Arturo Andrés Roig
 
 
Ética del poder y moralidad de la protesta:
La moral latinoamericana de la emergencia*

 

"LA ÉTICA DEL PODER Y LA MORALIDAD DE LA PROTESTA
DIÁLOGO CON RAMÓN PLAZA"

RAMÓN PLAZA: Nuestros grandes escritores tales como Horacio Quiroga, Leopoldo Lugones, Ezequiel Martínez Estrada o Jorge Luis Borges, han puesto en circulación una ética de la escritura y desde la escritura. Muchos somos los escritores actuales que tenemos como angustia interiorizada el sentimiento de que debemos asumir esa ética y desarrollarla a su vez desde las nuevas formas que la escritura va adquiriendo con los tiempos. ¿Nuestra época es peor que la que ellos vivieron? Difícil es medirlo. De todos modos la nuestra se nos presenta dura, muy dura y hasta tenemos la sensación de que dentro de nuestra poquedad debemos jugar papeles heroicos. Sería algo así como la que quiere alcanzar alguna forma de poder, pero que hasta ahora está divorciada de él. Esto sería lo que sucede en el mundo de los que nos dedicamos a eso que se entiende como "letras". ¿Qué pasa con los filósofos y en particular con los que se dedican a la filosofía latinoamericana?

ARTURO ANDRÉS ROIG: Bueno, la pregunta no es muy fácil de responder, tendría que hablar un poco de lo que es esa filosofía y su historia y, sobre todo, tendría que ocuparme, me parece, de quiénes son los que la han practicado y la practican... Y esto porque uno de los supuestos con el que se trabaja es que si queremos realmente poder evaluar las ideas tenemos que colocarnos, de ser posible, en el momento de su producción. Pienso que en el mundo de la crítica literaria, que es así mismo una tarea evaluativa, sucede algo semejante...
 

R.P: Ni más ni menos. La defensa de la escritura que lleva adelante un Horacio Quiroga y la ética que plantea desde ella, sería ininteligible si lo borráramos a Quiroga. El tiempo en el que los textos valían por sí mismos, como criaturas fantasmales, ya pasó y no podemos evadir la contextualidad que, para el caso que te menciono, se llama no simplemente sino densamente "Quiroga".

A.A.R: Claro, así lo veo yo también. Y diría que se produce algo ciertamente extraño, producimos textos y nosotros somos su contextualidad. Este hecho que se ve en el mundo de las letras, es justamente el que da sentido al quehacer que intentamos llevar adelante los que nos consideramos filósofos latinoamericanistas. La cuestión viene ya de lejos y no se puede negar que una de las raíces de esta filosofía se encuentra en aquella noción de engagement que propuso en su momento el existencialismo francés.

R.P.: ¿Ese sería el origen de la actual filosofía latinoamericana? Creo haber visto en algunas de tus cosas, bueno, concretamente en algunas páginas de tu libro Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano que habría otras fuentes, por ejemplo, el historicismo y también mucho de Hegel y también de Marx, y ¿no te ofendes si te hago una pregunta? ¿ Esto no es otra vez "filosofía europea"?

A.A.R.: Puede ser "europea", pero lo que no es, es "europeizante". Tendría que recurrir a la distinción entre "significación" y "sentido". Ateniéndonos al primer concepto, podría hablarse de contenidos semánticos que desde una lectura "literal" serían "europeos", pero que si atendemos al "sentido", es decir, la "direccionalidad" semántica, son sin más, nuestros y no puede ser de otra manera. Además, en materia de pensamiento y esto de un modo mucho más evidente que en el mundo de las letras, hay una constante ambigüedad y hasta contradicción entre universalidad y nacionalidad. Las ideas se nos presentan siendo tanto una cosa como la otra, aquí, en Europa y en cualquier parte.

R.P.: Creo que lo que me estás diciendo tiene que ver con el distinto peso que se le pone al significante en las prácticas literarias, cosa que por lo que veo no sería lo que pasa en la filosofía donde más bien el peso estaría puesto en el significado...

A.A.R.: Así es. Pero ahí está precisamente el problema para una filosofía que como la latinoamericana, tal como te lo decía, tiene la pretensión de desplazarse más hacia el sujeto de la idea, que hacia la idea y eso vendría a ser un reconocimiento del significante. En efecto, en alguna medida, el sujeto es el significante, como era también, según decíamos, su propia contextualidad. En nuestros días está tomando cada vez mayor importancia una "filosofía de la corporeidad " a la que no es ajena la filosofía latinoamericana.

R.P.: Pero tampoco es ajena a esa línea de pensamiento la actual crítica literaria, claro que no se abandona en ningún momento el aspecto estético del significante, que para la expresión filosófica sería, me parece, secundario.

A.A.R.: A lo mejor podríamos decir que la presencia del significante en la expresión filosófica se encuentra de modo particular en la forma discusiva. Y este tema ampliamente discutido dentro de la historia de las ideas latinoamericanas en donde se ha insistido en aspectos tales como la a-sistematicidad, el ensayismo y, en general, en formas discursivas que podríamos denominar como "abiertas". El primero que planteó este problema fue Juan Bautista Alberdi en su Fragmento preliminar al estudio del derecho, obra con la que se inicia precisamente la filosofía latinoamericana.

R.P.: Bueno, creo que nos estamos alejando de la cuestión, yo volvería a un cabo que se nos quedó suelto. No se me ha escapado de que has hablado de filósofos "latinoamericanistas" y además todavía no ha quedado muy en claro de qué se ocupan estos filósofos. Es lugar común atribuirles alguna especie de preocupación constante, a veces obsesiva, por un problema como el de la "identidad" y la "unidad" latinoamericanas. ¿Es este el eje o uno de los ejes? Por otra parte, ¿acaso esas cuestiones no son axiales en la producción de un Martínez Estrada quien no figura precisamente entre los "filósofos"?

A.A.R.: ¿Quién duda que Radiografía de la Pampa es un poderoso intento por dar una fórmula de nuestra identidad nacional? Sin embargo, como dices, no es filosofía, por lo menos si nos atenemos a un cierto academicismo.

R.P.: Además viene al caso recordar que el propio Martínez Estrada, en su etapa cubana intentó alcanzar, desde las intuiciones que ya había puesto en movimiento en Radiografía una fórmula de la "identidad continental". ¿No es eso lo que se plantea acaso en Diferencias y semejanzas entre los países de América Latina? Por lo demás, ese interés por la cuestión de la identidad se me ocurre que responde a una política de integración. En el caso de Martínez Estrada parece ser que no podríamos separar la literatura de una praxis que la excede como tal.

A.A.R.: Bueno, retomando aquel cabo suelto te digo que si esta filosofía latinoamericana es, además, latinoamericanista, es porque se inserta dentro de un movimiento mucho más amplio dentro del cual se reúnen tanto filósofos como literarios, tanto José Vasconcelos como Manuel Ugarte, Mariátegui y José María Arguedas o, en nuestros días, Leopoldo Zea y Gabriel García Márquez, todos ellos de un modo u otro, unidos por ideal común en relación con una tradición que tuvo sus orígenes a comienzos del siglo XIX con los grandes movimientos de independencia continental y que aún puede ser rastreada antes. Pero, de todos modos, pretende ser "filosofía", es decir, desarrollarse con una determinada especificidad discursiva.

R.P.: Lo primero que dijiste es lo que daría la direccionalidad semántica de la que hablabas hace un momento, según entiendo.

A.A.R.: Sí, sí, claro que no basta con eso, todavía tendríamos que aclarar cómo es abordado el objeto, en este caso, la cuestión de la identidad. Podría pensarse que si la filosofía es considerada como un saber de lo universal, cómo encaja con un tema que pareciera responder a un sujeto histórico concreto. Claro que desde un punto de vista dialéctico esa dificultad no sería tal. Más complejo es responder sobre el modo de abordaje del tema por lo mismo que la filosofía latinoamericana ha recurrido a distintas aproximaciones metodológicas y muestra una diversidad de planteos teóricos y hasta se podría hablar de "escuelas": el historicismo de Gaos y Zea, el neokantismo de Francisco Larroyo, el marxismo de Ricaurte Soler, en fin, la fenomenología, la hermenéutica y hasta la filosofía analítica tal como la hacen Francisco Miró Quesada y Luis Villoro. Bueno, me dirás que todavía no he respondido a aquello de la especificidad discursiva...

R.P.: Pienso que las referencias a Martínez Estrada podrían servir para establecer una cierta comparación de campos. Por lo que me dices y sobre todo pensando en esa exigencia metodológica, que parece ser universal entre los filósofos, los temas no se dejan tratar a ponchazos de intuición, por más geniales que sean.

A.A.R.: En efecto, si bien el conocimiento conceptual puro no existe, los filósofos pretendemos conceptualizar la realidad, queremos hacerlo, por otro lado, metódicamente y lo que me parece más importante hasta tenemos la exigencia de que el saber que se organiza de esa manera sea crítico, es decir que incluya un saber de sí mismo en cuanto tal. Los filósofos quieren tener una herramienta para medir la legitimidad de su propio discurso.

R.P.: Me vas a perdonar, pero muchas veces se quedan a medio camino o escriben de un modo tan sofisticado que no los lee nadie o sólo se leen entre ellos. Me tendrás que dar la razón de que en esto las formas discursivas propias de las letras les llevan ventaja. ¿Me das por lo menos en parte razón?

A.A.R.: ¿Cómo no te la voy a dar? Tienes razón, sin duda y sobre todo cuando se trata de ciertas líneas del filosofar académico. Pero, en lo que respecta a la filosofía latinoamericana, si bien exige como todo campo de estudio un entrenamiento, no creo que sea lo mismo. Yo diría, si me permites, que esa filosofía y la literatura latinoamericana se complementan, que son formas discursivas necesarias y que, más aún, deberían esforzarse por establecer un reencuentro permanente.

R.P.: Bueno, volvamos a otro de los cabos que han quedado sueltos. Yo te hablaba en un comienzo de una ética de la escritura y desde la escritura que es visible en nuestros literatos. ¿Cómo se da ese posible encuentro entre la filosofía y las letras a propósito de la cuestión de la ética? Me habías hecho antes una referencia a Jean Paul Sartre y su engagement ¿va por ahí la cosa? ¿Sucede con los filósofos lo que pasa con los literatos y su relación con el "sistema"?

A.A.R.: Te diría que es necesario distinguir entre los filósofos y los que hacemos filosofía con vocación latinoamericanista. Te aclaro lo que quiero decir: la cuestión de la identidad, supone el problema de una determinada cultura. ¿La filosofía latinoamericana es entonces una filosofía de la cultura? Te respondo, no. Es, decimos, una filosofía de las formas de objetivación: lo que nos interesa es cómo nuestro hombre produce su propia cultura, es decir, cómo se "objetiva". En este sentido es mucho más que una filosofía de la cultura, aún, cuando la incluye; es, diríamos, una antropología y es, si quieres, una ontología: se pregunta por el modo de ser de un ente histórico, los hombres y las mujeres de nuestra América. Y se ocupa también de esa otra categoría a veces despreciada por los filósofos académicos, la cuestión del "tener".

R.P.: Se me ocurre que esa cuestión del tener es casi de tanto peso como la del ser. Yo no concibo la posibilidad de ser esto o lo otro, empezando por ser uno mismo, sin una determinada posesión. Yo mismo pretendo ser dueño de mis actos y de mis cosas y desearía huir de las carencias, de la alienación, y todo eso lo siento como hombre de esta América.

A.A.R.: Veo que ya estás filosofando. Muy bien dijiste esas mismas ideas en un escrito tuyo que no puedo olvidar. Lo titulabas si no me equivoco, "Lo que no pudieron robarnos" y terminabas hablando de algo que está en el centro mismo de la discusión filosófica latinoamericana: los ideales, que según tus palabras es cosa que no nos podrán robar "porque son a prueba de ladrones".

R.P.: Pienso que se trata de ese reencuentro entre la filosofía y las letras de que hablabas...

A.A.R.: No cabe duda. Y esos ideales, entre otros modos de expresarse, se concretan en normas. No sólo construimos una cultura, nuestra cultura, sino que la pautamos, decimos y soñamos como debe ser. Y dentro de ese complejo mundo surge precisamente esa difícil cuestión de la ética, que es algo fundamentalmente normativo.

R.P.: Realmente difícil. ¿Construimos nuestra cultura o nos la construyen? ¿Nuestros escritores, Lugones, Borges, son lo que ellos anhelaron ser y decir, o son la imagen que de ellos fabrica el sistema? ¿Tendremos que aceptar que hay una ética del sistema que ordena los escritos y las lecturas? ¿Cuál es el destino de la escritura y, en particular, cómo se juega ese destino en América Latina? ¿Qué dice de todo esto la filosofía latinoamericana?

A.A.R.: Diría que la cuestión muestra dos aspectos, uno, el teórico y el otro el de la realidad misma del mundo en que vivimos en el que los principios que creíamos inviolables han sido violados, y gobernantes que se presentaban como exponentes de una eticidad para nosotros respetable, han sido los primeros en quebrarla. Y lo más grave del hecho —estoy pensando en este momento en la llama "ley de la obediencia debida"— es que se ha producido dentro de un partido político, el Radicalismo, que se precia de tener como respaldo histórico la "moral krausista". Claro que todo queda en descubierto cuando se ve la ambigüedad de esa ideología, hecho que no le impidió sin embargo, a un krausista como fue Nicolás Salmerón, renunciar a la presidencia de la República Española, para no verse obligado a firmar una pena de muerte, castigo al cual se oponía por principios. Precisamente sobre el krausismo como ideología nacional di en alguna ocasión una conferencia en la que destaqué aquella ambigüedad y me parece que no cayó muy bien...

R.P.: Eso, la renuncia, creo que hay que saber renunciar y que no todas las renuncias tienen el mismo signo. Al "saber de renuncia" que es valentía y honestidad, por lo menos consigo mismo, le podemos llamar "la cultura del ejemplo". Así le llamo yo. ¿Pero no será que hay una contradicción entre una ética del poder y lo que podríamos llamar una moral de la protesta? ¿No será el caso de ese hombre tan puro, Salmerón, en quien tuvo más peso la segunda que la primera?

A.A.R.: Precisamente, desde el punto de vista teórico es posible reconocer un eticidad como distinta de una moralidad. La primera ha sido llamada "moral objetiva" y la otra, simplemente, "subjetiva". El Estado, como organización jurídica, supone necesariamente una eticidad que es fruto de un largo proceso de objetivación no ajeno a factores de poder social, por donde esa eticidad puede fácilmente constituirse en represiva y entrar en conflicto con la moral subjetiva. Esto posiblemente sea algo muy claro respecto de los intelectuales, los escritores por ejemplo, sobre todo si no se han "integrado" al sistema, si se sienten comprometidos de alguna manera con los sectores oprimidos que componen, por lo general, a la clase trabajadora y a otros grupos marginados.

R.P.: A mí lo que me interesa es que me digas cómo se ve desde una filosofía latinoamericana esa contradicción que yo veo entre eticidad y moralidad que me parece algo realmente dramático.

A.A.R.: El asunto, para verlo de modo claro, tendríamos que ponerlo en su elemento, hay que verlo como uno de los tantos procesos de objetivación, es decir, como un problema social. Y si decimos social, decimos conflictivo. Lo que le interesa a la filosofía latinoamericana es contribuir de modo crítico a la construcción de una eticidad que no sea expresión de los que detentan el poder en una sociedad en la que rige la dominación y la explotación —sin olvidar, por cierto, la dependencia— sino que surja más que del poder, de las necesidades.

R.P.: ¡Pero estás a contrapelo de lo que está pasando! En estos días eso de las necesidades ha sido desplazado, postergado y hasta ignorado. Para los que ahora se llaman neo-liberales hay que ejercer simplemente el poder.

A.A.R.: Y precisamente si la eticidad surge fuertemente condicionada por el ejercicio del poder, en beneficio de quienes lo detentan, la moralidad —esa especie de eticidad primaria— es más bien la expresión normativa de las necesidades de cada uno y, en tal sentido, es subjetiva en relación con la otra. Y así, el conflicto entre eticidad y moralidad se plantea más que nada entre el ejercicio del poder y la satisfacción de las necesidades, conflicto que muestra diversos niveles de profundidad según las clases sociales. Pues bien, la filosofía latinoamericana en la medida en que se ha comprometido con la liberación de los pueblos, considera que la clarificación teórica de todos estos problemas, le es prioritaria. A eso nos referimos, entre otras cosas, cuando hablamos de una "Crítica de la Razón Latinoamericana".

R.P.: ¿Entonces de lo que se trata es de una moralidad de la protesta en contra de una eticidad del poder? Pienso que esa línea de enfrentamiento la podemos rastrear en todos nuestros grandes literatos. ¿Acaso no se ve en Arlt? Buena tarea para que literatos y filósofos vayamos juntos.

A.A.R.: Así lo creo.
 

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*[Primera edición de Ética del poder y moralidad de la protesta. La moral latinoamericana de la emergencia, autorizada por Arturo Andrés Roig para el Proyecto Ensayo Hispánico. El libro está fechado en Mendoza (Argentina) en 1998. Edición preparada por José Luis Gómez-Martínez]
  

© José Luis Gómez-Martínez
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