Arturo Andrés Roig
 
 
Ética del poder y moralidad de la protesta:
La moral latinoamericana de la emergencia*

 

"MAURICIO AMÍLCAR LÓPEZ:
UNA VIDA Y UNA MUERTE TESTIMONIALES"

Nada nos parece más justificado que la presentación del libro Los Cristianos y el cambio social en la Argentina, libro póstumo de Mauricio Amílcar López —editado gracias al empeño de quienes han heredado su palabra— sea al mismo tiempo un homenaje a su memoria.

La Universidad Nacional de Cuyo y en particular la Facultad de Filosofía y Letras en nombre de la cual y por decisión propia hablamos, estaban sin duda alguna en deuda con uno de sus más destacados y eminentes hijos, si es que aceptamos aquello de que la Universidad cumple, a pesar de todo, un papel de alma mater.

Si tuviéramos que decir apretadamente cuál es el valor del libro de Mauricio López que hoy nos convoca, tendríamos que señalar que de sus páginas surge, de modo elocuente y cálido, un mensaje que, en sí mismo, posee valor testimonial. Un discurso que enuncia una verdad y que es a la vez, por el modo como lo hace, testimonio de la verdad que enuncia. Y no podía ser de otra manera toda vez que la vida y la muerte de Mauricio poseen sentido de testimonialidad.

Quisiéramos, pues, que estas palabras nuestras que no son tanto de presentación de una obra como de homenaje, fueran una reflexión sobre temas relacionados entrañablemente con alguien a quien sentimos como un hermano en el dolor y en la esperanza.

Hemos comenzado hablando del sentido testimonial de una vida y de una muerte. Difícil cuestión en nuestros días en los que, como lo acaba de señalar el filósofo italiano Gianni Vattimo, hablar de "testimonio" resulta anacronismo (Vattimo 43). De ser el concepto clave de la cultura de una época, ha pasado, para quienes prefieren el olvido y manipulan los ocultamientos, a ser un término sin sentido. Una "oleada impersonalista" cubre el mundo contemporáneo y aquel descentramiento del sujeto que se inició tan fuertemente después de Hegel, ha concluido en la proclamación de su muerte. "El tema de nuestro tiempo —decía Horkheimer en una entrevista poco antes de su muerte— es el de la conservación del sujeto, pero la verdad es que ya no existe sujeto que conservar" (Marcuse 123). Razón tiene pues Vattimo en decir ante afirmaciones como las que hemos escuchado y otras que comentaremos más adelante, que resulta un anacronismo hablar de alguien como testimonio, en cuanto que el acto testimonial implica una subjetividad.

El tema aparece de modo profundo y a la vez agudo en Así habló Zaratustra, el célebre libro de Nietzsche. Allí nos habla de quienes "en el camino que recorren escriben señales con sangre. Pero la sangre —dice luego— es el peor enemigo de la verdad; la sangre envenena la más sana doctrina." (Nietzsche 1951: cap. II). El tema reaparece tal como lo recuerda el mismo Vattimo en las páginas de El Anticristo (Nietzsche 1949: §53) casi con las mismas palabras y en donde agrega que "los mártires hicieron daño a la verdad". La lectura que el filósofo italiano hace no nos resulta satisfactoria en cuanto no se tiene presente otro texto, también del Zaratustra, ciertamente valioso —y así lo entendió José Carlos Mariátegui en su época— en donde Niezstche nos dice con palabras que parecieran ser contradictorias con las anteriores que "De todo lo que se escribe, sólo me gusta lo que un hombre escribe con su propia sangre. Escribe tú con sangre, y comprenderás que la sangre es espíritu" (Nietzsche 1951: 49).
 

La contradicción no es tal si tenemos en cuenta lo que se está rechazando en los primeros textos transcriptos y que agudamente Herbert Marcuse ha denominado "la ideología de la muerte" en una conferencia suya que lleva ese mismo nombre (Marcuse 1986: 150) el sacrificio corporal como prueba de la "verdad" de un mundo que juega como absoluto y a la vez como totalidad opresiva, que tiene como condición de sí mismo el desprecio de la carne, declarándola paradójicamente "testimonio". Ideología de la muerte que Marcuse rastrea en Hegel sin que le resulte difícil mostrarla y que culmina en nuestros días en Heidegger. "Esta tradición —dice Marcuse y que es la que rebate precisamente Nietzsche— toca a su fin en la interpretación de Heidegger de la existencia humana como anticipación de la muerte, la última y más apropiada exhortación ideológica de la muerte, lanzada en el mismo momento en que ase preparaba la base política para la mortífera realidad correspondiente: las cámaras de gas y los campos de concentración de Auschwitz, Buchenwald, Dachau y Bergen-Belsen".

Frente a ese valor de la sangre, justificada sobre la base de una escisión brutal entre el cuerpo y el espíritu y que en aras de éste declara digno o por lo menos indiferente, sacrificar al primero, se levanta la otra posibilidad que es la siguiente que hemos visto, la de "escribir con nuestra propia sangre" pero desde una corporeidad rescatada y a su vez desde un sujeto denunciado como productor de lo ideológico. Crisis del sujeto, descentramiento, mas no pérdida de la subjetividad que intenta ser restablecida sobre un severo desmontaje que habrá de permitir escribir legítimamente con sangre. No nos cabe duda alguna que tal fue la lectura que Mariátegui hizo del tema. De todos modos, aún cuando en Nietzsche, a nuestro juicio, se da una propuesta desde la cual podría restablecerse la testimonialidad del sacrificio, la verdad es que el testimonio queda en un severo entredicho.

Pero la historia del tema que venimos viendo, en nuestro tiempo, en el que nos tocó vivir a los que fuimos contemporáneos de la post-guerra, no es precisamente la de la crisis de la fe en la testimonialidad de la verdad. No podemos olvidar el impacto que causó en su momento la propuesta del engagement tal como lo predicó Jean-Paul Sartre en la etapa existencialista. "El hombre —nos decía en su conocida conferencia del año1946 que tituló "El existencialismo es un humanismo" (Sartre 78)— no es nada más que su proyecto, no existe nada más que en la medida en que se realiza, no es por lo tanto más que el conjunto de sus actos, nada más que su vida". Dicho de modo muy breve, la vida es el testimonio, el único testimonio de la verdad de cada uno, que por cierto es verdad compartida entre los que juntos, tomamos la decisión de vivirla de esta manera y no de otra. La fuente de este espíritu testimonial, de ese engagement, de ese estado de espíritu que llegó a ser vivido como un pathos, estaba en las páginas atormentadas de Kierkegaard, en quien, lo mismo que en Sarte más tarde, no se puso en duda el status de la subjetividad; pathos que estaba también dentro de nuestro pensamiento hispánico en los no menos inquietantes escritos de Miguel de Unamuno.

Aquel pensamiento de tipo testimonial formaba parte, además, de un espíritu crítico concomitante con el descubrimiento de los grandes maestros de la "filosofía de la sospecha", tal como lo definió acertadamente Paul Ricoeur: Nitzsche, Marx y Freud y, en particular, los dos últimos que tímidamente comenzaban a ser entre nosotros considerados como filósofos. Y el engagement era postura práctica y a la vez teórica, que se acompañaba entre nosotros de otra actitud equivalente, la de la "sospecha" y ambas, a su vez, se apoyaban en la afirmación de un sujeto vivido desde la categoría de emergencia social, en relación con los sectores oprimidos y las regiones postergadas. En este sentido, el mensaje de Sartre, será siempre vigorosamente ilustrativo del modo como se vivió el despertar de una humanidad —por lo menos así lo entendíamos— que alzó su voz sobre un mundo despedazado que parecía tomar conciencia de lo mucho y nuevo que quedaba por hacer.

Sin embargo, casi simultáneamente a la conferencia de Sartre que mencionamos, apareció en 1948 La Dialéctica de la Ilustración de dos de los más destacados representantes de la Escuela de Frankfurt: Horkheimer y Adorno. En ese libro quedó expresado el espíritu de desesperanza y hasta la renuncia de quienes habían creído en la racionalidad, dentro de lo que llamaron "Teoría crítica". Tanto el capitalismo, como el socialismo habían mostrado el fracaso de una razón que venía postulada desde el Siglo XVIII como liberadora y ahora se les aparecía como ferozmente opresora. "El Iluminismo se comporta —dirán en aquel libro— como el dictador ante los hombres" (Horkheimer 22). Y poco antes de la última manifestación en Europa del ya decadente espíritu de compromiso y testimonio que significó el Mayo francés del ´68 y cuyas resonancias fueron mundiales, Michel Foucault dentro de un estructuralismo abstracto y decididamente funcionalista —estructuralismo que acabaría dentro del ámbito de las ciencias humanas con lo poco que quedaba del sujeto— concluía su libro Las palabras y las cosas (1966) anunciando su muerte: "El hombre es una invención —decía— del que la arqueología de nuestro pensamiento muestra fácilmente su fecha reciente. Y posiblemente su próximo fin..." (Foucault). La estructura había reemplazado a la subjetividad, el espíritu de liberación alentado por la Resistencia, reemplazado por un espíritu de impotencia que es a la vez conformismo y escepticismo. En Europa, con el fin del existencialismo, concluyó aquella filosofía del compromiso abierta al cambio.

Demos un salto hasta nuestros días ¿Qué pasa con la subjetividad como garante de ideales y de verdades? ¿Es posible "escribir con sangre" como pedía Nietzsche, aún cuando amortigüemos el constructivismo radical desde el que intentó proponernos una filosofía de la mañana? Pues, lo que sucede es que no solamente el martirio no puede ser considerado testimonio, sino que directamente lo que no es posible es el testimonio mismo. ¿Y por qué? Pues, porque ignoramos, no conocemos, no sabemos quiénes han sido y son los mártires. La única vía de atribuir testimonialidad a una vida y a una muerte, es saber que alguien vivió y murió. También necesitamos contar con una cierta lectura racional de lo histórico que nos permita determinar dentro de ciertos marcos el martiriologio. A pesar de los esfuerzos teóricos por salvar lo positivo de la ya vieja Escuela de Frankfurt, Habermas no puede contra el recuerdo vivo, renovado de Auschwitz. "Ningún pensamiento es capaz de dar cuenta —decía Lyotard en 1986— de eso que fue Auschwitz" (Lyotard 1987: 91), tragedia que marca a su juicio el fin de una edad y que llevó la destrucción de la humanidad a lo que podríamos considerar como su grado cero. Sus muertos ni siquiera han podido ser testimonio de su dolor y de su verdad. "Las sombras de aquellos a quienes la solución final había privado no sólo de la vida sino de la posibilidad de expresar la sinrazón que se les infiriera, continúan errando, indeterminadas" (Lyotard 1988: 74). De ahí que ya no tenga cabida ningún tipo de optimismo. La "pesadumbre —dice el mismo Lyotard— es el estado de nuestro Zeitgeist".

¿Será cierto, por tanto, lo que nos dice Vattimo, que el tema del testimonio es en nuestros días un anacronismo? Sin duda si tenemos en cuenta ese nuevo pathos que ha reemplazado al que imperó en la época del engagement. Más de uno entre nosotros podría, sobre la base de nuestras miserias y nuestras infamias, sumarse al nuevo clima espiritual. El mismo Vattimo, sin embargo, intenta encontrar una justificación de la relación entre vida-muerte y verdad. No se resigna y con razón, a renunciar a la testimonialidad porque aún sigue creyendo en una posibilidad para el sujeto. Y nosotros, como latinoamericanos ¿vamos a renunciar al mensaje de nuestros mártires porque así nos lo exige una renuncia a la razón? ¿Vamos a cargar una vez más con las culpas que asumen los teóricos de la internacional del saber y sobre todo con las respuestas que ellos elaboran? ¿Cuándo vamos a ser capaces de percibir el exotismo del discurso de un Foucault y de un Lyotard? Asumamos nuestras propias culpas y busquémosles también una razón apropiada, sin dar las espaldas por cierto a nuestra inserción en un mundo cada vez más independiente. Es cierto que nosotros vivimos también una quiebra de la subjetividad y que también tenemos y bien metida en nuestras carnes una pesadumbre, pero no sentimos que hablar del testimonio sea anacronismo. Nuestros mártires, conocidos y desconocidos, tienen una palabra y es nuestra obligación escucharla y hacerla escuchar.

Por lo demás, en contra de lo que sucedió en Europa, el ocaso del existencialismo no significó entre nosotros el fin de una filosofía testimonial. En un Continente como el nuestro, a pesar de sus venas abiertas no se ha caído en la renuncia. Así por lo menos lo sentimos. En todo caso se ha producido el fin de un modo de ejercer aquel filosofar testimonial, desgastados los contenidos con los que fue expresado dentro del típico discurso liberador de los primeros tiempos. Bien podríamos afirmar que la testimonialidad no podía desaparecer como actitud, por lo menos en aquellos que como nuestro Mauricio López, enunciaban su palabra filosófica —una palabra cargada de peso ilocutorio, de performatividad— dentro de un clima de despertar y de emergencia que no ha podido ser apagado. En nuestras tierras no nos estamos preguntando si podemos asumir como momento del concepto la sangre que todos los días sale de nuestros pueblos masacrados. Vivimos una idea de la muerte más connotada por la vida que por la muerte y por cierto que hablamos de la vida, ésta del pan de cada día y por eso mismo poseemos también las fuerzas como para soñar nuevas perspectivas, en cuanto que el discurso de futuro vive junto con el testimonio.

Además, todo ese pensamiento, toda esa pérdida del impulso que encierra el martirio en la lucha por los ideales, se apoya en una mala interpretación del testimonio. Los judíos sacrificados por millones en Auschwitz, la ciudad de la muerte más gigantesca que haya existido en la historia de la inhumanidad, no se ofrecieron para ser testimonios de nada. Hubieran deseado humildemente haber podido continuar su vida de todos los días, enunciando sus verdades cotidianas, los habitantes de Hiroshima y de Nagasaki también hubieran preferido la vida a la muerte; los condenados a los Gulags y desaparecidos en ellos, no desaparecieron por decisión propia; nuestros miles de jóvenes muertos-desaparecidos, de ellos diremos lo mismo. La muerte les advino y, sin embargo, esa muerte posee valor testimonial. De ahí el error de quienes creen encontrar en Nietzsche la justificación de todo desprecio por el compromiso y el testimonio. El filósofo de La Voluntad de Dominio no rechazaba el peso testimonial de aquellos a los que les advino la muerte, sino de aquellos que buscaron la muerte para certificar su verdad, como tantos fanáticos o que hablaron de un "ser para la muerte" haciendo de ésta un principio ontológico y sosteniendo una idea de la vida más connotada por la muerte que por la vida.

Mauricio no pretendió nunca sacrificar su vida para probar su verdad, no buscó la muerte porque pensara que era momento necesario para que su verdad fuera más verdadera. La muerte le llegó del modo criminal y cruel, porque no separó el filosofar del riesgo, riesgo que podía ser el de la muerte, pero podía no serlo. Sin embargo su martirio podemos considerarlo legítimamente como una prueba de su verdad. Dicho con sus propias palabras: "sólo el compromiso a favor de lo histórico tiene garantías de llegar a mayor objetividad" (Amílcar 109). La objetividad no se logra borrando la subjetividad sino que es fruto de una permanente interacción dialéctica y si las circunstancias nos hacen —tal como lo recuerda Vattimo apoyándose en la Tercera Tesis sobre Feuerbach— hacemos también a las circunstancias. Asumir la vida como riesgo, es precisamente un modo de crear nuestra circunstancia y así, la verdad es también nuestra verdad y nosotros con nuestra propia sangre podemos ser testimonio de ella. Mauricio, en efecto, entendía que ya habían pasado los tiempos de la contemplación y se debía comenzar a vivir los de una praxis transformadora, esa praxis en la que por lo general se disuelven las aporías teóricas y que además no es concebible como obra individual, en cuanto que se trata nada menos que de la construcción de un mundo histórico y los mundos no los hacemos solos, a no ser que se trate de los imaginarios y aún éstos quien sabe, ni tampoco los hacemos sin lucha.

Hay, pues, casos en los que si bien se parte del presupuesto de que la vida es siempre la mejor apuesta, sin embargo no se teme vivirla desde el riesgo y, por cierto, el riesgo de la muerte. Y es precisamente ese riesgo el que supone una experiencia y un enriquecimiento de la verdad y del que surge la justificación postfactum. El riesgo es un modo de vivir la vida, no para la muerte, pero tampoco excluyéndola. Y en esos casos, cuando la muerte acaece y viene además como martirio, corona el riesgo y podemos asumirla plenamente desde un mundo de sentido —no el sentido que le han dado los criminales a los que les tocó la simple y miserable tarea de carniceros— sino el que deriva de esa vida vivida en el riesgo, en un permanente perfeccionamiento y entrega a un ideal, auténtica ideología de la vida.

No hay un solo concepto de "verdad", sino varios y los que nos interesan se encuentran anticipados en aquel acto de "escribir con sangre" de que nos hablaba Nietzsche. La verdad no sólo es una relación entre un enunciado y un referente. También se da una relación de verdad entre un sujeto de enunciación y el mundo nomológico desde el cual enuncia. Precisamente en una ponencia que titulados "Tras las huellas dispersas de un pensar de América Latina", afirmamos que el peso de la verdad de esas "huellas" radica en que está en juego una validación que les viene de esa relación de rectitud con un conjunto de normas y que en el caso de Mauricio López no fueron las de una sociedad injusta y oprimida, que son las que nos interesan. Se trata de un nivel de validez visto desde nuestra historia de emergencias y de luchas, es decir, de compromisos. La otra legitimación de la vida y de la muerte como testimonios surge de una consideración pragmática del lenguaje. Tampoco la relación que se establece en este caso es entre un enunciado y su referente, fórmula por lo demás plena de ambigüedades, sino que se trata una vez más de una relación entre un sujeto de enunciación, y en este caso, su lenguaje. Entre lo que piensa y lo que dice y de acuerdo con lo cual somos veraces o mendaces.

Pues bien, como ya hemos anticipado, tanto la verdad nomológica, como la veracidad, tienen su fundamentación última en aquella comprensión del nombre que Nietzsche oponía a la de los "ideólogos de la muerte": la que surge del hecho de la circularidad de las circunstancias, que no escinde al ser humano en espíritu y materia y que abre las puertas de un modo ciertamente retador para la búsqueda de respuesta a ese problema, tan humano, "demasiado humano" diría el filósofo alemán, de la trascendencia. Con estas consideraciones creemos poder dar una razón acerca de cómo fue posible la relación entre fe y mundo en nuestro querido amigo que hoy recordamos todos, en esta ocasión, para quien el mundo con sus dolores y sus esperanzas tenían sin dudas un peso real y sustantivo.

Mendoza, Agosto de 1992.
 

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*[Primera edición de Ética del poder y moralidad de la protesta. La moral latinoamericana de la emergencia, autorizada por Arturo Andrés Roig para el Proyecto Ensayo Hispánico. El libro está fechado en Mendoza (Argentina) en 1998. Edición preparada por José Luis Gómez-Martínez]
  

© José Luis Gómez-Martínez
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