Arturo Andrés Roig
 
 
Ética del poder y moralidad de la protesta:
La moral latinoamericana de la emergencia*

 

¿SERÁ POSIBLE UNA "INTEGRACIÓN INTELECTUAL" DE NUESTRA AMÉRICA SI COMO DICE ROA BASTOS, "EL SONIDO ES UN SON-IDO"?

Augusto Roa Bastos. Yo el supremo.
Buenos Aires, Sudamericana, 1981, p. 417

La integración intelectual de América Latina es, simplemente, la integración de sus intelectuales. Ahora bien, ¿qué es un intelectual? Diremos que es un sujeto social que ejerce el intelecto precisamente en cuanto sujeto social. Se trata de un ejercicio que no se resuelve en una teoría, en cuanto sólo es válido en la medida que sea, a la vez, una praxis. La crítica y la autocrítica del intelectual se realizan, precisamente, atendiendo a esa faz de relación práctica con la realidad social. La noción de compromiso, que tal vez explique esa naturaleza específica de la función intelectual, nos pone frente a otro matiz, el de la responsabilidad del intelecto, vale decir, su faz moral. El compromiso, más allá de sus grados o su intensidad, es lo que no puede faltar. En este sentido la crítica puede apuntar a grados, señalando ya sea una tibieza, mostrando la distancia respecto de lo que sería una posición cabal, ya un radical cumplimiento o entrega. Puede también apuntar a la orientación del compromiso, su direccionalidad, sobre la base de dos categorías universalmente establecidas, las de izquierda y derecha, que se remiten, como lo ha observado Norberto Bobbio, a las de igualdad y diferencia y que juegan asimismo como integración y ruptura. Por cierto que estas categorías desde las que se juzga el compromiso moral de la inteligencia, se dan siempre en una relación dialéctica. No hay, en efecto, un igualitarismo puro, como tampoco un diferencialismo absoluto, salvo en ciertas declaraciones que han de ser leídas dentro de sus marcos históricos. Pero si hay, como ya lo dijimos, tendencias y es en relación con ellas que se juega un ejercicio legítimo del a-priori antropológico, tal como intentamos caracterizarlo en Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano. Aquellos pares de categorías que hemos señalado muestran, además, grados de fuerza que son, a su vez de convalidación y que tienen su apoyo en cierto universo de referentes. Estos están dados, generalmente, por hechos históricos fuertemente transhistorizados. La vigencia de los mismos o su "caída", tal como lo hemos vivido en nuestros días, puede llevar a la afirmación del agotamiento o "muerte" de una de aquellas tendencias clásicas.
 

Mas, volvamos a la pregunta con la que iniciamos estas apretadas líneas, es evidente que el intelectual es un tipo específico de sujeto social, en efecto, todo individuo es sujeto social, pero no todo sujeto social es "intelectual". ¿Cómo podríamos caracterizarlo? Tal vez atendiendo al modo cómo la inteligencia se juega en él en relación con la categoría fundante de compromiso. Es evidente que esto nos abre una posibilidad definicional, pero también es evidente que nos quedamos a mitad de camino. Aquel universo de referentes que hemos mencionado si bien tienen apoyo histórico, su naturaleza es discursiva. Constituyen la trama de un discurso, mediación ineludible en la que el propio sujeto se reconoce a sí mismo. Y ello porque el intelectual es sujeto social pero también es sujeto de discurso. Debemos pues remitir la problemática del compromiso a ese hecho universal según el cual todo sujeto se encuentra inevitablemente en posición de discurso. Cabe pues preguntarse de qué manera esos individuos que integran lo que se conoce como "intelligentsia" se posicionan discursivamente. Creemos poder señalar aquí que la especificidad buscada se la ha de encontrar, en una cierta libertad, inexistente dentro de los marcos del lenguaje ordinario, respecto de la relación "lengua-hablas". El intelectual, en el afán de justificar su mensaje, somete aquella relación, de modo no ingenuo, por cierto, a las exigencias de aquellas categorías de las que hablamos en un comienzo. Igualitarismo y diferencialismo no suponen un mismo concepto de lengua, ni una misma posición respecto de las hablas. Ni tampoco suponen una misma actitud sobre el discurso mismo, en cuanto puede llegar hasta los límites de su negación. Inconcebible resultaría dentro del lenguaje ordinario llegar al discurso de la negación del discurso, como sí sucede en aquellos intelectuales en los que la diferencia alcanza connotaciones ontológicas. En ellos, como dice Roa Bastos, la palabra, el sonido, se convierte en son-ido. Y, aun en aquellos en los que esto no sucede por cuanto coinciden con la relación espontánea de "lengua-hablas" implícita en el lenguaje ordinario, puede decirse que se distancian de éste en cuanto no rige en su discurso la espontaneidad.

Y así llegamos a la cuestión que nos interesa, la de la integración intelectual de América Latina. Diremos, para avanzar en nuestra conclusión, que la defensa del discurso es uno de sus fundamentos de posibilidad. A muchos esto podrá resultarles algo tan extraño como aquella defensa del juicio falso que emprendió Platón frente a algunos sofistas que habían concluido, precisamente, en la negación del discurso. Veamos, pues, como en nuestros días ha reaparecido el discurso de la negación del discurso, paralogismo que se apoya en una dicotomía profunda que no responde a la categoría de integración tal como se la entiende desde una posición en la que las diferencias no borran la igualdad.

Veamos cómo se presenta esa última posición en un conocido escrito de Martín Heidegger titulado ¿Qué significa pensar? Todo el libro, según lo declara el autor, implica necesariamente una pregunta paralela, la de qué significa hablar, más importante que la primera dada la prioridad que el lenguaje tiene, según lo declara el mismo Heidegger, respecto del pensamiento. Establecer una prioridad en otro sentido constituye, precisamente, uno de los errores de la metafísica, tal vez el mayor de todos, error que se encuentra asimismo, presente, agregamos nosotros, en la conciencia que acompaña al lenguaje ordinario. Ante este último hecho la filosofía únicamente podrá constituirse a partir de un aprendizaje de olvidadas lecciones acerca del hablar.

Ahora bien, ¿en qué consiste "aprender a hablar"? En dos cosas principalmente: 1. En un rescate del lenguaje (y, en particular, de determinada habla) y 2. En un método. Lo primero se organiza en el filósofo alemán sobre una crítica y rechazo de lo que podríamos calificar de modo genérico como "habla vulgar" ; y junto con esa crítica, se organiza sobre el audaz intento de colocarse sobre un "habla primigenia", palabras con las que se cierra el libro. Ya se ve, pues, que la prioridad del lenguaje deriva en este caso, del hecho de ser un lugar privilegiado por lo mismo que nos abre la puerta hacia lo ontológico, mas, siempre y cuando aprendamos el método. Es evidente que no estamos ante una anterioridad semiótica, que es la que se ha de establecer si nuestra intención no es la de enunciar el discurso de la negación del discurso.

El saber lingüístico que despliega Heidegger retoma, en este caso, dos teorías básicas enunciadas por Saussure: 1. La distinción entre lengua y habla; y 2. El concepto de lengua, como tesoro. Todo lenguaje, incluido por cierto el del pensar, se expresa en hablas, pero no todo lenguaje se organiza sobre una misma relación lengua-hablas. Heidegger, asumiendo de modo pleno su función como intelectual, hace suya aquella relación afirmando que hay un "habla primigencia del lenguaje". Aquella distinción entre "habla vulgar" y "habla primigenia" supone, en el caso del habla vulgar, un empobrecimiento del tesoro de todo lenguaje: el habla en la que se ha de instalar el pensador implica, por el contrario, la posibilidad de la posesión plena del mismo, descubierto como "tesoro", mas, en otro nivel. Con esto agrega Heidegger, a la concepción saussuriana del tesoro —la que en el lingüista suizo se mueve en el ámbito de las nociones de código y de almacenamiento de signos— un matiz abiertamente ontologizante. Dicho de otro modo, el "tesoro de la lengua" puede ser puesto en circulación en un nivel ordinario, pero podría también ser rescatado en lo que verdaderamente atesora, con lo que venimos a instalarnos en un "habla" que "nos habla".

Estamos en este momento a las puertas mismas de la construcción del discurso de la negación del discurso. En efecto, los criterios metodológicos que pone el autor en movimiento apuntan a trabajar ese "tesoro" desde una morfología semántica que evade sistemáticamente el valor sintagmático de las palabras, así como de una negación de la sintaxis que le conduce a instalarse en formas paratácticas. De este modo, pretende circunscribir el material filosófico-literario a un campo que le resulta absolutamente manejable y controlable con lo que se asegura el cumplimiento de la función intelectual que pretende ejercer. Esa circunscripción la consigue, tal como ya lo anticipamos, reduciendo la analítica a una tarea de lectura morfológico-semántica y, en , algunos casos, fraseológica, que muestra una fuerte tendencia de reducción de toda la tarea de búsqueda a lo que podríamos considerar como el ámbito propio, es decir, el de la morfología semántica. La exigencia de leer las proposiciones elegidas, en aquellos casos en los que opta por lo fraseológico, desde una palabra que "sirve de tónica" es una prueba de este reduccionismo morfológico. Ese rechazo casi visceral de lo sintagmático y, a su vez, ese refugio en lo paradigmático que se juega en medio de un regreso a una etimología que por momentos restablece, a su modo, el esfuerzo platónico del Cratilo, es paralelo a la devoción que el autor declara tener por las formas arcaicas de la parataxis. Lenguaje no coordinado sintácticamente, de alguna manera, acumulativo, tal como se lo ve en el Poema de Parménides y en los breves textos de ese Poema que extrae Heidegger en su intento por disolver las totalidades discursivas. Digamos, por último, que a esta analítica responde la conocida tendencia heideggeriana, que tantos imitadores ha tenido, a desconyuntar las palabras con el objeto de destacar los valores semánticos "borrados" por el uso del habla vulgar u ordinaria, no ajena, al despreciado discurso metafísico.

De este modo hemos sacado la palabra de un lenguaje, para reencontrarla en el ámbito de otro lenguaje. Hemos liberado a la palabra de su relación, para Heidegger, casi servil, respecto de un sujeto, que es, tal como lo hemos dicho, sujeto eminente de discurso, y la hemos hecho sujeto a ella misma. Mediante una ontologización del lenguaje ha sido desplazada la sujetividad. "No somos nosotros quienes jugamos con palabras —nos dice—, sino que es la esencia del lenguaje la que juega en nosotros" y luego, como previendo una acusación de arbitrariedad, inevitable ciertamente, se pregunta: "¿Será, pues, un juego de palabras si tratamos de prestar atención a este juego del lenguaje y de escuchar al mismo tiempo lo que dice el lenguaje propiamente cuando habla?". Y así, por caminos místicos que no escapan a una textura ideológica, llegamos a aquel "sonido que es un son-ido". En efecto, aquella "habla primigenia" no posee soporte sonoro. El reduccionismo semántico conduce a un desconocimiento y rechazo tanto de lo fonético, como de la escritura. "La esencia del decir —son palabras de Heidegger— no se determina por el carácter del signo fonético de las palabras". Los "sonidos fonéticos", que suponen un mítico sonido no fonético, son los propios de una "habla" a la que debemos aprender a escuchar. El signo sirve únicamente para colocarnos más allá de su mediación en un intento por horadarlo y colocarnos, una vez más, en la presencia.

Con el desmenuzamiento morfológico y fraseológico que le permite obviar el discurso, arma sin embargo su propio discurso, arma sin embargo su propio discurso. El libro ¿Qué es pensar? se resuelve; paradojalmente, en un discurso montado sobre momentos sucesivos de negación del discurso y si le aplicáramos el método que él nos propone para leer el Zaratustra nietzscheano, tendríamos que reducir su libro a dos frases. Pero él no lo reduce a dos frases y no escapa a la necesidad del discurso. Lo que acabamos de decir nos abre la posibilidad de preguntarnos por la estructura de ese discurso que sirve para negar, precisamente, la discursividad. La estructura de la cual, Heidegger, nos habla y a su vez no nos habla, regresa a la clásica dicotomía propia del régimen categorial de la diferencia, ajeno a una relación dialéctica con la igualdad. Con ello el discurso negado, pero expuesto, se inserta dentro de las variantes de una voluntad no disimulada de ruptura y de elitismo, que escinde lo auténtico de lo inauténtico, el filósofo de las masas, en una dicotomía en la que los referentes negativos son tan necesarios como los otros. Términos opuestos inconmensurables, pero que los unos lo son por los otros y que le permiten al intelectual, en este caso, construir el reducto donde los iluminados esperan tanto al "último Dios", como al caudillo que puede salvarlos.

Ya es hora que regresemos al tema de la integración intelectual de nuestra América. Para nosotros no será posible, ni siquiera plantearla, si no se rescata aquel son-ido y lo reconstituimos como sonido de modo pleno. Para ello no hay otra vía que la del reconocimiento de las hablas como el nivel de comunicación en el que el lenguaje se establece en toda su riqueza y posibilidades. La afirmación de un "habla primigenia", habla que no es habla, únicamente es posible mediante la ontologización de la diferencia, cuestión que no consiste en hacer ontología, sino simplemente, ontologismo. Frente al discurso de la negación del discurso, valga el señalamiento del paralogismo como defensa del hecho mismo de la discursividad, así como de las posibilidades de construir la relación lengua-hablas desde una dialéctica integradora, de igualdad y diferencia. El compromiso, que hemos dicho, es básicamente compromiso moral, se restablece de este modo sobre la dignidad humana y no ya sobre las categorías de "autenticidad" e "inautenticidad" establecidas a partir de la pretendida "autenticidad" del filósofo. En fin, la integración será un hecho posible a partir del momento en el que el discurso de los intelectuales adquiera una real polifonía, vale decir, dé cabida a la multiplicidad de sonidos rescatados desde categorías establecidas según un modo superador de rupturas.
 

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*[Primera edición de Ética del poder y moralidad de la protesta. La moral latinoamericana de la emergencia, autorizada por Arturo Andrés Roig para el Proyecto Ensayo Hispánico. El libro está fechado en Mendoza (Argentina) en 1998. Edición preparada por José Luis Gómez-Martínez]
  

© José Luis Gómez-Martínez
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