso mismo, implicaría posponer las necesidades a las preferencias, como pretende la actual sociedad de consumo dentro de los ideales del neo-liberalismo. Así como la dignidad humana en cuanto principio ordenador da sentido y pone límites a la propiedad, otro tanto debemos decir respecto de la tenencia, cuyo valor sin aquel referente puede degradarse hasta los límites de lo inhumano.

¿Hemos de renunciar, de igual modo, a todo pragmatismo? De ninguna manera. No debemos olvidar la enorme riqueza semántica de lo pragmático. En la medida en que por pragmatismo nos refiramos a aquella posición según la cual un sujeto empírico se tiene como valioso para sí, no nos puede ser extraño. Un pragmatismo cuyo sentido último no lo da la dignidad del príncipe en cuanto tal, ni tampoco el lugar "privilegiado" que ocupamos en la naturaleza, sino simplemente la dignidad humana. Pragmatismo, en fin, que nos permite sacar a la lingüística de su reducto; que nos afirma en el poder de la dialéctica de los hechos; que nos coloca, gracias a ella, más allá de enunciados vacíos de sentido o simplemente ideológicos; en fin, que asume dentro de su propia tradición el imperativo pragmático del que habló Kant, autor en quien comenzamos rastreando el a-priori antropológico y que lo incluye, a nuestro juicio, como uno de sus ricos matices (Kant 65).

Y ya para concluir, digamos que desde ese pragmatismo no entramos en contradicción con la exigencia de una justicia como la que pensamos dentro de los ideales de una democracia social.
 

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*[Primera edición de Ética del poder y moralidad de la protesta. La moral latinoamericana de la emergencia, autorizada por Arturo Andrés Roig para el Proyecto Ensayo Hispánico. El libro está fechado en Mendoza (Argentina) en 1998. Edición preparada por José Luis Gómez-Martínez]
  

© José Luis Gómez-Martínez
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