Arturo Andrés Roig

 

Arturo A. Roig. La filosofía Latinoamericana como compromiso

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"LOS EJES DEL HISTORICISMO EMPIRÍCO"

2.1 Ontología y axiología en la obra de Roig

No queremos descomponer, como si fueran piezas, los elementos del pensamiento de Arturo Andrés Roig que hemos debido anunciar en títulos y subtítulos. Más bien intentamos enfocar distintos aspectos de un mismo conjunto o distintos pasos de una misma corriente de pensamiento. Por eso tratamos de no separar en realidad el tema del a priori de la axiología ni del tema sujeto-objeto ni del tema razón y racionalidad, aunque momentáneamente debamos detenernos en alguno de ellos para mayor claridad. La axiología es inseparable de la ontología y, a su vez, lo ontológico (el a priori antropológico) implica lo axiológico ( el ser valioso para sí).

Intentamos que aparezca el ensamble de un tema con el otro. Quizá no sigamos taxativamente el orden del Proyecto, pero todos los temas estarán incluidos, es más aparecerán, así lo deseamos, coimplicados. En consecuencia ofrecemos ahora un marco global para detenernos luego, por razones operativas y de profundidad, en algunos temas que abstraemos para poder reunir.

2.1.1 Marco global

Ponemos ahora nuestra atención en el Capítulo "El problema del ser y del tener" (Roig, 1981) en el cual vemos entrelazadas las ideas mentadas del autor, ideas que aparecen también engastadas en otros contextos.

Sabemos que uno de los pilares del pensamiento de Roig acerca del filosofar latinoamericano es la afirmación del sujeto como valioso para sí. Pero como este sujeto no es un sujeto individual, sino plural, el ponerse como valioso para sí se convierte en un "ponernos a nosotros mismos como valiosos".

Sin embargo, surge una pregunta: Este "ponernos a nosotros mismos como valiosos", es siempre legítimo? Conviene que nuestra confianza vaya acompañada de una desconfianza, que nuestra afirmación vaya "acompañada del suficiente grado de actitud crítica". (1981: 198)

La filosofía, que nace rigurosa, no debe mostrar fisuras. El basamento del a priori debe ser auténtico, si no lo es, nada se puede construir. Hay que poder afirmar y negar, asentar y poner a prueba. ¿Por qué es esto así? Porque la conciencia en su marcha no depende sólo de sí misma, se mueve dentro de una experiencia social, en relación directa con un sistema en que las contradicciones no son imaginaciones sino realidades objetivas.

Roig no acepta una filosofía que tenga como punto de partida la conciencia. Pero sí habla de la conciencia en su "marcha conflictiva". (Roig, 1981: 198) Esto es así porque admite una conciencia individual o grupal que se da dentro de la historia. Esta conciencia es una realidad que legítimamente puede adjudicarse al sujeto empírico, individual o plural. Y "no se trata de una conciencia de los hechos "como si esta conciencia fuera una pantalla preparada con anterioridad, sino "de los modos de realización de un sujeto respecto de sí, mediante aquellos hechos, acciones u obras y por lo tanto de un sujeto que, a su vez se capta a sí mismo como tal". No sólo eso sino que la conciencia histórica implica "una comprensión de la temporalidad propia del hombre". (Roig, 1981: 199)

Hegel afirma el paso del "en sí" al "para sí". Al "para sí" lo define como "razón que se ha hecho a sí misma un 'en sí' " (Hegel, 1966, Fenomenología del Espíritu, México: 17) y también como "saber de sí mismo como espíritu" (Hegel 1966:19) Al declarar entonces el paso del "en sí" al "para sí" rompe, dice Roig, con las clásicas historias hipotéticas al "afirmar en la posible conciencia primitiva, sumergida aún en la naturaleza, el poder de negarla y de acceder a la auto conciencia y, con ello, de ingresar abiertamente en la historia" . (Roig, 1981: 199; Hegel, 1966: Introducción)

Lo subjetivo en Roig, lo sub-jectivum, lo que está a la base, es lo individual, que por más buena voluntad que tenga no puede ejercer la autocrítica. "La sujetividad, el acto de ponernos como sujeto, no se resuelve en una subjetividad, sino que es, además, raíz de toda objetividad, sin la cual no sería posible la subjetividad misma". ¿Por qué? La crítica y la autocrítica no son posibles sin el control de los sujetos y los objetos que están más allá del individuo. El verdadero sujeto de la crítica y de la autocrítica es un sujeto, que es plural. Además ningún hecho que aparece fuera del sujeto es hecho desnudo sino hecho preinterpretado. Los objetos aparecen ligados al sujeto, por eso la sujetividad es raíz de toda objetividad. Por eso se puede hablar de "construcción" de la objetividad y posibilidad del discurso. "De la construcción de esa objetividad depende la formulación del discurso y su carácter opresor o liberador, más aún, el discurso integra al acto de "ponernos como sujeto" como uno de sus momentos". (Roig, 1981: 198; ver cap. 7 de esta tesis)

El hombre se constituye como sujeto con anterioridad a toda filosofía, pero históricamente, es a partir de la modernidad cuando el pensamiento filosófico es elaborado como una teoría de la sujetividad. La conciencia histórica, en su forma originaria, es una experiencia propia del hombre en cuanto tal y esta experiencia puede detectarse en todas las épocas y en todas las culturas, con independencia del momento de una formulación teórica determinada. Si bien la sujetividad surge junto con la experiencia originaria del hacerse y del gestarse, eso no significa que haya desde el vamos una "toma de conciencia histórica" en el sentido de descubrir que el ser hombre consiste en ser un ser histórico. Tampoco en el sentido de que el acontecer histórico como tal se objetive en un discurso, desde determinada racionalidad.

Con todo, en la experiencia originaria hay como una precomprensión, o, como dice Roig, "cierto presentimiento" de la historicidad del sujeto, y también ciertas formas de reconstrucción y expresión, que podemos considerar "historiográficas". (Roig, 1981": 199) Todas las agrupaciones humanas han tratado de justificar su destino y razón de ser en los significativos "mitos de origen". Ahora bien, estos mitos aparecen más cercanos de la historicidad, como categoría propia del hombre, que de la historiografía, lo cual no quiere decir negar la misma.

Existe un tipo de conciencia histórica en la cual el que establece la doctrina acerca de la historicidad se declara a sí mismo en el plano de lo ontológico, condena al hombre común y su vivir cotidiano, a lo óntico y llama preontológico a lo que viene a confirmar, desde lo previo, su propio discurso. (Roig, 1981: 199) Frente al concepto hegeliano de historicidad, Roig establece otro modo de conciencia histórica, menos arbitrario y basado en el 'a priori antropológico'.

El reconocimiento del hacerse y del gestarse es como un regreso a la experiencia originaria. A partir de esa experiencia se constituye la conciencia histórica, la cual se manifiesta en el acto cotidiano del trabajo. Las formas ilegítimas de reconocimiento son, por consiguiente, formas defectuosas de convivencia en lo que hace al proceso de transformación de la naturaleza y en lo que hace al modo de crear y recrear la cultura. Por eso el reconocimiento se juega en relación con la posesión de las cosas ("prágmata"). En la oración del Padre Nuestro el pan y la vida son lo mismo. El mundo de la vida y de las cosas cotidianas es "el único mundo posible en el cual el sujeto puede reencontrarse consigo mismo". (Roig, 1981: 201) El a priori antropológico, en cuanto es fundamentalmente un ponerse, "exige el rescate de la cotidianidad, dentro de los marcos de esta última, y es función contingente y no necesaria". (Roig, 1981: 12)

2.1.2 Ser y valer en la realidad latinoamericana

La función de la Filosofía en Latinoamérica es liberarnos de las cadenas de lo conceptos vigentes. Esta idea ya la expresaba J.B. Alberdi en 1837 en el Discurso preliminar al estudio del Derecho (Hachette 1955). En el II Congreso Nacional de Filosofía, Córdoba 1971 (Buenos Aires, 1973) decía Roig recordando a Alberdi ("Polémica con el Profesor Ruano", "Ideas para presidir un curso") que la filosofía americana no sería posible si nos quedáramos en la "filosofía en sí", en la "filosofía especulativa" o en la "metafísica en sí". A estos tipos de filosofía Alberdi opone una "filosofía positiva o real" una "metafísica del individuo" y una "metafísica del pueblo". Alberdi rechazaba una filosofía universal ahistórica y a la vez un modo de filosofar que excluyera la síntesis. Al denunciar el filosofar desde la torre de marfil, Alberdi nos pide y exige salirnos de ese modo de descompromiso que es el filosofar "puro", recuerda Roig haciendo suyos los postulados del gran tucumano. (o.c., p. 542) Si Roig habló, alguna vez de filosofía "sin más", ha sido sólo con la intención de salir al cruce de todo tropicalismo en filosofía. Si bien el autor usó esta expresión en un comienzo, ya en Teoría y Crítica la abandonó. No quiso, en esa misma obra, incorporar la exigencia de elaborar el pensamiento latinoamericano como filosofía "sin más" como una de las pautas de dicho pensamiento. En Rostro y Filosofía (1993, p. 137) aclara que "filosofía sin más es expresión "poco feliz". (Carta de Roig a Pérez Zavala, 20/12/1994).

No se puede desconocer la universalidad de la filosofía, que no es ni será nunca del hombre griego o argentino, sino del hombre.Pero, agrega, negarse a admitir que nuestro modo de mirar es americano, "es ignorar la historia inevitable del hombre, su ubicación en el espacio y el tiempo". (o.c., 546)

Por lo que dijimos al principio sobre la metafísica pareciera que a Roig no le interesa el problema del ser y del ente. Todo lo contrario. La hondura de su pensamiento y su fuerza en relación con el poder de liberación finca precisamente en lo que podríamos llamar la ontología de la liberación y sus raíces en la historia y en la situación de América Latina. Pero cuidando de que lo americano no sea entendido con una significación "cuasi mística", como se dan en otras corrientes del pensamiento americano, o con un carácter profético según el cual América es el lugar en el que se ha de salvar la humanidad. Esta salvación tendrá lugar en el hombre, en tanto en cuanto él la haga posible."No tenemos prioridades ni ventajas ontológicas, ni del hombre nuestro ni de nuestra tierra, sólo tenemos, como tantos otros pueblos, desventajas derivadas de nuestra condición histórica". Lo americano está abierto a lo universal y el filosofar americano "aparece de este modo como una de las tantas vías de acceso en que la filosofía, a través del tiempo, se va haciendo". (l.c., p 564-547)

En los párrafos que siguen intentaremos mostrar la ligazón que aparece en el pensamiento de Roig entre el problema del ser y la realización del hombre latinoamericano, pero también de todo hombre.

En uno de sus primeros artículos sobre filosofía americana (Roig, 1971) reconoce Roig que Hegel, en el tema de los "filosofemas", tiene razón en algo fundamental. Por más que reconozcamos hoy el valor de lo pre-filosófico, de lo para-filosófico, de los pre-juicios, de las ideologías, el filosofar tiene un objeto y un método que le son propios. "Por tanto el filosofar - y paralelamente la historia de la filosofía- tiene su comienzo únicamente cuando se constituye como tal. Digamos más aún: mientras no se produce este comienzo del filosofar, mientras no se llega al hecho capital de tener como valioso el conocerse por sí mismo mediante los instrumentos adecuados de este conocer que no son otros que los de la razón, no será posible ni siquiera pensar en lo prefilosófico". (Roig, 1971: 4)

Lo que sí hay que advertir es que para lograr un desarrollo del para sí y un consciente ponernos a nosotros mismos como valiosos el concepto (Begriff) hegeliano, resulta estrecho e ineficaz. El concepto no es libre, como cree Hegel (Fenomenología) sino que está muy condicionado, muy cargado históricamente. El descubrimiento de la ambigüedad y de la alienación no lo hacemos sino desde el mundo "preconceptual que rodea y acecha al concepto". (Roig, 1971: 5). En ese sentido sería una ingenuidad pretender aislar el concepto separándolo de lo que lo rodea. "Hasta el más sublimado concepto supone un mundo de filosofemas, de formas enmascaradas de pensamiento". Necesitamos "una historia de la filosofía que sea plenamente consciente de la amplitud de su campo de trabajo".(ibidem)

El tema del ser y del ente no es sin importancia para el pensar latinoamericano, sobre todo si se tiene en cuenta que con frecuencia la teoría del ser se ha mostrado encubridora del verdadero ser del hombre o ha aparecido como una evasión.
  

2.1.3 La ontología y la axiología de Roig frente al pensamiento contemporáneo

Los dos riesgos que ve Roig en las filosofías contemporáneas son el formalismo y el ontologismo.

La epistemología estructuralista, y dentro de ella la "normalización" filosófica (en Argentina), han llevado a un intento de "análisis de la forma pura" del discurso filosófico . Habla de la influencia de las doctrinas del lenguaje, las cuales han contribuido a "desfondar" el lenguaje filosófico . Por lo que conocemos acerca de la importancia que atribuye hoy a las filosofías del lenguaje a partir de Austin y Searle, concluimos que se refiere no a estas últimas tendencias que abren el campo de la pragmática sino al análisis del lenguaje que se detenía en la sintáctica y la semántica sin avanzar más, ya que habla de "previa eliminación de la función referencial del lenguaje" (Roig, 1976). La filosofía no puede prescindir de un contenido sustancial, no puede refugiarse en el mero signo o la mera estructura. En las filosofías formalistas se deja de lado lo concreto histórico, la conciencia como sujeto y se cae en el mundo de las esencias y las totalidades.

El otro riesgo es el ontologismo. A juicio de Roig, los caracteres esenciales del ontologismo de nuestro tiempo son, por un lado, la tesis de que el ser es vivido o vivible en la experiencia inmediata de la conciencia, y, por otro, la tendencia a indagar acerca del ser por el ser mismo. La conciencia aparece como lugar de revelación de lo real, revelación que en algunos filósofos se da por la intuición eidética, en otros por el temple existenciario. La entrega obsesiva a la indagación del ente conduce a olvidar al hombre y a privar al mismo ente de su dignidad.

Recuerda las palabras de R. Agoglia (1973), según el cual "lo que otorga autenticidad filosófica a la pregunta por el ser no es una supuesta o sobreentendida relación del ser con el hombre, sino una indagación sobre el ser en función del hombre".

Roig entiende por mundo "la red infinita de los entes y de las relaciones entitativas dentro de lo cual nos movemos y somos, tal como es asumido por el realismo del hombre común y expresado en el lenguaje cotidiano". (Roig, 1976) Ahora bien, el ontologismo condena el pensamiento del mundo en cuanto pensamiento del mundo. Por qué? Porque al distinguir entre doxa y episteme, reserva la episteme para el ser y adjudica un carácter conjetural, no riguroso al conocimiento del mundo. Para el ontologismo, el rango más alto del conocer es el conocimiento del ser y, en la forma más extrema del ontologismo, el pensamiento que se ejerce sobre el pensamiento mismo. Para no caer en el ontologismo, recuerda Roig que la conciencia "antes de ser sujeto, es objeto", que es "una realidad social, antes que una realidad individual", que la episteme no debe organizarse sólo sobre una crítica sino también sobre una autocrítica, que la intuición no sustituye al concepto y que el concepto es por su parte representación, que "una ontología es a la vez y necesariamente una antropología" (Roig, 1986)

Para él en toda cuestión en torno al ser el punto ineludible de partida y el término de la misma es la preeminencia del ente y del hombre.

Frente a los que pretenden sacralizar el ser, dice que el ser no tiene, para nosotros, voz propia, ni sentido propio, en todo caso su sentido se construye en los entes. El feliz connubio entre ente y ser lo expresa brillantemente cuando dice que el ser "es para el hombre primordialmente una pura disponibilidad que se desgrana en el infinito mundo de los entes y de sus relaciones". Defiende una "fuerte preeminencia del ente, captado en su alteridad y en su novedad", porque sólo a partir de aquella se podrá "organizar un pensamiento dialéctico abierto". (Roig, 1976)

En cuanto a la metafísica dice Roig que es, desde Aristóteles en adelante , un saber del fundamento. Si bien desde el comienzo pregunta por el ser, el fundamento responde señalando un ente. Este hecho ha dado pie para la denuncia del "olvido del ser". Pero, además, la metafísica es un modo de pensar propio de una cultura, la occidental, que ha concluído en el imperio de la tecnología. Este manejo de las cosas y de los hombres devela otro fenómeno consecuente, la violencia. La razón que impulsó la metafísica era una razón que contenía en su seno lo irracional. Volviendo a la metafísica dice Roig: "No nos vamos a poner a defenderla" ni tampoco a rechazarla, como hacen algunos. Hay que reconocer que "la relación entre metafísica y violencia", a juicio de Roig mal planteada, tiene la virtud de "remitir a un pensar filosófico, a su raiz social, aun cuando la relación quede, a su vez, encubierta con el permanente ontologismo que caracteriza estas posiciones". (Roig, 1983: 115-116)

Pero, con el pretexto de que la metafísica es violencia no se deben abandonar los andamiajes teóricos necesarios para la acción, so pena de que por denunciar un "olvido del ser " caigamos en un "olvido del ente". (o.c.: 118)

Tanto el formalismo como el ontologismo ignoran dos aspectos relevantes: la historicidad del hombre y su relación con la técnica.

Roig considera hoy que "toda metafísica (u ontología metafísica) vale por lo que metafóricamente nos permite entender lo que se quiere decir no tanto de lo escatológico como de la realidad inmediata que vivimos". (Carta de Roig a Pérez Zavala, 20/12/94) Los filósofos de la sospecha parten del supuesto de que todo texto "posee por lo menos dos niveles de sentido, uno manifiesto, de lectura inmediata y otro implícito de lectura mediata. Se trata de ejercer una hermenéutica, es decir, una interpretación de algo que exige una lectura segunda como sucede con los símbolos, las alegorías y, en general, las metáforas". (Roig, 1993: 119)

2.2 A priori y axiología

Nos hemos referido al tema en "Tres momentos en el pensamiento de J.B. Alberdi. Ideas regulativas" (Cerutti G. y R. Lapuente 1989). Allí se citan textos y se hace una exposición precisa pero con poco desarrollo personal del tema. Teniendo a la vista el libro de Roig de 1981 y el artículo mencionado intentamos ahora meditar sobre este punto de partida del filosofar.2 Este tema se completa con el 5.1.2.1 ¿Hay un a priori americano?

Lo primero, según el autor, es la empiricidad del sujeto, el hecho de que somos insoslayablemente sujetos históricos. A partir de ese hecho o empiria (que no es todavía la experiencia) encarnada (no sumergida) en la historia, cada nosotros se abre a la comprensión del mundo. Lo axiológico, sobre lo cual se organiza la experiencia, se funda, a su vez, en aquella empiria. El hecho de ser nosotros ineludiblemente sujetos históricos fundamenta nuestra dignidad. Ser sujetos históricos no significa tener una gran historia, pero sí tener la propia historia. La historia es posible desde el inicio porque el a priori no es un "yo" sino un "nosotros", es decir el grupo es ontológica y cronológicamente prioritario y no hay historia sin asociación. Pero lo dicho sólo fundamenta la posibilidad de la historia. La historia se origina en la comprensión del mundo que parte del "nosotros". La empiria o concretez del sujeto origina la propia historia y se encarna en la de otros grupos, pero lucha para no ser absorbida por las totalidades o sistemas propios de las historias con mucha tradición que se convierten a sí mismas en tribunal a nivel mundial.

Roig no pretende desprenderse del pensamiento occidental, y va a tomar de la filosofía europea todos los elementos que sean necesarios para fundamentar su pensamiento latinoamericano. El nuevo comienzo aquí está dado por la transformación creativa, una resemantización y, a la vez, refuncionalización de filosofemas antiguos con los que se lleva adelante la configuración de la realidad latinoamericana. Y todo esto sin desconocer la posibilidad de lo inédito por lo mismo que la creatividad viene impulsada por la convicción de ser valiosos por y para nosotros mismos como individuos y como grupo. Y esta audacia no es más que la repetición de la audacia del europeo. Sólo que antes se pensaba que esta audacia le estaba vedada al no-europeo.

Los juicios sintéticos a priori, de que nos habla Kant, son de tipo formal lógico o epistemológico. Es importante que se acoten los límites de la razón y se profundice el campo del conocimiento. Pero es más importante "el sujeto que conoce, el filósofo en particular, en su realidad humana e histórica" (Roig, 1981: 9). Sin embargo el mismo Kant nos habla (Metafísica de las costumbres) de la metafísica como una exigencia espontánea e inevitable del sujeto, con lo cual nos está indicando un a priori distinto, de carácter antropológico. Estamos, como se ve, ante una lectura americana de un texto europeo, lectura profunda, por cuanto es evidente que el hombre, que es un ser cognoscente, tiene prioridad sobre el conocimiento mismo.

Según la excelente lectora de Roig, que es la cubana Ofelia Schutte, Roig le da el nombre de a priori antropológico a la condición de "posibilidad de un género de conocimiento filosófico radicado en una sujetividad histórico-temporal y no trascendental"(Schutte, 1989).

La filosofía, una vez que ha acotado sus posibilidades mediante la crítica que se mueve en dos niveles, el lógico trascendental y el antropológico, se organiza sobre una determinada normatividad.

La normatividad es una exigencia interna de la filosofía, ésta es un conocer pero el saber filosófico es necesariamente una práctica.

¿Por qué? Porque si establecemos la prioridad del hombre le restituímos a la filosofía su valor de saber de vida, del cual parte el saber científico y al cual no sólo lo devolvemos a su lugar sino que lo enriquecemos.

Recordamos las palabras de la autora cubana residente en Estados Unidos: "La obra de Roig a través de los años representa un compromiso con la vida, no sólo la vida de los más presentes y cercanos, de los que les va bien en la vida, sino de los olvidados, de los más lejanos. La vida de los que la filosofía se olvida, porque su realidad es demasiado concreta e inquietante para alimentar el mecanismo puro y elevado de la razón". (Schutte, 1989)

Aunque Guillermo Federico Hegel sólo piensa en un sujeto absoluto, hay que reconocer que es él el que rescata la historicidad del sujeto pensante. A la vez la filosofía tiene su comienzo concreto, histórico en cuanto que el sujeto que se piensa se tiene a sí mismo como absolutamente valioso. (Hegel 1971, vol. 18: 116, 117)

Este comienzo, que no es mero dato histórico sino planteo de la situación ontológica del mismo, es re-comienzo; y las pautas que señala son, sin duda, la formulación del a priori antropológico que descubrimos en Kant.

El "a priori antropológico" es, señalamos, "axiológico". Sobre el acto de ponernos a nosotros mismos como valiosos se organiza la experiencia. Con respecto a las elecciones de cada día lo axiológico es puesto como a priori. El a priori antropológico recubre las formas lógicas sobre las que se organiza el pensamiento, porque la afirmación del sujeto, su autovaloración, constituye un sistema de códigos de origen socio-histórico. Dice Roig que para Alberdi resulta claro que " una relación entre filosofía y cultura no es posible si a la filosofía la despojamos de lo axiológico y, por eso mismo, de su inserción en lo histórico, en cuanto hecha ella misma de tal naturaleza". (Roig, 1993: 133)

En relación con lo expuesto sobre Nimio de Anquín (supra 1.3.1) retomamos la idea de natura naturans y decimos que el a priori es precisamente de naturaleza creativa, que se gesta y que en ella lo teleológico resulta decisivo.

Aunque Kant reconoce un a priori de tipo práctico, el sujeto kantiano no puede generar el sentido pleno del a priori. Nos remitimos a un sujeto, que Hegel sí entrevió, el sujeto histórico, aunque Hegel no vio la originariedad de los sujetos históricos ni las consecuencias de su inserción en la historia.(Roig 1981:14)

Según Roig la objetividad es garantizada por la empiricidad, que está dada por el sujeto concreto, el a priori antropológico, el cual no es el ego de Descartes sino el sujeto plural. En ese sentido resulta aceptable la afirmación de Hegel de que la filosofía necesita de un pueblo. Por eso el sujeto no es un singular sino un plural, un yo, sino un nosotros.

Si bien Hegel descubre el aspecto intersubjetivo, concreto e histórico de la conciencia, hay en él un "retiro precipitado hacia la abstracción" (Schutte, 1989: 311). Se trata de un movimiento ontológico circular cuyo sujeto es el Espíritu que "se confirma en su mismidad absoluta". (Roig, 1981: 98) Para Hegel el ser humano termina siendo una simple expresión del espíritu absoluto, cuya prioridad funda la realidad histórica de este sujeto. En cambio para Roig el sujeto empírico, histórico, plural, es el que gesta la historia.

En la filosofía que viene de Platón y pasa por el ego de Descartes y el yo infinito de Hegel no se da un verdadero a priori antropológico. En ellos el punto de partida es el sujeto solipsista y en él finca la objetividad y la certeza (Descartes) o la racionalidad (Hegel). No hay control intersubjetivo.

"El rescate del a priori antropológico, que se encuentra afirmado y a la vez negado en el 'poner' platónico (títhemi), en el 'cogito'cartesiano, en el 'sujeto trascendental' kantiano, en el 'yo-concepto' hegeliano, o más recientemente en el sujeto puro husserliano, será únicamente posible desde una 'deconstrucción 'de las filosofías de la conciencia y del ser, con las que se ha expresado el logocentrismo desde los griegos" (Roig, 1981: 200) Sabemos la importancia que da Roig, en ese sentido, a la labor deconstructiva de Derrida y Foucault, sin convalidar todas sus tesis.

Dijimos que lo axiológico debe fundarse en nuestra empiricidad, pero puede no fundarse en ella. La alienación es aceptar como propios "los principios sobre los cuales otro sujeto histórico ha intentado universalizar su experiencia". (o.c.: 275) La formulación del a priori es deformada como resultado del divorcio (que ya viene desde Platón) entre alma y cuerpo, hombre y mujer, ser y tener.3

2.3 El historicismo empírico

Ante todo, historicismo empírico es una designación que nos parece acertada para caracterizar el pensamiento roigeano en su conjunto. "Podría decirse que su posición es la de un historicismo empírico que encuentra sus raíces en afirmaciones visibles ya en el pensamiento clásico, en particular referentes a lo que en su desarrollo es denominado a priori antropológico. En líneas generales aquel historicismo pretende estar fundado en una ontología que no cae en el vicio de lo que Roig denomina, sin embargo, ontologismo. Se trata de una descripción del ente humano desde una antropología social, que es ontología regional, mas liberada de los riesgos de la ontologización en cuanto hispostasiación". (Gracia, 1989)

Puede caracterizarse la posición filosófica de Roig como "historicismo empírico", caracterización aceptada por el autor con tal de que se precisen los términos. Su historicismo no es el de Dilthey. Tiene que ver con Hegel, pero a la vez lo aleja de Hegel. La empiria del sujeto latinoamericano no es la del empirismo inglés, para el cual lo verificable es lo fundamental en la ciencia, sino en el sentido de que el sujeto es concreto. Este sujeto empírico, concreto, gestor de su historia, se distancia del sujeto trascendental kantiano.

En cuanto al historicismo, aclara Roig que en Dilthey no aparece la relación entre la historicidad como tarea y la construcción de la historia . La historicidad es para Roig principio del cual surge toda historia posible. La historicidad tiene el poder de reformular la historia misma. Historicidad, en Roig, se relaciona con teoría de la historia y, a la vez, posee un sentido de práctica, de praxis social, sentido que no se da en Dilthey. En éste la historicidad es más bien una fenomenología de la vida, una descriptiva. En Roig es una antropología que pone el acento en lo emergente, es decir que cuando la historia recibida se vuelve en contra del que la vive, la historicidad le permite al sujeto deconstruir la historia y reconstruirla, desmontarla y remontarla en función del a priori antropológico. Dilthey insiste en una descriptiva fenomenológica de la vida, Roig insiste en la centralidad del sujeto. (Conversación con el autor del 6 de agosto de 1993)

Al hablar del a priori lo hemos mostrado inseparado de lo axiológico y lo empírico. Con todo, aclaramos la noción de historicismo para luego señalar en qué medida el historicismo se halla acotado por la empiria y las particularidades que reviste dentro del pensamiento de Roig.

2.3.1 Formas del historicismo

Nos vamos a referir en primer lugar a G. F. Hegel como precursor del historicismo, a Dilthey por su influencia en Latinoamérica, brevemente a algunas formas posteriores a Dilthey, que también tienen que ver con el problema de las culturas y finalmente al perspectivismo y circunstancialismo de José Ortega y Gasset.

Al historicismo subyace un cambio histórico. Este consiste, según Troeltsch (Der Historismus und seine Überwindung, Berlin, 1924) en la construcción de un sistema de normas supratemporales, por un lado, y del creciente reconocimiento de que los seres humanos debemos entendernos esencialmente como seres históricos, por otro. En ningún caso la superación del historicismo puede ser vista como una vuelta simple a la ahistoricidad.

2.3.1.1 Hegel como precursor

Hegel es el pensador que concibió la idea esencial del historicismo, aunque no todos los rasgos del historicismo se encuentran en él. Antes de Hegel la historicidad era un problema marginal. En el judaísmo y en el cristianismo, en cuyas cosmovisiones la historia es lineal, por ser espera de acontecimientos que vendrán, Dios, es el centro. En la Ilustración, el centro es la razón. En cambio en el historicismo la historicidad es lo fundamental en la ciencia y en la relación del hombre con el acontecer en el mundo.

Si se concibe la realidad concreta como un proceso, entonces la historia no es más una región junto a otras. La historia es el punto en que se realiza la mediación entre lo subjetivo y lo objetivo. La historia es una marcha, hay futuro, pero no hay que confundirse. En Hegel el devenir tiene un retorno al Absoluto, ejemplificado en este caso por la absorción de lo histórico por la idea.

Hegel piensa que la filosofía como tal es monotemática. El tema es el Absoluto. La filosofía, que debe conducir hacia él debe liberar a la conciencia de todas sus limitaciones. El verdadero principio es el Uno-Todo (de Schelling) por ser ilimitado. Ahora bien, este principio sólo puede ser alcanzado por la eliminación de todas las diferencias. Por consiguiente el primer presupuesto es excluir cualquier intento de historizar el pensamiento, el segundo es contrario al primero y constata, como un hecho, que la conciencia se sale de la unidad y de esta forma se establece una contradicción entre lo infinito y lo finito. Surge así la tarea, peculiar del pensamiento hegeliano, de superar asuntivamente la contradicción. Esto sólo es posible si el Absoluto mismo se pone en la finitud e ingresa en el tiempo. (Schulz, 1984: 492 ss)

El ataque más fuerte a las ideas de Hegel provino de K. Marx, el cual pone como sujeto operante en la historia no al Espíritu absoluto sino al hombre. Sin embargo permanece ligado a la dialéctica de Hegel. Participa de la idea hegeliana de que la historia marcha hacia un término (Ziel) pero desde luego este término no es la consumación filosófica de la ciencia sino la sociedad de los hombres reales en la sociedad sin clases.

La opinión de Roig sobre el historicismo de Hegel la ofreceremos en el cap. 3 de esta tesis, pero, desde ya aclaramos que para el filósofo mendocino no es correcta la versión que atribuye a Marx la inversión de Hegel, es decir la sustitución del espíritu por la materia. En Marx, piensa Roig, hay una respuesta superadora del dualismo materia y espíritu a partir de la corporeidad, intento que, por otra parte, impera en el mundo contemporáneo. En Hegel hay una dialéctica que consiste en la absorción de los momentos hasta volver al Absoluto. En Marx existe la posibilidad de la quiebra, del azar que aparece en la historia concreta. El avance indefinido, el triunfo necesario del proletariado es una idea propia del stalinismo. En Marx, sí, el proletariado es el principal agente de cambio. (Conversación con el autor, Neuquén 30/09/94)

2.3.1.2 El historicismo de Dilthey

W. Dilthey era un estudioso de la historia que deseaba hacer fructíferos para la filosofía las ciencias del espíritu y los conocimientos contenidos en ellas. Considera imposible una filosofía que tenga una visión atemporal. Así, por ejemplo, no hay una teoría de validez universal sobre Dios, el mundo o la naturaleza humana. La metafísica tuvo una vida, pero ésta ha llegado a su fin y hay que aceptar simplemente como un factum la piadosa eutanasia de la metafísica.

Si uno observa la historia de la metafísica atendiendo a sus contenidos, descubre una infinita variedad de sis temas, que luchan unos contra otros sin que se pueda decidir cuál de ellos puede reclamar la verdad absoluta.

Las costumbres, las religiones, las constituciones, aparecen como producciones condicionadas históricamente. Estos condicionamientos históricos se basan en la concepción de que: "Yo soy hasta la mas insoslayable profundidad de mí mismo un ser histórico". (Dilthey, Gesammelte Schriften, B. 7, S. 278)

Dilthey intenta mostrar que su relatividad no cae en el relativismo porque los fenómenos históricos son expresiones de la vida que es un uno-todo, una especie de Espíritu absoluto hegeliano. Esta es una solución que lo devuelve a la metafísica. Por otra parte busca dar un fundamento científico a la historia y a las ciencias del espíritu, fundamento que debe ser objetivo y de validez universal.

El gestor de la historia es el individuo y su vida se va construyendo con las sucesivas vivencias. Pero la vida de los hombres está marcada por las relaciones, en las cuales no se resalta su papel psicológico sino su significación y los contextos de significación no son válidos sin la temporalidad.

La vida no es un principio que se pueda objetivar, sólo se capta en sus expresiones. No se puede analizar, pero se puede llevar a la conciencia y sacar interiormente las consecuencias que brotan de ella. "La filosofía es una acción que lleva a la conciencia la vida, esto es el sujeto en sus relaciones hechas vivencia, y la piensa hasta el fin". ("Briefwechsel zwischen W.Dilthey und dem Grafen Paul York von Wartenburg", Halle, 1923, S. 248, cita de Walter Schulz, 1984, p. 517)

La tesis central de Dilthey (Einleitung in die Geisteswissenschaften, 1883) acerca de las ciencias del espíritu es que ellas se fundan en la relación mutua entre vivencia, expresión y comprensión. La diferencia esencial con la filosofía del espíritu objetivo de Hegel radica en que en Dilthey el espíritu es abarcado (umgriffen) por la vida, en tanto que para Hegel la vida es un modo deficiente del espíritu. Pero la idea principal en torno al historicismo la expresa Dilthey cuando dice : "Lo que el hombre es, lo experimenta sólo a través de la historia". (Schnädelbach: 1983)

Según Roig la corriente historicista permitió una comprensión realista y desató la dialéctica del proceso de ideas en Latinoamérica . La influencia de Dilthey llegó en las décadas del 30 y del 40. Su presencia, rastreable entre los historiadores de las ideas, llegó hasta fines de la década de los 60, en la que desde la ascendente filosofía analítica se señala su debilidad teórica, a la vez que desde el pensamiento marxista se intenta asumirla y darle consistencia, como es el caso de Gramsci y Goldmann. Se extendió ampliamente la influencia del primero, en especial.

La presencia del pensamiento de Dilthey en Roig es rica y variada, y abarca desde aspectos doctrinarios hasta cuestiones metodológicas. El "Historicismo empírico" de Roig no es ajeno a la categoría diltheyana de "resistencia", conocida originariamente a través de Carlos Astrada. El proyecto roigeano de "ampliación metodológica" es asimismo deudor de las propuestas diltheyanas en lo que respecta al manejo de fuentes. "Una de las virtudes que tuvo el impacto de la obra de Dilthey, a pesar de las vaguedades a que dio lugar, fue el de haber impulsado hacia una ampliación del universo textual, limitado entonces a aquello escritos que encajaban en el modelo clásico" (Roig 1990: 10).

Recuerda también el autor mendocino la importancia que el historicismo diltheyano ha tenido respecto de la diversidad de cosmovisiones, negadas anteriormente o simplemente relegadas a los estudios de antropología. Recuerda que el rescate de las antiguas culturas latinoamericanas ya había comenzado por parte de los filósofos, en Latinoamérica. De modo que la teoría de las concepciones del mundo, a pesar de su crisis y en virtud de su consolidación teórica, ofrecía elementos positivos. Roig considera como más expuestos a la crítica el concepto de ciencias del espíritu de Dilthey y la hermenéutica correspondiente.

En diálogo con Fornet-Betancourt reconoce Roig que cuando volvió de Francia en 1954, después de "un baño intensísimo de platonismo en la Sorbona" -ansiaba meterse en la problemática latinoamericana. "Y aquella vocación histórica que me empujaría también a un historicismo -fueron los años de intensas lecturas de Dilthey, cuyas obras completas comenzaron a salir en la década de los 40 en México- ha sido uno de los factores que me ha distanciado de otros colegas que no se movían con una vocación equivalente y hasta militaban en un a-historicismo." ("Posiciones dentro de un filosofar. Diálogo con Raúl Fornet-Betancourt" en Roig, 1993)

Al comentar el trabajo de J.B. Alberdi titulado Ideas para presidir a la confección del curso de filosofía contemporánea (Montevideo 1840) dice Roig que el historicismo contenido en esa obra representa una posición "desde la cual un sujeto se asume a sí mismo y asume su propia época como histórica, sin la cual no habría posibilidad alguna de un ejercicio legítimo del a-priori antropológico desde el que se organiza todo el discurso. Resulta claro que el 'historicismo' que esa posición expresa no es la del 'historicismo romántico' "(Roig ,A.A. 1993:165-166) Agrega que si el tipo de discurso mencionado puede ser visto como un aspecto del historicismo esto es así pura y exclusivamente porque "hay un sujeto que se reencuentra consigo mismo como ente histórico" (ib.) Ente que considera posible la resistencia, la emergencia y la transformación.

Dentro de aquel intento de darle consistencia al historicismo de origen diltheyano, se encuentra la crítica a la categoría de "circunstancia" reformulada desde la lectura de Marx. "El axioma de todos conocido que dice que las circunstancias nos hacen, pero que también nosotros hacemos a las circunstancias es la expresión más correcta de lo que entendemos por "historicismo", sin que con esta afirmación tengamos pretensión alguna de nominar una escuela y, menos aún, de proponerla con tal nombre".(ib.)4

Uno de los principales introductores de Dilthey en América, José Gaos, escribe: "América desaparece durante un espacio de tiempo y en buena medida (lo que va de Montaigne a Descartes) del horizonte intelectual de Europa. Esta puede volver sobre cuestiones no menos graves - los orígenes profundos son los mismos - de su nueva vida, la vida moderna. Pero en el siglo XVIII despunta el historicismo. Su básico supuesto es el sentimiento, el conocimiento de la historicidad, de la histórica heterogeneidad del hombre. Y América y la utopía reaparecen, unidas de nuevo, en el horizonte". (Gaos: 1943)

2.3.1.3 Después de Dilthey

El concepto de historicismo ha tenido con posterioridad a Dilthey diversos sentidos, en un proceso que muestra diferencias en Europa y América Latina. Una de ellas, la más importante, ha sido la atención prestada a la cuestión de las "ciencias del espíritu", que si bien ha tenido entre nosotros quienes se preocuparan por ella, como podrá ser el caso de Francisco Romero y Eugenio Pucciarelli, en general fue desplazada por otros aspectos que ofrece el diltheyanismo. Lógicamente que autores como Rothacker, Troeltsch y Meinecke han sido conocidos y leídos, pero más peso ha tenido, en muchos casos, lo que podríamos considerar como un diltheyanismo historiográfico, en cuya línea, después de Dilthey, se destaca la obra de Bernard Groethuyssen, a la que Roig siempre ha recomendado como interesante modelo. La otra diferencia señalable es la del encuentro de las influencias de Dilthey y Ortega y Gasset, visible en muchos pensadores nuestros. Como tendremos ocasión de ver, las críticas de Roig a Ortega indican que no es tan segura esta confluencia.

Un panorama del desarrollo europeo de toda esta problemática es, pues, imprescindible y es lo que haremos en este momento.

Por un lado está la corriente que insiste obsesivamente en la fuentes, textos y documentos y se pronuncia por la neutralidad valorativa. Esta corriente ha sido llamada "Positivismo de las ciencias del espíritu". Por otro lado, el historicismo puede entenderse como relativismo histórico, en el sentido de que todos los fenómenos culturales están históricamente condicionados y sujetos a variables, no pudiendo reclamar validez universal (científica, normativa o estética). Finalmente, el sentido que prevalece y ha tenido mayor influencia es el que supone que todos los fenómenos culturales deben ser vistos, entendidos y explicados como históricos. Hay una posición culturalista que se opone a la naturalista. Aquella viene a decir que el mundo humano de la vida no es naturaleza sino creación del hombre. Desde el punto de vista científico comienza con esta postura la historización de las ciencias que más tarde se llamarán "ciencias del espíritu". (Schnädelbach, H., 1983)

La forma de historicismo que hemos llamado "Positivismo de las ciencias del espíritu" se manifiesta hacia 1920. Es un sistema que busca cazar "hechos" y encasillarlos, que intenta tematizar cada forma del pasado sin preguntarse por su sentido y su conexión con el presente, que deriva todo genéticamente, que, en definitiva, relativiza el punto de vista del sujeto cognoscente al quitarle perspectiva histórica. Queda así partida por el medio la relación sujeto-contenido histórico, con lo cual se pierde el sentido de la identidad y del valor. Este hecho había sido denunciado por Nietzsche en 1874.

Nietzsche es uno de los filósofos de la sospecha, mencionados por los escritores latinoamericanos, entre ellos Roig, que ayudan a poner en crisis la centralidad de la racionalidad europea.

En relación con el relativismo en el seno del historicismo, E. Rothacker (1920) entiende este relativismo como constitutivo de las modernas ciencias del espíritu. Trata de salvarlo pero le da otro sentido, que en realidad es el de pluralismo. Ha tomado su idea de historicismo de la Escuela histórica y del idealismo alemán. Plantea un problema que, ligado a las culturas, sigue vigente: Por un lado las concepciones del mundo y las creaciones culturales sólo pueden realizarse en particular, por otro lado, todas ellas reclaman validez universal. Pero Husserl en La filosofía como ciencia estricta (1910-1911) no es tan benigno como Rothacker y examina críticamente sobre todo la posición de Dilthey: mientras que el naturalismo quisiera hacer que todo fuera naturaleza y que todo fuera concebido en fórmulas regulares, el historicismo que adviene con las ciencias del espíritu entiende todo como espíritu, como creación histórica. El naturalismo es ciencia, pero pone en peligro la cultura. El historicismo ha renunciado a la cientificidad y prepara el suelo para las filosofías de las concepciones del mundo. Husserl advierte que el historicismo de Dilthey, que quisiera comprender todas las formas históricas y captar su peculiaridad, lleva, contra su propia intención, al escepticismo y envuelve una contradicción: la relatividad de todas las filosofías y concepciones del mundo afirmada por Dilthey no puede ser constatada históricamente.5

Parece correcta la crítica de Rothacker al romanticismo y al idealismo (supra 2.1). En cuanto a la cultura se puede aceptar la diversidad de sus expresiones, pero no el papel de fiscal que se arroga la cultura europea.

Con respecto al relativismo, Roig tiene en claro que el mismo es superado por la concretez del sujeto en la historia. Lejos de aceptar el determinismo, Roig ha defendido siempre la libertad y su forma más integral, la liberación, que supone la eliminación de todas las represiones. Si habla de libertad se refiere a la libertad para todos y no la libertad para algunos, como la entiende el liberalismo en sus formas estrechas.

Con respecto a la posición de que todos los fenómenos deben ser entendidos como históricos, nos parece importante acercar la opinión de E. Troeltsch (art. Historismus, en Realenziklopädie). Considera que el término historicismo en el sentido mencionado expresa una actitud improductiva. Siendo él partidario de no separar tajantemente las ciencias de la naturaleza y las ciencias del espíritu, visualiza en las consecuencias paralizantes del determinismo naturalista y en los efectos enervantes del relativismo histórico, la pesada carga del siglo XIX . La historia habría retrocedido a "pura" historia, al dejar de ser autoconciencia histórica al servicio de la construcción del presente y del futuro. (Ritter: 1974)

En su libro de 1922 Der Historismus und seine Probleme, Troeltsch intenta liberar al término historicismo de su mal sentido parasitario y lo interpreta como una fundamental historización de toda nuestra meditación sobre los hombres, su cultura y sus valores. El pensamiento histórico deviene así movimiento histórico y las ciencias del espíritu (como filosofía, historia) y el naturalismo son las dos más grandes creaciones científicas del mundo moderno.

Descartando la asimilación del historicismo a los elementos y forma del naturalismo, y superando también el relativismo, su propuesta es una síntesis que intenta unir lo que hoy es propio de las ciencias sociales con lo propio de las ciencias de la naturaleza . (Ritter: 1974)

Troeltsch busca acercar las ciencias naturales a las históricas. A Roig no le agradan los divorcios (mente-cuerpo, significado-significante, sujeto-objeto, etc), aunque distingue a nivel teórico lo filosófico de lo pre-filosófico, lo irracional de lo racional, aunque con frecuencia en la historia aparecen confundidos. Y en el caso de la conciencia no la rechaza pero tampoco la pone como prioritaria, como fundante del mundo, como parece hacerlo Troeltsch.

2.3.1.4 Historicismo y circunstancialismo en América Latina

Recordamos algunas ideas de José Ortega y Gasset, por el hecho de haber sido maestro de José Gaos y haber hecho conocer en Latinoamérica algunas corrientes de la filosofía continental europea. Roig es muy cauto en sus juicios y no deja de señalar puntos de disidencia con el pensador español.

Según Ortega, la sustancia última del mundo es una perspectiva. El perspectivismo es la piedra angular de la teoría del conocimiento y se opone por igual al idealismo y al realismo. En el perspectivismo Ortega destaca no su aspecto biológico sino su sentido histórico. El sujeto es una pantalla que selecciona las impresiones o lo dado, pero no es un ser abstracto sino una realidad concreta que vive aquí y ahora. La razón no está fuera de la vida ni tampoco es la vida, sino una función de la vida (racio-vitalismo). La vida es la realidad radical, pero no es una cosa ni un espíritu, es un hacerse, un autofabricarse. Aunque Ortega dice que el hombre no tiene naturaleza sino historia, el suyo no es un puro historicismo. (Ferrater Mora: 1990)

En América Latina es Ortega quien hace conocer, a través de la Revista de Occidente, algunas vertientes filosóficas alemanas representadas, entre otros, por O.Spengler, M. Scheler y G. Dilthey y también su propio "perspectivismo" y "circunstancialismo".

En el Río de la Plata Ortega es más conocido por su teoría de las generaciones, que "aún en nuestros días algunos investigadores la utilizan como método historiográfico". (Roig, 1986: 58)

La presencia de Ortega en Argentina se liga a la actividad del grupo de la Revista Sur. Aclara Roig: "Nunca he asumido el circuntancialismo de raíz orteguiana y, si bien en algunos esquemas históricos he aplicado un criterio generacional, lo fue como una concesión del grupo de trabajo en que me movía entonces, y en relación con la historiografía local mendocina. Ese método no sólo lo he abandonado, sino que lo he considerado de muy poca consistencia e inútil para dar explicaciones de los grandes movimientos sociales". (Carta de Roig a Pérez Zavala del 20/ 12/ 94)

La recepción de las ideas orteguianas se hace dentro de los viejos prejuicios hegelianos que Ortega asimila, prejuicios que se sintetizan en la frase América continente sin espíritu. (Ver más adelante, cap. 3 de esta tesis)

En cuanto a la influencia de Ortega en el nacimiento y desarrollo del pensamiento latinoamericano ella se vierte desde México hacia el Continente a través de José Gaos.

La influencia del "perspectivismo" y del "circunstancialismo", reconoce Roig, se hizo sentir de diversas formas. La labor de Gaos consolidó, en primer lugar en México, la influencia orteguiana y del historicismo en general, que forman allí escuela.

Lo positivo del circunstancialismo, a pesar de su relativismo y de las dificultades epistemológicas de la categoría misma de "circunstancia", es que ha entendido que la filosofía es una función de la vida y que es ella la que asigna sentido al filosofar. "De esta manera la corriente historicista abrió las puertas a una comprensión realista y a la dialéctica del proceso de las ideas en América Latina". Pero, si bien el circunstancialismo señala la relación de las formas filosóficas, así sean europeas, con la circunstancia concreta, en este caso el Continente Latinoamericano, sin embargo existió siempre el peligro de "quedarse en una actitud justificatoria del pasado" (Roig, 1986, "Interrogaciones sobre el pensamiento filosófico" en 1986 Zea, L. (Coord.) América Latina y su identidad, México: 58)

En la medida en que el método generacional y el circunstancialismo de Ortega suponen una "desocialización" de la historia, son rechazados por Roig en coherencia con su pensamiento liberador. Si la circunstancia se define por su contexto social, dejarla librada a la ambigüedad es un riesgo que no hay que correr. Roig considera, al respecto, que la circunstancia orteguiana es "reica": " yo soy yo y las cosas". "Esa constante 'cosificación' de la circunstancia, verdadera 'mirada de medusa', no podía compatibilizarse con un sujeto como el nuestro definido no como "yo" sino como un "nosotros" y que, por lo tanto, si alguna definición permite, es la de que "yo soy yo y los otros". (Carta de Roig a Pérez Zavala, 20/12/94) La circunstancia de Roig no es reica sino "social".

En su artículo "La historia de las ideas, cinco lustros después" (1984) Roig ilumina el paso de una filosofía europeocéntrica a una filosofía abierta. "Después de los deseseperados esfuerzos de los teóricos alemanes de la República de Weimar (1925-1934) por salvar al "logos" (y al "logocentrismo" con su real sustantividad), después de los intentos re-mitificadores de Max Scheler, de Spranger, de Mannheim - anunciadores con su razón del irracionalismo nazi- al fin vino a quebrarse aquel sujeto omnipotente, erigido en el heredero de lo griego, modelo ilusorio y permanente de las sucesivas respuestas faraónicas". (art. cit., p. XIII). Agrega que Heidegger fue la última voz de los que lucharon por salvar la posibilidad teórica del yo conquisto disfrazado de yo pienso.

Recuerda que, si bien nuestra historia de las ideas nació bajo el signo de Scheler, Mannheim, Ortega, ya no se registra su presencia en las Recomendaciones de 1974 (presentadas por el mismo Roig al Comité convocado por la UNESCO en ese año; ver cap. 4 de esta tesis).

Ya en 1952 Gaos había intuído el paso que se estaba dando, cuando hablaba de los imperialismos de las categorías históricas y comenzaba a ver con claridad que la Aufhebung era una categoría encubridora. (ver cap. 7 de esta tesis)

"De ahí el más franco repudio por parte de Gaos - que con esto se colocaba mucho más adelante que su maestro Ortega - de lo que abiertamente declara como 'imperialismo' por parte de la ideología europea de la historia y de 'dependencia' por parte de aquellos a los que denomina despectivamente 'los coloniales mentales de los europeos'. He aquí las fuentes, dentro de uno de los indiscutibles maestros de las historias de las ideas, del tema de la 'dependencia' que luego rebrotará con vigor, entibiadas las ambigüedades del circunstancialismo". (Roig 1984: XIV)

El despertar de los "nacionalismos" en la década de los veinte en América Latina llevó a filosofar sobre la "cultura nacional". Sobre esta base se depositan las influencias de algunos historicistas europeos. A partir de los cuarenta cobran fuerza los movimientos historicistas latinoamericanos, con frecuencia difusos, asumiento elementos de la fenomenología, de algunos existencialistas y más tarde postulados marxistas, hasta desembocar, hacia los sesenta, en formas "críticas", que prevalecen aún.

"Lo más fecundo de la llamada 'historia de las ideas' originada en el movimiento historicista, tal vez se ponga de relieve en la exigencia de una ampliación temática y de una renovación metodológica, dentro de la cual la filosofía es tan sólo un aspecto que debe investigarse". (Roig 1986b: 60)

El autor considera que el momento "eje" de la "gran mutación" hacia un genuino pensar latinoamericano se da con la aparición del libro de Salazar Bondy ¿Existe una filosofía de Nuestra América?, de 1968, que plantea la realidad de la dependencia y la alienación latinoamericanas.

Con esta propuesta no se eliminan los aportes positivos que se habían hecho en orden a la comprensión de la historicidad, pero el "historicismo", en especial el "circunstancialismo" de tipo orteguiano, se ve seriamente cuestionado.

"El nuevo historicismo que anticipó Gaos y que confirmó a su modo Salazar Bondy, aun a pesar de su origen analítico, tiene que ver con una socialización de la idea. Y cuando decimos que 'la circunstancia nos hace pero nosotros también hacemos a las circunstancias', no estamos citando a Ortega y Gasset sino a Carlos Marx, en particular en la tercera de sus Once tesis sobre Feuerbach" (Carta de Roig a Pérez Zavala, 20/12/94).

Otros aspectos de la crítica de Roig a Ortega son:

  • - La pérdida de lo humano (la cosificación de la circunstancia, que incluye lo humano) puede entenderse como una pérdida de la riqueza que ofrece la cuestión de la "resistencia" en Dilthey, para quien la presencia de la humanidad es la más rica.
  • - El desconocimiento de las formas de la mediación del discurso que afecta asimismo a la noción de circunstancia.
  • - El desconocimiento de la relación necesidad/libertad y el historicismo abstracto involucrado en el aserto de que el hombre no es naturaleza sino historia. Para Roig la historicidad se juega en el plano de la corporeidad y por tanto de la necesidad.
  • - Por cierto que no estaría demás señalar que las críticas de Ortega a Hegel nunca llegan a afectar posiciones hegelianas como la del desconocimiento de América y , sobre todo, la dialéctica positiva( punto en el que Zea sigue a Hegel y a Ortega).

2.3.2 ¿Por qué historicismo empírico?

Positivismo y empirismo no se confunden, aunque tienen elementos comunes. Ambos, además, revisten diversas formas a lo largo de la historia.

El empirismo, como opuesto al racionalismo, ha acentuado el tema de los problemas del conocimiento. En ese sentido pone más la atención en la regla del nominalismo. (Los llamados universales son sólo nombres que designan objetos particulares).

El sentido que da Roig a lo empírico se acerca más a la idea de lo concreto que a la concepción que lo emparenta con el empirismo tradicional o lógico y además Roig no regala el término "empeiría", que original y etimológicamente significa "experiencia" y posteriormente se carga del sentido sensista de los filósofos ingleses.

Roig parte de la idea de que no hay comienzo de la filosofía sin la constitución de un sujeto. Ahora bien, para distanciarse de un sujeto pensante puro al estilo del ego cartesiano, Roig llama "con todos lo riesgos del caso" empírico a su sujeto. (Roig,1981: 76) En Hegel la empiricidad del sujeto se ve desvirtuada por la contradicción que ve entre lo histórico y lo ontológico, que lo lleva a debilitar al hombre como sujeto de la historia. "Deberemos aclarar que empiricidad es la de que hablamos. El hecho de que todo hombre se defina por la historicidad implica la existencia de una conciencia histórica, dicho de otro modo, de una determinada experiencia de sí mismo que sólo es posible si se da primariamente una potencia o capacidad de experiencia. La historicidad es, por lo dicho, una empeiría, y el hombre, en cuanto sujeto histórico, un émpeiros, con lo cual no se quiere decir que haya elaborado y acumulado esta o aquella experiencia, sino que es capaz de hacerlo" (Roig, 1981: 76)

Sobre la base de la empiria se afirma al sujeto como valioso, lo cual le permite organizar su mundo de valores y la tabla "sobre la cual se jerarquiza el mundo y resulta posible la experiencia" (Roig, 1981: 275)) Para que el acto de valoración sea auténtico, la naturaleza histórica del a priori debe adquirir una determinada plenitud, lo cual sólo es posible en la medida en que la conciencia histórica sea adquirida "dentro del marco de la vida social y por la vida social". (Roig, 1981: 277)

Para Roig historicidad y empiricidad son inseparables porque la concretez del hombre se da en la historia y por la historia.

"La historicidad separada de la empiricidad no será a aquello que constituye el ser del hombre desde dentro, sino únicamente aquello en lo cual 'cae' y la temporalidad propia del hombre resultará despontenciada al afirmarse todo futuro como regreso".(Roig 1981: 200).

Para el empirismo tradicional la ciencia tiene como control los hechos percibidos por los sentidos; para el empirismo lógico los hechos que valen científicamente son los expresados en proposiciones con sentido. Roig se pregunta si podemos decir que el comienzo de la filosofía y de la ciencia está dado por la facticidad. Responde que sí, pero sólo en la medida en que no entendamos por hecho el hecho en bruto o la pura facticidad, sino en tanto que el hecho aparezca inscrito en una comprensión y en una evaluación. (Roig 1976).

Quizá sea menester agregar que esto tiene que ver con una facticidad envolvente en cuyo interior están dados simultáneamente el sujeto pensante y el objeto de pensamiento. La filosofía como Roig la entiende no coincide con las antiguas categorías clásicas de conocimiento contemplativo y desinteresado ni tampoco con la noción de objetividad de las mismas. Busca una conciencia crítica con un nuevo sentido. El "rigor" de los académicos ("normalizadores") es puesto en cuestión por esta conciencia crítica. Es el mismo rigor de los ontologistas, fenomenologistas, positivistas lógicos y estructuralistas. Toda forma de ontologismo y de formalismo ignora dos aspectos relevantes: la historicidad del hombre y su relación con la técnica. (Roig, 1976)

2.4 El tema del Sujeto

2.4.1 El descentramiento del sujeto

Como notamos, este tema se encuentra ya desarrollado en los anteriores , en cuanto que nos hemos referido al sujeto, no sólo como cognoscente sino como prioritario, y valioso. En el cap. 5 de esta tesis hablaremos del a priori de Latinoamérica. Como Roig se ha referido concretamente a que el concepto "sujeto" tiene su historia, no queremos omitir el tratamiento de este tema y otros similares o ligados al mismo. El tema fue desarrollado por el autor en los cursos de Pre-Maestría dictados en la Universidad Nacional de Río Cuarto en septiembre de 1989, en el artículo :"Una propuesta de estudio sobre la cuestión de la identidad entre nosotros"(Mendoza 1991-1992, citaremos Roig, 1992b) y en dos trabajos más: 1991 "América Latina y su identidad", 1994b "La filosofía latinoamericana ante el 'descentramiento' y la 'fragmentación del sujeto'." Estas ideas se encuentran también en otros trabajos, que mencionaremos en su momento.

Con respecto a la identidad dice que la misma está incorporada a la doctrina del sujeto o de la "sujetividad". La razón es clara, tenemos que saber a quién atribuir esa identidad o identificación. La cuestión parece fácil, pero se complica porque la noción misma de "sujeto" es un constructo. La respuesta a la identidad se ha dado dentro de una matriz que hace de soporte a desarrollos diversos de la categoría de sujeto. En Latinoamérica la respuesta a la identidad se ha dado dentro de los parámetros del sujeto moderno que se inician filosóficamente con el "ego cogito" cartesiano. El sujeto moderno como aparece en los grandes filósofos europeos contemporáneos, sufre un proceso de "depuración", que va desde el "ego" cartesiano al "sujeto trascendental" kantiano y concluye "maduro y contradictorio, en la sujetividad hegeliana, en donde se anuncia el inicio de un proceso de descentramiento". (Roig, 1992b, p. 6) Este fenómeno había sido anticipado en lo relativo a la cultura europea pero también en relación con la teoría del conocimiento por los ilustrados franceses (Rousseau, Voltaire, Diderot) y por la filosofía de la historia de los filósofos románticos (Herder)

Más tarde alcanza este proceso de descentramiento sus más ricos desarrollos con los pensadores del promedio del siglo XIX que P. Ricoeur llamó "filósofos de la sospecha". Para ellos no es posible una fenomenología sin una hermenéutica.

Veamos los pasos de la "historia" que Roig resalta como propia del sujeto. El camino desde el ego cartesiano al ego kantiano es el camino de la modernidad y no sufre tropiezos. ¿Por qué se opera en Kant la máxima depuración? Porque el sujeto, al ser ahora trascendental, está limpio de toda huella de sensibilidad. Descartes, en cambio, entiende que, además de lo inteligible, está lo sensitivo y lo volitivo, sin precisar bien el papel de cada elemento, y en Blas Pascal, que se ubica también en el inicio de la modernidad (Roig, 1994b.: 6) el papel de los sentimientos es central.

El ego contemporáneo se complementa con otro, que no fue ajeno a la realidad americana: el ego imaginor, de los "utopistas". Así, la naturaleza, el mundo colonial y el mundo europeo quedan en manos de un sujeto "cuya identidad se ejercía de diversas formas y niveles de dominio, desde lo real hasta lo imaginativo". (Roig, 1991: 3)

Pero ya en el siglo XVIII el seguro sujeto europeo comienza a vacilar, su identidad va perdiendo claridad. Es como si el "ego" comenzara a salir de su centro. Lo curioso y paradójico es que los primeros síntomas del descentramiento se muestran en el mismo poderoso pensador que había anunciado un "Occidente absoluto", en el que toda identidad quedaba prefijada, Guillermo Federico Hegel.

En Hegel encontramos un sujeto cognoscente, depurado constantemente. La depuración se hace sobre la base de una oposición radical entre representación y concepto y el sujeto alcanza un status sustancial. Con él se llega al sujeto trascendental kantiano-hegeliano, que será menos puro pero más ligado a la historia. En la Fenomenología del Espíritu se ve consolidada la larga depuración del sujeto de la modernidad. La modernidad necesitaba ese sujeto depurado para que funcionara como a priori respecto del mundo, era el universal ideológico que la modernidad necesitaba para legitimar su dominio a nivel planetario.

Pero el descentramiento crítico tiene también otras consecuencias: incide en el tema de la alienación o pérdida de identidad, modificando los términos en que se mueve la dialéctica hegeliana. En ella no se introducen novedades, no hay ruptura real. La alienación en ella es un momento necesario para el reencuentro con el Espíritu en un plano más alto. Pero si hablamos de "pérdida" podemos darle a la alienación un nuevo sentido que no es el hegeliano. Las caídas, las pérdidas reales no son necesarias. Si bien se puede aprender de ellas, muchas pérdidas son profundas como la "destrucción de las Indias" y tienen mucho de irreparable.

Otro aspecto del sujeto hegeliano es su movilidad. Se pone tal fuerza en la movilidad que ella comienza a opacar al sujeto, de tal modo que ha podido verse en la dialéctica hegeliana el comienzo de un proceso de negación del sujeto. Sin embargo, el intento hegeliano de conciliar ontología con historia abre, con todos los riesgos que implica, una nueva etapa. Sobre la novedad de la propuesta hegeliana tejerán luego los filósofos que llevarán adelante la tarea del descentrar el sujeto moderno.

No hay que olvidarse de otros matices de la "crisis de identidad" en la Europa del siglo XVIII, que contra el "Occidente absoluto", muestran el descentramiento en el campo mismo de la cultura. Frente a la naturaleza simple de los pueblos indígenas muchos europeos perspicaces comienzan a dudar de que su cultura sea la cultura sin más. El sujeto europeo pone en duda, por primera vez, su propia identidad a medida que descubre que sus "mediaciones" lo han alejado de la naturaleza. Un ejemplo de simplicidad es el indio hurón, que Voltaire describe en L'Ingenu (1767). Se ve ahora la hipocresía y la represión agazapada en muchos pliegues de la vida civilizada. (Roig, 1991: 4)

Hegel, pues, con la historicidad y Voltaire y Diderot con la corporeidad, contribuyeron a que tambaleara el edificio del ego moderno y conmovieron la base de la identidad europea. Pero el descentramiento se profundizará en lo filosófico mucho más todavía.

Los filósofos descentradores del siglo XIX someterán a entredicho la contraposición hegeliana entre "concepto" y "representación". La crisis de identidad alcanzará a la noción misma de conciencia, que será sospechada. Ella dejará de ser transparente y el lugar donde se reencontrarán las esencias (ver cap. 3 de esta tesis).

La larga y difícil tarea de depuración entra en vía muerta. Ocurre que la conciencia "impura" aparece de pronto como una riqueza y la única posibilidad y la conciencia pura es vista como una desolada carencia y una pura abstracción. Este fértil campo será el que trabajarán los llamados filósofos de la sospecha: Kierkegaard, Nietzsche, Marx y Freud. (Ver cap. 4 de esta tesis)

Antes de insistir sobre estos autores, recordamos que los cambios en la filosofía y en la filosofía de la cultura no significan cambios en la política de los Estados, que continúan siendo colonialistas. Recordamos, además, que hay otra forma de descentración del sujeto, no tan positiva para Latinoamérica, y coincide con el resurgir del positivismo y su formulación de las ciencias humanas. Aquí, por imperio de la objetividad que las ciencias exigen, se difumina la sujetividad. El científico, el investigador, no debe interponerse frente al objeto, sino suprimirse, desaparecer como sujeto. A la vez el sentido de ciencia es, aún para las humanas, el de la ciencia empírica.

Hay que agregar el impacto que ejerce el estructuralismo, para el cual la forma anula prácticamente al sujeto, sin que sean ajenas a aquel las exigencias del stalinismo para el cual nada hay fuera de la totalidad. El tema de la muerte del sujeto de los postmodernos es conocido. Es paradójica la postura del sujeto (europeo) que proclama su propia muerte. (Ver cap. 7 de esta tesis)

2.4.2 La conciencia 'sospechada'

¿Puede Martín Heidegger ser considerado filósofo de la "sospecha"? Arturo Roig se refiere sobre todo a Marx, Nietzsche y Freud como filósofos que abren caminos a otros sujetos culturales. De Heiddeger considera que algunos de sus planteos ayudan a enfocar el problema, pero que hay razones que lo invalidan como filósofo de la sospecha. Frente a la crisis de identidad que padece Europa en la Segunda Postguerra, Heidegger, más allá de su complicada evolución teórica "lanzó desde temprano una denuncia que puede ser claramente entendida como la más importante metáfora mediante la cual se ha indicado el debilitamiento de la identidad cultural europea clásica". El "olvido del ser" habría caracterizado a la metafísica, saber fundante de Occidente. Ese olvido habría generado formas alienantes y llevado al sujeto moderno europeo a una "pérdida de sí". Estamos ante el anuncio de la "muerte del logos", hecho agravado, para el europeo, por su pérdida de hegemonía y por el proceso de descolonización a nivel mundial. Estamos ante la denuncia del fin de una época y ante el hecho de que surgen nuevos principios de identidad por obra de la expansión y consolidación de la tecnología. (Roig, 1991: 13. Ver cap. 7 de esta tesis: Vattimo)

Al descentramiento fundado, que crea novedad, Roig lo llama crítico. Al descentramiento de Heidegger, Roig lo llama mítico. Este no ofrece bases reales para una nueva identidad ni permite establecer relaciones no alienantes. En el lenguage se dan, según Heidegger, dos niveles: uno de superficie, el del habla cotidiana y otro, el del Ser. Este, el profundo, es accesible a unos pocos. En realidad no son ellos los que hablan "sino que son los que acogen o reciben un lenguaje ante el cual lo más prudente es el silencio" (Roig, 1994b: 10)

Hablando del lenguaje, pregunta Heidegger si se puede hablar de "juego" y responde invirtiendo la relación sujeto lenguaje, en el sentido de que es la esencia del lenguaje la que juega con nosotros. El lenguaje se convierte en una formidable hipóstasis que nos saca de los significados superficiales de las palabras. Nuestra función como filósofos no es la de "hablantes" sino la de "escuchas". Hay que hacer silencio para escuchar "la voz del Ser". (Introducción a la Metafísica)

Para Roig, el sujeto, en este tipo de descentramiento, es un sujeto alienado. Por un lado se cierran las puertas a un ejercicio crítico, y, por otro, se abren a la ambigua y caprichosa voz del Ser.

Aunque nos referiremos a Nietzsche, Marx y Freud al hablar de la filosofía de la "sospecha" (cap. 4 de esta tesis), tratamos ahora a estos autores desde el ángulo del descentramiento del sujeto moderno.

Marx inaugura, según Roig, el momento social de una filosofía de la sospecha . Marx y Engels en La ideología alemana (1845) denuncian la conciencia "pura" que se siente violada por la materia.7 Poco tiempo después Federico Nietzsche pone a luz la extraña configuración de esa misma conciencia. Por qué la corporeidad es ignorada? Porque ella es el puente entre nuestro ser consciente y esa zona oscura que está debajo y que oculta crueldad, codicia, instintos insaciables. Estamos encerrados en la vieja conciencia y alguien ha arrojado lejos la llave. ("Sobre la verdad y la mentira" en El origen de la tragedia). De este sótano de la conciencia se hace también eco Sigmund Freud. Este "yo" que parece independiente, unitario, delimitado, no está reflejando la verdad. La investigación psico-analítica nos muestra que el "yo" se prolonga hacia adentro, sin límites precisos. (El malestar de la cultura).

Estos decubrimientos sobre la naturaleza engañosa de la vieja conciencia acaban, dice Roig, con el largo reinado "de un sujeto intencional instalado como supremo enunciador de sentido" (1994b: 8) A partir de ese momento se hacen patentes las mediaciones, el sujeto se ve obligado a practicar la hermenéutica, la interpretación de sí mismo y no puede dejar de ver que es un individuo social. En adelante no se puede ignorar que el concepto engloba integración y ruptura, que ha terminado el reinado de la conciliación racional hegeliana, que la prioridad del ser social sobre la conciencia produce la quiebra de los universales ideológicos. Sobre el suelo de una dialéctica real se afirma la crítica, movida por la sospecha.

El descentramiento crítico incide sobre el ordenamiento de los saberes y de las prácticas y establece nuevas bases para la cuestión de la identidad, añade el autor. La identidad, en Marx, pasa a ser un elemento dinámico y mutable, que puede ser también pérdida, perderse en otro, alienación. La realización del trabajo es su objetivación y es a la vez desrealización del trabajador. (Manuscritos Económico-Filosóficos, 1844, cita de Roig, o.c.). La alienación de los Manuscritos nada tiene que ver con con el "abandono del ser en que se encuentra el ente". Los planteos de Marx no son ontológicos sino sociales, se indica el olvido de la naturaleza del ente convertido en mercancía. La categoría de pérdida se incorpora a la antropología elaborada por los maestros de la sospecha. Se trata de una pérdida, no del ser, sino de entidad humana, de humanidad en relación con la objetivación.8

Nietzsche (Consideraciones inactuales, 1873-75) no plantea el problema desde la Economía política sino desde la cultura histórica. Una cultura opresiva, dice, ha terminado por ahogar la vida, ella ha perdido su instinto, su capacidad creadora. El hombre moderno arrastra un "indigesto saber" que le produce malestar. La conciencia, vuelta contra la vida, "se ha perdido". El nihilismo de Nietzsche, negación de lo que sucede y no tiene sentido, es una denuncia de la alienación, ya que nada debiera haber falto de sentido. (Roig, 1994b: 9)

En Freud también se habla de "pérdida". (El malestar de la cultura). La cultura domina las inclinaciones agresivas del hombre y lo desarma, estableciendo una "guardia" de tipo militar que lo controla desde su interior. Esta guardia es el "sentimiento de culpabilidad", que se logra a costa de la "pérdida" de la felicidad. El sentimiento de culpabilidad se hace patente en el "malestar de la cultura", que en Freud equivale a la alienación.

2.4.3 Razón, modernidad y postmodernidad

Roig no pretende darle a la razón un carácter metafísico. "Se trata de aquello que, en el caso de los discursos explica al emisor y al receptor el por qué de algo histórico sin más, obra de un ser consciente, inmerso en un mundo que le es propio, el de la significación del mundo". (Roig, 1989b: 2)

Para la modernidad, dice el autor mendocino, no hay una "razón natural" sino sucesivos "proyectos de racionalidad", sometidos a un devenir y únicamente comprensibles "desde una subjetividad". En Schopenhauer se da una "voluntad de justificación". Roig desplaza el planteo de Schopenhauer hacia lo discursivo y piensa que se puede hablar legítimamente de un fundamento del discurso en general, cualquiera sea la función que cumpla (misiva, epistémica, simbólica), cualquiera sea la forma de validación que ponga en juego (verdad, rectitud, veracidad), "como la razón de motivación discursiva". (ib.)

Roig ve dos extremos en el modo de referirse al sujeto por parte de los europeos. Por un lado está el sujeto "moderno" que exige que nada haya por atrás o antes o por encima de él. Este sujeto, al que Roig llama ingenuo, pero también agresivo por ser el sujeto de la burguesía dominadora, el sujeto del titanismo y del optimismo, en el momento de su derrumbe actual da paso al otro extremo: el no-sujeto de la postmodernidad. Pero, dice, ni una cosa ni la otra, América Latina ha de salir por sus fueros, los de un sujeto que asuma a más de su propia experiencia la acumulada por los grandes teóricos europeos desde el siglo XVII en adelante. Ni titanismo ni humanismo "disminuido o negado". Roig advierte, con Habermas (El discurso filosófico de la modernidad) la paradoja de la negación de una crítica, desde la crítica, que hacen los postmodernos. Como si dijéramos, argumentan racionalmente para mostrar que no hay racionalidad.

El tema de la modernidad, como racionalidad, que también tiene su historia en América latina, no puede ser obviado porque implica la "voluntad de justificación del discurso" (Roig 1989b). Ella nos libera de caer en "llamamientos telúricos o místicos". (Roig 1989)

Frente al titanismo y al escepticismo, Roig se muestra sobriamente optimista con respecto al sujeto. Desecha estados de ánimo como el "desencanto", la "orfandad epistemológica", la desilusión, que culminan en visiones apocalípticas. El optimismo es matizado porque la situación latinoamericana, dependiente, nos obliga a ser cautelosos.

¿Cómo juega ese optimismo? "Diremos que no tanto como un mero sentimiento, sino como una actitud de afirmación, por lo menos de nuestro propio discurso. Basta con que no perdamos la fe en el contenido referencial de los conceptos, que no desfondemos nuestro lenguaje declarando vacías las palabras. Debemos salir, por ejemplo, en defensa del sujeto, declarado muerto, y de la alienación como muerte real, no epistemológica, de ese mismo sujeto. Si esas palabras se han quedado sin fondo para los postmodernistas europeos o norteamericanos, y para sus imitadores criollos en este nuevo nominalismo, allá ellos". (Roig 1989)

De cara a los escépticos actuales, a Roig la "modernidad" se le presenta como una nueva gigantomaquia, renovación de la antigua lucha entre el dogmatismo y la libertad. Ese ha sido el espíritu de "ese mega-relato que nos viene desde el siglo XVIII con la Ilustración y que aun se mantiene vivo" (Roig 1989) Negar el valor de los grandes relatos frente a un presunto descubrimiento de lo diverso, "significa nada menos que dejar a lo diverso, la diferencia y lo otro, navegando sin brújula en un mar desconocido..Es dejar sin una poderosa herramienta de lucha a todos los pueblos del mundo que constituimos de hecho lo "otro", como es negar asimismo todo poder de emergencia a los sectores oprimidos, que son lo "otro" aun dentro de lo "diferente". (Roig 1989) Es notable la agudeza con que el pensador mendocino percibe las argucias de una argumentación que quiere disfrazarse de espontaneísmo, de un sujeto diferente que en realidad es más de lo mismo. El sujeto pensante latinoamericano no puede dejar de estar en guardia, tiene que afirmar más que nunca el sujeto y aprestar la efectividad del discurso.

La teoría crítica se gestó en el seno de la modernidad ilustrada y al relato crítico le correspondió la denuncia de los universales ideológicos y la creación de un audaz programa de emancipación humana. "En contra del escepticismo tardío de un Adorno y de un Horkheimer, ahora rescatados como héroes del 'Postmodernismo', pensamos con Habermas que el proyecto de la Modernidad no es una cosa perdida y que aun no se ha completado" (Roig 1989; sobre 'Modernidad y Postmodernidad' ver cap. 7 de esta tesis). Dentro del descentramiento crítico se crea la posibilidad de establecer relaciones no alienantes.

Notas

  • 2. Sobre el tema, ver también el artículo de Roig (1977) y el de O. Schutte (1989).
  • 3. Sobre el a priori antropológico, ver también Roig, A.A., 1986d "Interrogaciones sobre el pensamiento filosófico" y 1987d "Civilización y barbarie, algunas consideraciones preliminares para su tratamiento en cuanto formas categoriales".
  • 4. "Y justamente en esa 'historicidad' o modo de ser histórico se da la posibilidad misma de afirmarse como sujeto, vale decir, la sujetividad no se podría dar si no se jugaran en un acto de afirmación de tipo histórico. Con lo dicho, la historicidad del acto se da a la vez con la historicidad misma del sujeto. No hay sujeto dado, previo a una realidad, sino un sujeto que surge, se construye y se auto-reconoce como parte de una misma realidad. Y es debido a ese hecho que la forma discursiva que estamos tratando de caracterizar implica una historicidad y un historicismo" (Roig 1993: 166).
  • 5. No aludimos aquí a otras obras, como las Meditaciones Cartesianas de E. Husserl, obra publicada póstumamente, en 1931.
  • 6. Sobre el tema Estado e Identidad en Hegel y Marx y la situación de América Latina en relación con el Estado (Roig 1991: 9 y 10).
  • 7. Para Marx (El Capital) y Engels (Anti-Dühring) el materialismo histórico es la ciencia marxista y el materialismo dialéctico es la filosofía marxista. El segundo es el cruce de dos filosofías burguesas: el materialismo mecanicista de la Revolución científica y de la Ilustración, por un lado, y de la dialéctica idealista de Hegel, por otro. Tanto el mecanicismo como el idealismo son rechazados por ser metafísicos e ideológicos. Mientras Marx se dedica a estudiar las sociedad, sobre todo en sus aspectos económico-políticos y en relación con las clases sociales, Engels desarrolla una dialéctica de la naturaleza, afirmando que en ellas se abren paso las mismas leyes dialécticas que gobiernan los acontecimientos.
    Así, las teorías centrales del materialismo dialéctico se presentan como leyes científicas generales, que gobiernan la naturaleza, la sociedad y el pensamiento. (Bottomore, Tom y otros Diccionario del pensamiento marxista, Madrid, voz "materialismo")
  • 8. Aunque a lo largo de la historia se dan situaciones alienantes, el término alienación adquiere relieve en la Fenomenología del Espíritu, de Hegel. Así, por ejemplo, el Espíritu se aliena en la naturaleza y se desaliena cuando se recupera a sí mismo. En Carlos Marx (Manuscritos) la alienación es primariamente autoalienación y no es sólo enajenación religiosa sino también y sobre todo económica, política y social. La desalienación completa es la revolución que permitirá sacudir toda forma de autoextrañammento. Así, por ejemplo, se suprimirá la propiedad privada, que es forma de extrañamiento y se recuperará la esencia del hombre. (Bottomore, Tom, 1984, voz "alienación")

Referencias bibliográficas

índice

Carlos Pérez ZavalaArturo A. Roig. La filosofía Latinoamericana como compromiso. Río Cuarto: Universidad Nacional de Río Cuarto y Ediciones del ICALA, 1998 [La primera edición de este texto, bajo el título de El historicismo empírico de Arturo Andrés Roig, corresponde a la tesis doctoral presentada en 1997 en la Universidad de Córdoba. El texto de la tesis es más completo y lo hemos preferido mantener para este versión en el Internet]

 

© José Luis Gómez-Martínez
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