Arturo Andrés Roig

 

Arturo A. Roig:
La filosofía Latinoamericana como compromiso

3
"El punto de partida del filosofar"

3.1 El comienzo de la filosofía

Que cada filosofía presupone una práctica, es decir, incluye normas, es algo que Kant señala y que muchos filósofos olvidan.

Roig desarrolla esta idea dentro de una recepción muy personal de la filosofía hegeliana. A semejanza de Dussel, Roig se interesa por una filosofía práctica. A diferencia de este autor, en su primera etapa, Roig manejó siempre las dos tradiciones, la europea y la americana . Su intención es "fundamentar una práctica a través de la reflexión crítica que queda dentro del marco de la historia de la filosofía; y es justamente Hegel el punto de partida de la reflexión antropológica de Roig, el que se mantiene en su definición del a priori antropológico como punto de referencia persistente a lo largo de Teoría y Crítica del pensamiento Latinoamericano". (Sauerwald, 1989: 300)

Es en la Introducción a esta obra donde Roig tematiza el pensamiento filosófico y su normatividad. Antes de Kant, dice Roig, se ha asignado a la teoría una función crítica, aunque con él llegó la autocomprensión de la filosofía como ciencia crítica a clara conciencia. El saber crítico como saber normativo estaría aquí ordenado no sólo a la naturaleza de la razón sino a la naturaleza del hombre que se sirve de esta razón. El interés práctico de la filosofía de Kant lo ve Roig como interés en el sujeto, especialmente en el filósofo. La meditación roigena de Hegel aparece ligada al arranque mismo de la filosofía de liberación. (Sauerwald, 1985: 238)

Aun a riesgo de reiterar conceptos expuestos en el cap. 2, recordamos que en Roig lo crítico no se reduce a estudiar los límites y posibilidades de la razón dentro sólo de una pretensión epistemológica. Se trata, y esto conviene destacarlo, de una tematización del sujeto mismo, particularmente del filósofo como ser humano e histórico. Se recuperan el carácter antropológico, la normatividad y el saber de vida como algo prioritario. Kant entrevé el a priori antropológico pero éste queda a la larga recubierto por el sujeto trascendental. (Roig, 1981: 9-10).

A propósito es Ofelia Schutte quien recuerda que Roig maneja un concepto de prioridad epistemológica distinto al del idealismo absoluto alemán. Si bien Hegel y Roig se asemejan en cuanto valoran la historicidad y el elemento antropológico, se diferencian en cuanto el primero da prioridad a la ontología y el segundo a la historia. Mientras que para Hegel el ser humano, sujeto que piensa, será en última instancia la expresión del espíritu absoluto, para Roig el comienzo se da con el sujeto empírico, en el sentido de concreto histórico. (Schutte, 1989: 311 y 1989b: 20. Ver tb. Roig 1981: 89-90).

En los siguientes textos de Roig se lee claramente su postura:

"El a priori antropológico aparece sólo desde Hegel y a pesar de Hegel mismo, puesto claramente en la problemática de la posibilidad de un saber filosófico, entendido en su naturaleza y enraizado en una sujetividad cuya categoría básica es la temporalidad en cuanto historicidad". (Roig, 1981: 13)

La recepción del aspecto antropológico en la filosofía de Hegel implica el compromiso de defender el a priori antropológico frente a Hegel mismo "en quien el sujeto histórico corre el riesgo permanente de disolverse en un mítico sujeto absoluto, que se hace cargo, en última instancia, de todo comienzo posible del filosofar" (Roig, 1981: 12).

Hegel aparece así, como dice Sauerwald (1985: 239), como el punto de partida de la filosofía latinoamericana de liberación. El texto principal en que se apoya Roig es aquel de las Lecciones sobre la historia de la Filosofía (Hegel, 1971: 116) en que el filósofo suabo dice que la filosofía comienza "donde el individuo se reconoce a sí mismo como individuo, como universal, como esencial, que como individuo tiene un valor infinito, o donde el sujeto ha logrado la conciencia de la personalidad, en una palabra es simplemente valioso para sí mismo". (Ver cap. 2 de este libro)

Ofelia Schutte (1993: 128) interpreta que la filosofía comienza cuando un sujeto históricamente consciente se toma a sí mismo como valioso y al mismo tiempo se hace consciente del legado cultural de la sociedad en la cual nace. Aquí el pensamiento hegeliano empieza a colorearse de la lectura roigeana.

Cuando Hegel se pregunta en las Lecciones por el comienzo de la historia de la filosofía responde diciendo que el comienzo tiene lugar cuando a) lo absoluto, que es objeto propio de la filosofía, deja de ser puesto como representación (Vorstellung) y es enunciado como concepto (Begriff), cuando se ha desprendido de las formas exteriores (arte, religión, mística...) y ha logrado una expresión pura que responde a la naturaleza del pensamiento (la conceptual), b) cuando al lado de este paso se ha dado otro, a saber, cuando ha hecho su aparición la libertad política. La primera liberación ha sido de la representación, la segunda de una situación.

El comienzo de la filosofía tiene, además, para Hegel, un carácter social. No corresponde a un individuo aislado sino que concierne a una comunidad, concretamente al Estado. El individuo sale de la particularidad y se integra en la universalidad sin perder su autonomía. La filosofía aparece donde rigen Constituciones libres, por eso, según Hegel, aparece en Grecia.

Está claro, entonces que, de acuerdo a Teoría y crítica (1981) y del artículo de Roig (1971) el comienzo de la filosofía depende de la afirmación de Hegel tomada en sentido normativo y por eso "a priori", de "ponernos a nosotros mismos como valiosos". No hay comienzo de la filosofía sin la constitución de un sujeto, pero no se trata de un pensante puro sino de un sujeto que ha llamado "empírico". Hegel debilita al hombre como sujeto de la historia en cuanto oscila constantemente entre lo histórico y lo ontológico.

Roig enfatiza la historicidad y el elemento antropológico, en tanto Hegel prioriza lo ontológico sobre la historia. Para Hegel el ser humano (el pensador) es la expresión del Espíritu absoluto y esta base absoluta tiene prioridad sobre cualquier subjetividad empírica o histórica. En contraste con Hegel, Roig ve el comienzo de la filosofía en el sujeto empírico en el sentido de sujeto histórico concreto, no permitiendo que el momento histórico sea absorbido en una ontología del Espíritu absoluto. (Schutte, 1989b: 20; Roig, 1981: 98-99).

Frente a esta indecisión de Hegel que intuye el carácter valorativo de la autoafirmación del hombre, pero también lo desvirtúa por reducirlo a momento de la Razón, Roig deslinda claramente el ámbito de la sujetividad, de la objetividad, de la conciencia, del lenguaje, de la universalidad, de lo empírico, de lo histórico, de lo ontológico.

Lo axiológico se muestra, para el autor, con cierta prioridad con respecto a lo gnoseológico, en cuanto lo posibilita.

"Sólo la constitución del hombre como sujeto hace nacer al mundo como objeto y el 'tomar distancia'... es primariamente un hecho antropológico. Inversamente, la inexistencia de sujetividad implicaría el estar sumergido en una realidad absorbente que nos impediría verla como lo 'exótico', en el sentido originario, es decir, como lo que está 'fuera de' ". (Roig, 1981: 77).

La constitución del hombre como sujeto no hace nacer la realidad externa como tal, pero sí al mundo como objeto, por cuanto el objeto sólo se constituye como tal frente a un sujeto. La proclamación del sujeto es firme, el sujeto no se deja absorber por el entorno, como ocurriría si nos atuviéramos a una opinión común en una concepción oriental de la filosofía. Pero no hay objetividad sin sujetividad, ni individualidad sin universalidad.

La filosofía de Roig es realista: el autor sostiene que la conciencia no es anterior ontológicamente al mundo y que la objetividad se nos presenta como una "conciencia del mundo" y la "realidad" como el a priori último desde el cual todo otro a priori se convierte en una "aposterioridad". No somos tampoco lenguaje, como diría Gadamer (Verdad y método) ni el lenguaje es prioritario: "La realidad que hace de referente es siempre anterior al lenguaje, aunque éste constituye el modo de prioridad del sujeto frente a lo objetivo que es únicamente posible como un sistema de códigos desde los cuales convertimos al mundo en objeto de un sujeto" (o.c.: 78).

Recordando las Lecciones de historia de la filosofía de Hegel, dice Roig que son como un nuevo Discurso del método que plantea el comienzo de la filosofía introduciendo los temas de lo social-histórico y de su fundamentación epistemológica. La posibilidad de hacer filosofía latinoamericana encuentra líneas germinales en la etapa romántica. Los planteos hegelianos son inagotable fuente de inspiración, pero nosotros no podemos renunciar al derecho de leer sus textos desde nosotros mismos" y no olvidarnos que "el pensar contemporáneo, en lo que ha tenido y tiene de más fecundo, depende de la crítica a la filosofía hegeliana del concepto" (o.c.: 79). El nuevo discurso incorpora lo histórico y la historia. El hombre adquiere el poder de elevarse, de empinarse, de peraltarse sobre la naturaleza, al superar la naturaleza agrega a su ser natural su ser histórico. El hombre natural es un "ser en sí" que contiene su propia potencia de "ser para sí" (conciencia) y de abrirse a lo universal. La doctrina de la conciencia (etapas de la constitución del sujeto) tiene como punto de partida una doctrina del 'hombre natural', que es ya a su modo, un 'ser histórico'.

En los cinco primeros capítulos de la Fenomenología del Espíritu distingue Hegel los tres momentos, a saber conciencia o "en sí", autoconciencia o "para sí" y Razón o "en sí" y "para sí". Nos interesa destacar del segundo momento que "el 'para sí' implica el paso de una forma de temporalidad a otra, de aquel mero tiempo confundido con la temporalidad propia de la naturaleza se avanza hacia lo histórico" (o.c.: 81) Movido por el impulso de satisfacer sus necesidades, que en parte son orgánicas, el hombre se sirve de la naturaleza y de este modo la introduce en la historia. Del tercer momento señalamos que la razón se purifica, se libera de la representación, con lo cual reaparece en Hegel la tendencia ontologizante (insistiremos en el tema en 3.3).

Pero es positiva la afirmación de la comprensión de la conciencia como realidad necesitante de una comunicación con otra conciencia. (Hegel, 1966: 113). La autoconciencia sólo es en cuanto se la reconoce.

El verdadero aporte de Hegel se encuentra en el análisis de la autoconciencia, nivel en que fue enunciado el a priori antropológico. En este horizonte se desarrolla lo más valioso del problema del comienzo de la filosofía, como se ve en la Introducción a la historia de la filosofía. En esta obra se ponen de relieve dos tendencias constitutivas del pensamiento hegeliano: la apertura a la problemática histórico-social y la preocupación reincidente por una fundamentación ontológica de la misma. Hay un juego constante de historizar y deshistorizar, de socializar y desocializar. Se quiere que el hombre sea hombre pero recurrentemente se lo convierte en medio o en momento.

Aclaramos que cuando Roig advierte sobre este juego hegeliano, de ninguna manera quiere renunciar a la ontología. (Ver cap. 2 de este texto)

En la filosofía se hace consciente el espíritu, pero este espíritu no determina a las otras formas sino que, aquí, el espíritu es determinado por ellas. En este contexto aparece la afirmación de que "la filosofía exige un pueblo", o, como aclara Roig, toda filosofía es expresión de un proceso social evolutivo. (Roig, 1981: 87)

En la vida de cada pueblo, dice Roig explicando a Hegel, se dan rupturas y todo termina con una decadencia.

La primera ruptura se da cuando se supera la naturaleza, pasando de la mera temporalidad a la historia. Como la naturaleza sigue como impostada en la historia, se hace necesaria una nueva ruptura en la sociedad mediante la división del trabajo (unos son liberados de ciertas cargas, otros se ordenan a las necesidades de los primeros). Sólo la última ruptura toma la forma de decadencia, se pasa de una sociedad juvenil, floreciente, a una a punto de desaparecer.

Con el tema de la ruptura y la reconciliación se registra de nuevo el paso del plano histórico-social al ontológico por parte de Hegel. La "huida de la ciudad" (reconciliación) no es obra de los demagogos sino de la necesidad creada por el Espíritu. También aparece, según Roig, y como lo veremos luego, la contradicción entre la Fenomenología y las Lecciones. En aquella obra el amo, dedicado al consumo, se sumerge en la naturaleza, y el esclavo, condenado al trabajo, viene a ser el transformador de la naturaleza y el creador de la historia. (Hegel, 1966: 117-118), el amo "abandona el lado de la independencia de la cosa al siervo, que la transforma".
 

3.2 Roig comienza a tomar distancia

Roig señala la importancia de la dialéctica del amo y el esclavo en la Fenomenología del Espíritu para el pensar liberador. Preserva el aspecto "histórico del pensamiento de Hegel pero extiende la lucha por la libertad hacia un futuro todavía desconocido, lo cual revela su tendencia hacia una orientación utópica" (Schutte, 1989: 313). Según Hegel la filosofía tiene su comienzo en Grecia porque el sujeto es un "para sí". Para Roig hay un comienzo similar en América Latina porque el sujeto, ahora plural y solidario se toma a sí mismo como un para sí en contraposición a un para otro. "Esto representa además un comentario extenso sobre la dialéctica entre el amo y el esclavo, en tanto que el sujeto que se despierta de la manera indicada en la historia de nuestro continente había sido anteriormente un sujeto colonizado, alguien que había aprendido a pensar y trabajar para otro" en vez de trabajar para su beneficio y el de su pueblo (ib.). La historia de América Latina se encuentra del otro lado de la historia narrada por Hegel, comenta la autora cubana. Este otro lado de la historia es la del sujeto colonizado que se descolonizó, pero es también el futuro de la humanidad.

En las Lecciones el amo, el filósofo, es el que al huir de la ciudad salva el fundamento mismo de la realidad histórica de su pueblo. Aquí ve Roig una contradicción entre lo histórico y lo ontológico, porque no es lo mismo el trabajo que realiza el esclavo que el trabajo que realiza el filósofo como "soporte" del Espíritu.

Cuando Hegel afirma que la filosofía necesita de un pueblo, cae también en la ambigüedad. El primer paso de la conciencia en su marcha hacia el grupo o el pueblo es la necesidad que una autoconciencia tiene de otra autoconciencia, aunque sea en condiciones inauténticas, como se ve en el caso de la relación amo-esclavo. Bajo este punto de vista la filosofía necesita también de la decadencia de un pueblo, pero aquí tampoco le interesa a Hegel que las relaciones humanas sean auténticas o inauténticas, porque de igual modo hacen desplegar a la filosofía. Así, los dos modos de determinabilidad, de que Hegel nos habla, la libertad (determinación abstracta) y la libertad política (determinabilidad concreta) quedan desfondados.

El hombre en un Estado de derecho se piensa en lo universal, según Hegel, y así es posible el ejercicio de la libertad. Es un hombre que se pone a sí mismo como valioso y en él se unen lo universal del derecho y lo universal del querer. Esto sería congruente si se tratara del hombre concreto, dice Roig. (1981: 90). Pero se trata de aquel que en su autodespliegue subordina a ese hombre concreto, lo convierte en un soporte y reduce la vida cotidiana a una realidad indiferente. El Estado de derecho no es más que un instrumento para una libertad que a pesar de los esfuerzos de Hegel, no es la libertad del hombre. Así, es el concepto el que necesita del pueblo y no viceversa. "Frente al Estado los hombres son, en definitiva, como 'infusorios', seres mínimos que el Estado derrocha sin que eso le importe" (ib.). El pueblo hace falta porque, con el hecho de la decadencia se ahonda aquella libertad y con esto el pueblo viene a jugar un papel semejante al del esclavo en relación con el amo (1).

La idea central y el punto de referencia de la filosofía de Roig es el a priori antropológico. En el sistema de Hegel el a priori deja de ser punto de partida para convertirse en un momento más en el despliegue de la Razón. "Sólo la destrucción de este impresionante mito ontologizante podrá restablecer para el pensar filosófico el verdadero sentido de la aprioridad y de la aposterioridad de la conciencia respecto del mundo y establecer otras bases para responder al problema del comienzo de la filosofía" (o .c.: 92). Con ello la historia de la Razón pasa a ser más humildemente historia del pensar racional. No se "cae" en lo histórico, éste sucede. Hegel descubrió el poder dialéctico de la enajenación, pero la devaluó a la categoría de momento del Espíritu en la búsqueda de sí. Roig ve la enajenación como un hecho puntual inserto en la historia. La fuerza irruptora de los marginados no se evapora en la niebla ontologizante, en la indefinición o en la indiferencia de procesos extrahumanos, existe y obra y sus efectos se hacen sentir en el mundo. El temor no es, como imaginaba Hegel, propiedad de los esclavos. El amo también experimenta el temor.

Roig valora en el pensamiento de Hegel el haber visto la relación entre libertad y necesidad. No son un oppositum, no son excluyentes dialécticamente. Reconoce que la historia está "transida" de necesidad. La libertad consiste en que la necesidad es asumida y cancelada. Sin embargo Hegel extrema la posición y recae en la ontología: libertad y necesidad se identifican, se encuentran plenamente sólo en el Espíritu. De esta forma la libertad, esencial para introducir novedad en la historia, se traslada a ese misterioso continente del Espíritu, la sujetividad del hombre se disuelve en él, se ontologiza la realidad histórico social y se prepara el camino para cualquier justificación. Es notable la precisión del autor mendocino para separar permanentemente de la realidad histórica, viva, cambiante y autónoma, la película ontologizante con que Hegel recubre los hechos, los sujetos, las entidades, las relaciones.

Roig llama la atención sobre las arbitrariedad del filósofo alemán cuando se pronuncia categóricamente sobre temas frágiles, como por ejemplo, el temor, patrimonio de Oriente, la libertad como don de algunos griegos y todos los germanos . La historia comprueba hoy la impresionante mezcla de libertad, temor y esclavitud en todos los casos indicados. En Hegel hay, dice Roig, una "facticidad ilusoria".

Hay algo de verdad en la afirmación de la libertad como universal que Hegel ve en el mundo germano o germanizado. La tendencia a la libertad de todos es legítima. Aunque no es correcto decir que todos eran libres en el mundo germánico, se puede decir que existe una forma de para sí en la clase dirigente, lo cual podría ser un germen de un libertad para todos. A pesar de las limitaciones, se da en Europa una comprensión de la humanidad desde una historia mundial "dentro de cuyos marcos se habrá de intentar en adelante todo pensamiento y toda praxis de liberación. La significación de Hegel en este proceso no puede ser negada". (o.c.: 96)

Desde el momento que para Hegel la filosofía, que es una, es "saber de lo acaecido", no hay manera de abrir cauces al saber conjetural, no hay novedad, no hay futuro. Cada recomienzo de la filosofía, en el pensar hegeliano, es un movimiento ontológico de carácter circular cuyo sujeto es el Espíritu, siempre dentro de los férreos marcos del "sistema". Si el Espíritu se mueve en función de su necesidad-libertad, lo sabremos cuando haya sucedido. De esta manera Hegel va "congelando el pasado", "hipotecando el futuro".

El "a priori" antropológico pierde, en este sistema, peso ontológico, en favor del Espíritu, que, en su autodespliegue encuentra al hombre como la mediación más importante, única y verdadera.

Para suprimir estas contradicciones, Roig propone dejar de considerar al hombre, al sujeto, como mediación de otro sujeto, cualquiera sea.

Ofelia Schutte señala que al poner Roig el acento en el papel de la particularidad, frente a la totalidad, intenta establecer la dialéctica de la conciencia en una perspectiva solidaria. (1989: 317)

Roig indica cómo el pensamiento latinoamericano modifica la concepción hegeliana de la dialéctica. Sugiere poner mayor énfasis en el papel de lo particular en el proceso dialéctico. "No se subraya el momento de totalización, que se presenta ahora con la precariedad e inestabilidad de todos los fenómenos históricos, sino el momento anterior de la particularidad desde la cual se lo ha alcanzado y cuya legitimidad deriva de la capacidad de deconstrucción y reconstrucción de las sucesivas totalizaciones"... "La verdad no se encuentra primariamente en la totalidad, sino en determinadas formas de particularidad con poder de creación y recreación de totalidades, desde fuera de ellas mismas, en cuanto alteridad." (Roig, 1981: 113; Schutte 1993: 138-139)

3.3 La inversión de Hegel. Las diferencias con Leopoldo Zea y Enrique Dussel

Roig insiste en la caracterización de los hombres como seres históricos, como sujetos empíricos, capaces de hacer experiencias que marquen su vida. Con esta concreción empírica se prepara una inversión del pensamiento de Hegel, que conlleva una crítica al hegelianismo de Zea y a las filosofías de la conciencia o del concepto y una distancia con respecto al papel que juega la alteridad en Dussel. La filosofía posthegeliana de la denuncia y de la sospecha de ideología culmina en el anuncio, en la proclamación de la posibilidad de que el sujeto participe creativamente en la transformación de la sociedad.

Dice al respecto el filósofo alemán Gregorio Sauerwald: "Si Roig insiste contra la lógica y la ontología hegelianas, en la sujetividad cuya categoría es la temporalidad en cuanto historicidad, es porque insiste en los entes históricos como sujetos empíricos, sujetos capaces de hacer sus experiencias, lo que es su vida. El a priori antropológico prepara así una inversión de Hegel y, al mismo tiempo, una crítica del hegelianismo de Leopoldo Zea y su construcción teórica del proceso dialéctico como una filosofía de la conciencia o del concepto". (1989: 300)

3.3.1 La reiterada inversión

Es un lugar común la interpretación llana de que fue Carlos Marx quien al enunciar la necesidad epistemológica de la inversión de Hegel, abrió históricamente el problema. Ya señalamos la crítica que hace Roig a aquella inversión entendida, de modo simple, como el reemplazo de un espiritualismo por un materialismo. Lo que nos dice ahora el filósofo mendocino es que la inversión es un fenómeno mucho más amplio y complejo que ha tenido una reiterada presencia en nuestra cultura, lo que no significa desconocer ni la importancia ni la especificidad del filósofo de Tréveris en esta materia.

Mencionaremos algunas de las formas de inversión que se han dado en América Latina en relación directa con aquella clásica metáfora, según la cual la dialéctica se encontraba en Hegel "cabeza abajo", como se dice al final del segundo prólogo de El Capital. Una tiene que ver con la problemática de la alienación, incorporada por Salazar Bondy dentro del pensamiento filosófico nuestro y en relación con la dependencia y trabajada de modo sistemático, casi contemporáneamente, por Ludovico Silva. Pues bien, la inversión de Hegel consiste, en este caso, en que el sujeto de las pérdidas y los reencuentros deja de ser el Espíritu y su lugar lo ocupan nuestros pueblos. Una variante de esta inversión se encuentra en Leopoldo Zea, quien, en lugar del Espíritu, pone la conciencia del hombre americano.

Otra inversión tiene que ver con la problemática de las ideologías, que acusa fuerte presencia en el pensamiento de Roig y que supone un principio que es la base de la clásica metáfora, a saber, que el mundo es prioritario respecto de la conciencia. Otra de las manifestaciones de las formas de inversión es asimismo expresada por Roig quien rechaza el dictum de Hegel según el cual "la filosofía necesita de un pueblo", por otro en el cual es el pueblo el que necesita hacerse de una filosofía en su proceso de liberación.

Pero, como decíamos, la problemática de la inversión se incluye en un fenómeno cultural mucho más amplio y que ha sido constante, provocado por el europeocentrismo. En nuestros días Zea considera a Hegel y a Marx como pensadores europeocéntricos frente a los cuales cabría una inversión en procura de una apertura hacia lo universal.

Se trata, como en casos que para nosotros son clásicos, de imponer una nueva dirección a la filosofía de la historia, tal como lo hizo en el siglo XVIII Antonio de León Pinelo (Roig 1986: 170-174) o como surge de los textos de Simón Bolívar. Mientras Hegel afirma que la filosofía se ocupa de lo que ha sido y de lo que es, de los textos del Libertador surge claramente la fórmula contraria, aun cuando no hable de filosofía. Debemos ocuparnos, dice, de lo que es y de lo que será. Ninguno de estos hombres polemiza con Hegel, como es lógico, pero sí con una cultura etnocéntrica y colonialista que tuvo a Hegel como su expresión más acabada. Insistiremos más adelante sobre este tema. Para Roig lo básico es que, cualquiera sea la forma en que se presente la "inversión", no queden presos del idealismo, sino que lo superen.

También se puede hablar de una inversión en la lectura de las dos grandes "figuras" (Gestalten), las más importantes dentro del pensamiento hegeliano a juicio de Roig, a saber, la del "Amo y el esclavo", de la Fenomenología del Espíritu, con la que se nos explica nada menos que el proceso de constitución de la conciencia, y la del "Varón y la mujer", o de "Antígona", que podemos ver en Lineamientos de la Filosofía del Derecho. Dejamos para más adelante el tratamiento de la segunda figura y nos centramos, ahora, en la primera.

En el capítulo IV de la Fenomenología del Espíritu se refiere Hegel a la dialéctica amo-esclavo. Dice: "La autoconciencia es en y para sí en cuanto que y porque es en sí y para sí para otra conciencia; es decir, sólo esto en cuanto se la reconoce". (Hegel, 1966: 113) La conciencia, antes de lograr su unidad se duplica en dos aspectos o "momentos", explica O. Schutte (1989b: 4), uno que aparece conectado con la libertad, el otro con la servidumbre, el primero ligado al estado de persona, el segundo al estado de cosa. Más adelante Hegel considera estos momentos como opuestos: Cuando se disuelve la unidad simple de la conciencia aparece una "autoconciencia pura y una conciencia que no es puramente para sí sino para otra, es decir, como conciencia que es conciencia en la figura de la coseidad. Ambos momentos son esenciales; pero, como son, al comienzo, desiguales y opuestos y su reflexión en la unidad no se ha logrado aún, tenemos que estos dos momentos son como dos figuras contrapuestas de la conciencia: una es la conciencia independiente que tiene por esencia el ser para sí, otra la conciencia dependiente, cuya esencia es la vida o el ser para otro; la primera es el señor, la segunda el siervo" (Hegel, 1966: 117).

¿Cómo puede darse un verdadero reconocimiento si una conciencia (la independiente) domina a la otra? Hegel habla también ahora de transposición y no de simple oposición, porque advierte que también el amo necesita del esclavo, ya que el amo adquiere la certeza de sí sólo al verse reflejado, y es el esclavo el que le permite al amo verse reflejado, con lo cual el amo pierde poder y queda él mismo relativizado.

A su vez el esclavo, al verse reflejado en el amo, adquiere conciencia de su dependencia. El amo se entiende a sí mismo desde su estado de persona, desde su libertad; el esclavo se entiende a sí mismo desde su estado de cosa. "Este término medio negativo o la acción formativa es, al mismo tiempo, la singularidad o el puro ser para sí de la conciencia, que ahora se manifiesta en el trabajo fuera de sí y pasa al elemento de la permanencia; la conciencia que trabaja llega, pues, de este modo, a la intuición del ser independiente como de sí misma" (o.c.: 120). La conciencia que trabaja y sirve advierte que el trabajo es un proceso de negar lo meramente dado y así el trabajo se convierte en un signo de libertad (Schutte, 1989b: 5).

Al hablar de los momentos como opuestos, ha dicho Hegel que la diferencia entre una conciencia independiente y otra dependiente se establece por medio del comportamiento frente a la muerte en una lucha a todo o nada. "Y deben entablar una lucha, pues deben elevar la certeza de sí misma de ser para sí a la verdad en la otra y en ella misma" (Hegel, 1966: 116).

Solamente arriesgando la vida se mantiene la libertad y ésto es propio de la conciencia independiente, en tanto que el miedo a la muerte caracteriza a la conciencia dependiente. Esta puede ser persona, pero aun así no es reconocida como autoconciencia independiente. La servidumbre consiste esencialmente en la relación con el amo pero no deja de ser autoconciencia. La esencia de la autoconciencia es la continuidad fluida de toda subsistencia, la absoluta negatividad, el puro ser para sí (o.c.: 119). Estos textos son de una gran riqueza y a la vez son considerados fructíferos en orden a un pensamiento latinoamericano. Así, la realidad de cosa del objeto de trabajo puede elevar la conciencia del trabajador mientras que la pasividad de cosa del objeto de deseo, deshumaniza la conciencia del sujeto que desea.

¿En qué consiste la "inversión" de la "figura" del "Amo y del esclavo"? La respuesta tiene que ver con aquella respuesta cultural de que hablamos a propósito del europeocentrismo y el colonialismo. Lo que sucede es que esa "figura", como todo lo de Hegel, está pensada desde el hombre europeo, no del americano. En nuestras tierras el esclavo no tiene potencia alguna de emergencia y no cabe por tanto afirmar respecto de América un ser dominado para el cual el trabajo se convierta en un signo de libertad. Atendiendo a esta situación surge dentro de nuestra tradición intelectual otra "figura", la de "Calibán, equivalente a la hegeliana, pero en la que se reivindica la humanidad del todo hombre.

3.3.2 Comparación con la lectura hegeliana de Zea y Dussel

En este parágrafo hacemos ver las diferencias y semejanzas de Roig con Zea y Dussel en el enfoque de la dialéctica hegeliana y remitimos a 3.4 para el tema del veredicto hegeliano sobre América y al cap. 5 para el tema de la historicidad.

El discurso de la totalidad, que caracteriza a la filosofía de Hegel, tipifica a la filosofía del "centro". Dussel utiliza este término como opuesto al de "periferia". Habría así una filosofía propia de los países europeos y del Norte de América y otra de los países pobres del mundo. Sobre estas bases se habría edificado la propuesta analéctica de Dussel, según interpreta Roig en su diálogo con Raúl Fornet-Bertancourt (Roig, 1993: 206).

Gregorio Sauerwald (1985) ha puesto de relieve las diferencias entre Roig y Dussel en cuanto a la recepción de Hegel. Ambos parten de una filosofía práctica, de una antropología. Pero, a diferencia de Dussel, Roig, como habíamos dicho, maneja las dos tradiciones, la europea y la latinoamericana, dándole peso tanto a la una como a la otra. El punto de partida de la reflexión antropológica de Roig se encuentra, según él mismo confiesa, en Hegel y su doctrina acerca de la necesidad de un sujeto valioso para sí mismo. "Se trata de un Hegel leído contra Hegel mismo" (Roig, 1993: 207).

En cuanto a Zea la distancia se produce sobre todo porque el autor mexicano en el uso de la dialéctica hegeliana se mantiene en una filosofía de la conciencia que Roig considera debe ser superada.

La categoría de empírico reduce la impresión de que el método de Roig sea comparable al de Zea, por más que haya semejanzas en cuanto a la vuelta a categorías de la filosofía europea, dice Sauerwald. (1985: 228) Esto significa que el sujeto valioso para sí mismo no es la conciencia sino el hombre concreto históricamente situado, consciente de su valor e integrado en un pueblo.

El mismo Sauerwald en otro artículo: "Hegel y la teoría crítica de Arturo Andrés Roig" (Rodríguez Lapuente 1989: 304) considera que en Roig hay una crítica "frontal" al hegelianismo de Zea en el sentido de que Zea acepta el veredicto de Hegel sobre la no-historicidad de América, en tanto que Roig desvirtúa totalmente y pone al desnudo la falla intrínseca de la teoría.

A la pregunta de si existe un pensar auténtico en Latinoamérica Dussel y Salazar Bondy han respondido que no. Roig comprueba que hay un pasado y que éste posibilita el futuro. "La crítica del pasado significa más bien reconocerlo, pero a partir de un futuro que ha de ser objeto de una filosofía que se ocupa de lo que será" (ib.). Asoma aquí la fundamental idea de utopía sobre la cual insistiremos en el cap. 3 de este texto.

Volviendo a Dussel, Roig no necesita desplazar la dialéctica en favor de una analéctica (ver infra 3.2.2.2) ni declarar a ésta el coronamiento de aquella. La crítica se dirige a la alteridad dusseliana que supone una filosofía que se desarrolla fuera de la tradición de la filosofía universal. La decisión con que Roig defiende la inclusión de la filosofía latinoamericana dentro de la tradición de la filosofía universal se muestra en la fuerza con que Roig defiende la historicidad de América, como luego veremos (cap. 5 de este texto).

Zea y Dussel ratifican el veredicto hegeliano sobre América prolongando su visión negativa. La crítica más fuerte de Roig a Dussel se refiere al intento de este autor de suprimir las mediaciones. "El 'rostro del pobre' en sus inicios tenía un fuerte sentido de intuición de tipo místico, era como una epifanía del rostro de Dios. La ilusión de instalarse frente a lo otro, sin más, se mantiene aún en su actual etapa de lectura de Marx" (Roig 1993: 209). Debemos aclarar, sin embargo, que aquel rechazo de la filosofía europea que caracterizó al primer Dussel, ha sido superada por este filósofo en su nueva etapa de pensamiento. Ha habido cambios en sus tesis, cosa que no ha ocurrido en Leopoldo Zea.

3.3.2.1 Zea y Roig

En su artículo de 1982 "¿ Es América el eco del viejo mundo y el reflejo de vida ajena?" (en parte reproducido en Sauerwald 1985) Gregorio Sauewald, filósofo compatriota de Hegel y atento al pensamiento latinoamericano, alude a la postura de Augusto Salazar Bondy (1975) quien ratifica que América es eco del Viejo Mundo y reflejo de vida ajena.

Cita a J. Ortega y Gasset como una fuente de recepción de Hegel en América y un tipo de superación. La superación orteguiana consiste en denunciar como una forma de imperialismo a la filosofía hegeliana, pero participando con Hegel en la denigración de América .

Quien afirma con seguridad el pensamiento latinoamericano, superando a Ortega por una nueva recepción en este aspecto de Hegel es L. Zea (2). Por su parte E. Dussel se presenta como gran destructor de la filosofía europea y sus categorías y centra su ataque en Hegel. Se considera "iniciador de una nueva etapa de la filosofía universal desde América" (Sauerwald, 1982: 35). Se ve obligado a recurrir a la tradición hegeliana, pero su crítica es radical.

Desde Hegel y a pesar de Hegel significa, en la mente de Roig, el esfuerzo logrado de sopesarlo y darlo vuelta "transformando así la historia de las ideas latinoamericanas en una filosofía auroral, lo que implica una crítica de las críticas anteriores" (ib).

A pesar del veredicto negativo de Hegel sobre América, su presencia ha significado toma de conciencia. Entrar en su estructura científica, penetrar en su trasfondo ideológico e invertir lo que haya que invertir en su pensamiento, reelaborar su método y cuestionar su universalidad, han sido algunas de las formas de operar de los pensadores latinoamericanos.

Zea supera las limitaciones del historicismo orteguiano, de su relativismo y circunstancialismo, abriendo el pensamiento desde América a la universalidad. Supera también la idea reduccionista de José Gaos, atado todavía a un 'circunstancialismo'.

La historia de las ideas es una historia en búsqueda de su sentido, o, como dice Miró Quesada (1981) es idea de la historia. La teoría de Zea es, según Sauerwald, filosofía de la historia que trasciende lo particular. No es de extrañar que las Lecciones de historia de la filosofía, de Hegel, aparezcan aquí, en la obra de Zea, como bisagra que une la historia de las ideas y la filosofía de la historia. En Roig de la historia de las ideas latinoamericanas se pasará a la filosofía latinoamericana, como luego veremos.

Si América es eco del Viejo Mundo y reflejo de vida ajena, o sea, no-historicidad, la historia será un proceso de concientización que, con la libertad, se ha dado plenamente sólo en Europa, el futuro de América sólo podrá ser lo que ha sido Europa, futuro también para Europa. Este dilema sólo se rompe por una crítica a la dialéctica hegeliana. Pues bien, esta crítica no aparece en Zea. El no cuestiona la dialéctica como teoría, cuestiona la práctica del europeo y de su continuador del norte del continente.

"La interpretación del veredicto de Hegel sobre América comentado por Roig (ver 3.4 de este texto) es crítica ideológica y así alternativa a las alternativas que presentan Zea y Dussel. Mientras estos ratificaron el juicio hegeliano sobre América, prolongando así su perspectiva negativa y buscaron la salida en una negación de la negación o, utilizando la misma dialéctica de Hegel, negando, no la actitud sino el modelo (Zea), o, mediante un salto, negando la metodología (Dussel), Roig, a la manera de un Marx, invierte a Hegel haciendo, no del mítico sujeto absoluto, sino del ente histórico, la instancia básica del proceso de humanización y sospechando de Hegel como ideológico, descubriendo contradicciones en las Lecciones." (Sauerwald, 1982: 62)

En el primer Dussel hay una crítica frontal de la dialéctica y en Roig, frente a él, un cambio de signo de la dialéctica, una recuperación de la historicidad del hombre y una denuncia de la ignorancia de la historicidad de América por parte de Hegel.

Zea acepta la posición dialéctica de la filosofía de la historia universal, que Roig cuestiona por ser una totalidad, un sistema, el sistema de la historia mundial, que es una grandiosa hipóstasis en la mente del europeo, pero no la historia real de los pueblos.

Zea busca una interpretación de la misma dialéctica de Hegel. Su ampliación de la dialéctica es negación de la negación, postura que cuestionan otros filósofos latinoamericanos.

La búsqueda de Zea de una esencia propia de la historia de las ideas aparece instrumentalizada por la dialéctica hegeliana, es decir, una dialéctica no invertida.

Concepto clave es la Aufhebung, que Zea interpreta como asimilación.(o.c.: 45) La interpretación que hace Zea de la dialéctica como asimilación, se hace patente en la Introducción a su obra temprana Dos etapas del pensamiento en Hispanoamérica. Del romanticismo al positivismo (1949). Dice el autor: "De acuerdo con Hegel, América tendrá historia, existirá, cuando sea capaz de entrar en ese movimiento dialéctico mediante el cual se desarrolla el espíritu; esto es, cuando sea capaz de negar un pasado que ya no le es propio, pero mediante una hegación dialéctica, esto es mediante un acto de asimilación. Dentro de una lógica dialéctica, negar no significa eliminar sino asimilar, esto es, conservar" (Zea, 1949: 16).

En esa misma obra hace alusión a la mentalidad ibérica, que hemos heredado, de destruir lo pasado sin asimilarlo para darle continuidad. Zea reafirma otra vez el veredicto de Hegel: el latinoamericano es eco y reflejo del Viejo Mundo.

La crítica de Zea a la filosofía del Espíritu de Hegel, a pesar de lo que hemos dicho, no alcanza a delatar el carácter exclusivista y eurocéntrico de la misma. Dentro de su interés pedagógico, la reconciliación de la cultura latinoamericana con la europea se produce en un círculo que cierra demasiado pronto. "Se busca ahora la conciliación de las expresiones de la cultura (europea) de que se sabe (el latinoamericano) hijo, con la realidad ineludible en que también se ha formado. Así, sin dejar de ser americano, es también un miembro activo de la cultura occidental" (Zea, 1976: 47) Es la postura llamada asuntiva de la filosofía de Zea: el americanismo se convierte en universalismo.

Evitando el problema del círculo que se cierra demasiado pronto, Roig insiste en la idea de un legado cultural lleno de situaciones auténticas e inauténticas y en la idea de ruptura en la conciencia latinoamericana.

Para Zea, Simón Bolívar es el prototipo del latinoamericano porque integra la herencia ibérica, pero el pensador mexicano no remarca, como lo hace Roig la visión bolivariana de futuro.

Filosofía latinoamericana es para Zea filosofía como asimilación de la historia, por ser conciencia crítica. También habla Zea de conciencia histórica. El camino para lograr la independencia no es el desarrollo económico como pensaba Salazar Bondy (1975) sino el camino dialéctico (cuyo primer paso es el hacernos conscientes del pasado), que es el camino de la negación por asimilación. Además de Hegel aparece ya en Zea otra fuente de inspiración: Carlos Marx, un Marx joven y acotado por Hegel (o.c.).

Considera el autor mexicano que las filosofías de Hegel y Marx ofrecen el mejor apoyo para la filosofía latinoamericana en su intento por tomar conciencia de su realidad. También en Roig, como veremos, habrá una apelación al pensamiento de ambos, pero con otro signo. Tal vez podríamos decir que hay en él una "inversión" mucho más profunda.

Otro elemento que incorporan Zea y Roig es el de "Calibán", tema del cual ya hemos hablado y que en ambos tiene origen en la lectura que de este personaje de la Tempestad, de Shakespeare, hizo hace unos años el cubano Roberto Fernández Retamar. Recordemos que la temática había sido encarada por José Enrique Rodó en su clásico Ariel, obra en que Calibán no juega precisamente un papel liberador (Schutte 1993).

La polémica entre Salazar Bondy y Leopoldo Zea enfrentó dos posiciones igualmente insostenibles. Para Zea el filósofo peruano había caído en un determinismo económico. Frente a él sostiene el filósofo mexicano,sin traspasar un idealismo, que un pueblo no es libre por haber cancelado su desarrollo sino más bien que el subdesarrollo se cancela cuando se ha logrado conciencia de ser libre.

Finalmente hay un aspecto conflictivo en la ampliación que hace Zea de la dialéctica hegeliana en su veredicto sobre América. La ampliación es negación de la negación. La negación de Europa no sería, de acuerdo a la dialéctica, la afirmación de América, sino una tercera entidad. Con esto Zea se aproxima a la tesis de E. O'Gorman para quien el destino de América es dejar de ser América (Roig, 1981: 149-150).

3.3.2.2 Dussel y Roig

Aunque acepta de la propuesta asuntiva de Zea la utilización del lenguaje del dominador para liberarse de él, Dussel busca nuevas categorías, procede a la asunción destructiva de las viejas categorías europeas y pretende abrir nuevos caminos.

"El pensar moderno va intro-yectando el otro en lo mismo hasta que la Totalidad, como única sustancia, imposibilita una alteridad real, proceso que culmina en Spinoza, pero aun con mayor coherencia y sentido, en Hegel" (Dussel, 1973: 108). Este proceso de anulación de la alteridad culmina en Hegel pero ya se va cristalizando en Fichte y Schelling. Pregunta: ¿ No habrá quedado el otro incluido en la totalidad como lo otro? "Si así fuera habríamos llegado a la culminación de un proceso donde la dialéctica habría sido introyectada de una manera mucho más cabal que en la unidad de la sustancia spinocista " (o.c.: 10) .

La propuesta de este primer Dussel es bien resumida por Sauerwald: "El progreso en la historia universal -y se nota que Dussel se mantiene en el marco de la idea de una filosofía de la historia universal- es el paso que va de la tercera a una cuarta etapa definitiva, en una ya conocida transferencia del papel protagonista de Europa a Latinoamérica, y se concibe a través de una oposición destructiva de la alteridad respecto de la totalidad, de un pensar analógico respecto de un pensar logológico, de un pensar dialéctico, de una antropología latinoamericana frente a una dialéctica europea, de una práctica liberadora ante una teoría encubridora y dominadora". (Sauerwald, 1982: 53)

Dussel quiere plasmar una nueva filosofía universal, la cuarta, que será postimperial, que partirá de la alteridad y que será filosofía de liberación de las naciones pobres del globo. (Dussel, 1973: 12)

Comienza con un intento de destrucción de la filosofía de Hegel (ayudado por Heidegger) y de toda filosofía de la totalidad, sobre la base del pensamiento de E. Levinas. Heidegger mismo, después de haber prestado la fuerza de su pensamiento, en la medida en que pertenece a la modernidad y en él subsiste la totalidad, debe ser desechado. Ocurre como con la escalera de Wittgenstein, que se arroja cuando ya se usó para subir. La superación de Levinas finca en que en la filosofía que quedará ya no se trata sólo del rostro del pobre, del otro en general o del absolutamente otro, sino que el otro puede ser (y ésto lo olvida Levinas) un indio, un africano o un asiático, puede ser el pueblo pobre latinoamericano, respecto a las oligarquías dominadoras y sin embargo dependientes. (o.c.: 161)

Se trata, entonces, de destruir la filosofía de la totalidad, que es la filosofía hegeliana y establecer en su lugar una filosofía de la alteridad, que, a su vez, sea superadora de la alteridad de Levinas. Si llevamos adelante la concretización del "rostro que interpela", "que provoca a la justicia" de Levinas "queda asumido Marx como la antropología cultural del trabajo justo" (o.c.: 160). El veredicto de Hegel sobre América Dussel lo asume pero no se apoya, como Zea, en la misma categoría dialéctica sino que ataca esta categoría desde la filosofía europea posthegeliana (Kierkegaard, Heidegger, etc.) Desde ya son patentes también las diferencias con el pensamiento de Roig, que no destruye sino que invierte la dialéctica hegeliana, que no desdeña el pensamiento europeo (se apoya sobre todo en Kant y Hegel) para establecer los fundamentos de la filosofía latinoamericana, que no acepta el conocimiento sin mediciones, sin representación alguna, como fuente del saber.

Sauerwald recapitula bien el pensamiento de Roig en relación con los filósofos latinoamericanos que hemos mencionado. Su posición con respecto a Hegel y la historicidad de América parte de la admisión de un principio hegeliano, se desarrolla como una crítica que es recepción y superación de su filosofía de la historia universal y de los supuestos que la hacen posible. Hay una denuncia del pasado en el sentido de que hay formas de la herencia cultural que son espúreas, y hay un anuncio del futuro. Esta oposición de una filosofía auroral a una vespertina no la atisbó Leopoldo Zea. Pero a la vez esta denuncia y este anuncio no se desarrollan fuera de la tradición de la filosofía universal contemporánea, con lo cual se explicita una crítica a la filosofía de la alteridad, presente en E. Dussel. En Roig no hay presencia frente al rostro del otro, la misma historia es fuente del anuncio del otro que se autoafirma y es el sujeto en la historia el que denuncia los caminos que se le cierran. Roig reivindica un campo que ha trabajado mucho: la historia de las ideas, y, como parte del quehacer del sujeto latinoamericano, una correspondiente filosofía de la historia.

Tanto Zea como Dussel como Salazar Bondy se unen, en frase de Sauerwald, en "la constatación de lo vacío de América partiendo de la tesis hegeliana" (Sauerwald, 1982: 64) Roig no ignora el pasado, no lo sacraliza ni renuncia al mismo, hay historia y ésta tienen elementos auténticos e inauténticos, pero no hay fatalidad y la historia se puede cambiar a partir de su reconocimiento.

Roig niega simplemente la no-historicidad de América, pero no en el sentido de la dialéctica como la interpreta Zea (negación de la negación que culmina en una tercera entidad) sino como afirmación de América desde nosotros mismos afirmación que es negación de la tesis hegeliana sobre América. Sin esta afirmación (del sujeto valioso por sí y para sí, que no espera ratificación) la negación de la negación será una "autoproyección alienada", porque la hará un sujeto incapaz de discurso.

A la pregunta de si existe una filosofía de nuestra América, Dussel y Salazar Bondy contestan que no. Pues bien, a partir de este no, carece de sentido toda pregunta por el futuro de América. Si no podemos pensar, ¿cómo formular preguntas y sobre todo preguntas de futuro?

La filosofía auroral de Roig significa reconocer el pasado a partir de un futuro que ha de ser objeto de una filosofía que se ocupa de lo que será (Roig, 1981: 131) Esto es así porque se acepta la función orientadora y reguladora de la utopía (Infra, cap. 4 de este texto).

3.4 Las filosofías del concepto y su crisis

En el sistema de Hegel la historiografía no puede nacer si primero no ha tenido lugar el nacimiento de la filosofía. Por otro lado la historiografía deja fuera los filosofemas o contenidos de pensamiento ocultos bajo la representación. En consecuencia es también desalojado el universo del mito.

Lo condicionante en la filosofía de Hegel es el concepto, que en las Lecciones de Historia de la Filosofía es definido como "pensamiento concreto" determinante de sí mismo (1965: 47), como el pensamiento en "su vitalidad y actividad, o en tanto que se da su contenido a sí mismo" (Hegel, 1965: 47-48). La liberación ontológica se da cuando el objeto de la filosofía ya no es expresado como representación (Vostellung) sino como concepto (Begriff). En él la forma coincide con el contenido.

"No puede negarse lo que Hegel pone como condición de la filosofía: la de que sea precisamente pensamiento consciente de su propia naturaleza de 'pensamiento', la de que sea pensamiento pensante y no simplemente mito que contiene pensamiento u obra de arte que lo menta" (Roig, 1971).

Pero Roig sale a rescatar los derechos propios de la prehistoria de la filosofía. Por eso su intento de comenzar la historia por lo que Hegel considera prehistoria, por el mito arcaico. La recuperación del mito por parte de Roig importa la recuperación del mito griego, pero también del mito latinoamericano. (Cerutti Guldbert, 1983: 220)

Por eso su esfuerzo por salvar otras formas de "pensamiento", concretamente las "ideologías", entendidas como formas de saber acrítico, pero que contienen modos de conocimiento relacionados con las filosofías. Ellas merecen su status dentro de la historiografía filosófica, ya que, por más que se quiera, no se puede renunciar con comodidad a ellas. También defiende Roig un espacio que ha surgido como ampliación del campo historiográfico: la "historia de las ideas". A partir de estas "recuperaciones" se abre para Roig un campo de investigación que generará trabajos de Roig sobre metodología. (Cap. 5 de este texto).

Aunque hay que darle la razón a Hegel en cuanto que la filosofía no comienza con el mito y no se confunde con los prejuicios ni con las ideologías, sin embargo no hay que olvidar que Kant exagera cuando protesta por la indebida extensión de la lógica hecha por Voltaire y Holbach (Crítica de la Razón Pura, Prólogo). Roig se pronuncia por la orientación de los Ilustrados franceses que intentaban constituir una lógica de las pasiones y de los prejuicios.

El comienzo de la filosofía y la historia de la filosofía tienen lugar cuando la filosofía se constituye como tal. Ahora bien, esto sucede cuando se tiene como valioso el conocerse por sí mismo, no de cualquier manera sino mediante los instrumentos adecuados que son los de la razón. Sin ellos no se podrá pensar en lo prefilosófico, o en lo parafilosófico o en forma alguna de pensamiento encarnado en la práctica (Roig, 1971: 4). Sin embargo, los grados del para sí implican un proceso de autodescubrimiento para lo cual el concepto resulta estrecho. Necesitamos, contra Kant, extender la lógica y avanzar a modos de pensar que, si bien no son filosofía, inciden sobre el pensar filosófico y lo condicionan. El concepto no es tan libre, como cree Hegel, sino que está condicionado, cargado por todo el contexto en que aparece. Hay, como dice Roig, un mundo preconceptual que rodea y acecha al concepto (ib.).

3.4.1 El predominio del concepto

Roig sostiene que la historia de la filosofía es un proceso en el que el sujeto se ha visto obligado a desenmascarar la permanente ambigüedad del mismo término "filosofía" que implica tanto formas de saber crítico como del ideológico. (Roig, 1981: 100). Para entender esta ambigüedad hay que tomar conciencia de lo que es ideológico, forma que aparece tardíamente en la historia, y a la vez hay que tener muy en claro lo que se entiende por concepto, instrumento mental clave entre los griegos.

Hubo pensadores, continúa Roig, que creyeron que se superaba la ambigüedad instalándose en el concepto y con este expediente quedaba eliminado todo lo "espurio", todo lo que ajeno al puro pensar.

Frente a la dialéctica "fuerte" el "silogismo débil" de Platón resulta desvalorizado. Ahora bien Roig se propone rescatar este pensamiento como un esfuerzo de aproximar la dialéctica discursiva a lo real mismo. (o.c.: 166)

Entre estos pensadores del concepto cita Roig en primer lugar a Manuel Kant, que en el Prefacio de la segunda edición de la Crítica de la Razón Pura habla de acabamiento de la Lógica que había nacido completa con Aristóteles, que nada había podido agregarle y la cual no había dado un solo paso después del Estagirita. Los intentos hechos por lo contemporáneos de Kant de agregarle a la lógica capítulos de psicología, metafísica o antropología, caen dentro de la temática de los "prejuicios".

Hegel hereda la creencia de que se puede alcanzar el concepto en su pureza, sin agregados "preconceptuales". En la Enciclopedia (Primera parte: Ciencia de la Lógica) (1971: 8), es donde Hegel expresa la distinción entre concepto y filosofema. Dijimos antes (2. 3) que, según Hegel, el concepto es el pensamiento concreto. Ahora agrega que el filosofema es el pensamiento "abstracto", en un estadio en que no se ha desprendido aún de la "representación" y que no puede ser objeto de un saber estricto (Roig, 1981: 101).

Los temas que abordaremos tienen que ver con la conciencia, con la libertad, con las ideologías, con la liberación, con el comienzo de la filosofía, con el sujeto y sobre todo con lo que Hegel llama sistema de conexiones de una época o de una estructura histórica dadas.

"Herederos del cogito cartesiano, Kant y Hegel no dudan, en ningún momento, del triunfo de la conciencia por su poder de evidencia, y no cabe en ellos sospecha alguna que les mueva a denunciar la conciencia misma " (ib). Al marginar lo ideológico como realidad de inferior rango, quedaban en situación de instalarse" en un pretendido saber puro, en una conciencia transparente e impoluta, reinado del Espíritu, al que llamaban 'filosofía' " (ib). Sin embargo, la filosofía seguía siendo una realidad muy ambigua que no podía desprenderse de todo lo que estaba debajo de esa aparente transparencia.

Para Hegel la libertad es el reencuentro del pensar consigo mismo. Además, para él la historia de la libertad coincide con la historia de la filosofía. La de Hegel es también una filosofía del sujeto en que la esencia tiene prioridad sobre la existencia, el sujeto sobre el objeto y el concepto sobre la representación.

El sujeto además es singular y absoluto. La conciencia autónoma y el sujeto absoluto llevan a la deshistorización de lo mismo que se quería plantear como histórico.

Pero nuestra época, dice Roig, ha abierto nuevos horizontes. Las grandes filosofías de la denuncia, del siglo XIX, cuyos representantes principales son Nietzsche, Marx y Freud, han provocado la crisis de la filosofía del "sujeto" o del "concepto" impulsando un giro copernicano, de tal modo que ha surgido una filosofía del "objeto" o de la "representación", con la consecuencia de plantear una reformulación completa del problema de la libertad. Si en Hegel se concebía la filosofía como teoría de la libertad, ahora se concibe la filosofía como liberación.

El eje del cambio es el sujeto y el papel que le toca jugar como sujeto del filosofar dentro de lo que Hegel llama, como dijimos, sistema de conexiones de una época dada, en el cual la filosofía es uno de sus momentos. El cambio en el sujeto, que en Roig será plural y no singular, relativo y no más absoluto, empírico en lugar de trascendental, trae aparejados también cambios en la metodología y en la concepción de la historia de la filosofía, en el valor de los filosofemas, de la alienación, de las ideologías.

El fracaso de la dialéctica hegeliana estriba, según Roig, en que, por un lado, se establece una diferencia ontológica radical entre lo empírico y el concepto, y, por otro, se trata de integrarlos dialécticamente. La Aufhebung se logra, es cierto, pero a costa del sacrificio de toda la empiricidad. Es evidente que la historia del Espíritu no es la historia de los seres humanos en su realidad concreta espacial y temporal.

"La consecuencia de todo esto fue la conformación de un mundo de connotaciones negativas que, con su ya larga historia, desde Platón hasta Husserl, terminó por condenar lo empírico y hacer casi imposible el rescate del término". (o.c.: 102)

Para comprender el papel que le toca jugar al sujeto dentro del sistema de conexiones de una época dada, aconseja Roig regresar a la noción de "estructura histórica", como aparece en otras obras, por ejemplo en Principios de Filosofía del derecho (Grundlinien des Philosophie des Rechts). Al respecto dice Hegel: "La tarea de la filosofía es concebir lo que es, pues lo que es es la razón. En lo que respecta al individuo, cada uno es, de todos modos, hijo de su tiempo; de la misma manera, la filosofía es su tiempo aprehendido en pensamientos" (Hegel, 1988: 52) "So ist auch die Philosophie ihre Zeit in Gedanken erfasst" (Hegel, 1971, 7: 26).

El tema aparece también en la Introducción a las Lecciones sobre historia de la filosofía (1965, 18). Dijimos que la filosofía es un momento dentro del sistema de conexiones de una época dada, momento que, aunque aparezca tardíamente (en el crepúsculo) no deja de pertenecer a la totalidad del sistema. De ahí que sea posible conectar la forma histórica de una filosofía y la historia política.

La conexión entre filosofía y política es posible para Hegel porque dentro de su idealismo, los dos términos son homogéneos, ambos pueden reducirse a pensamiento. (Infra, cap. 4 de este texto)

Se da la libertad cuando lo absoluto se piensa a sí mismo sin mediaciones, desprendiéndose de la envolturas sensibles de la representación. Se da la libertad política cuando el individuo deja de ser en otro y se integra en la universalidad del Estado, desprendiéndose de las mediaciones políticas (3).

En ambos casos se ha negado lo particular, lo sensible, lo existencial y se da la incorporación a una totalidad. Así se da lugar al concepto y a la integración de la existencia en la esencia. De este modo la particularidad es cancelada por el pensamiento a través de un universal que nos pone frente a una forma de ser concreto y, agregamos nosotros, nada tiene de empírico. Esta forma de ser concreto se acerca más a la entidad de una esencia, con lo cual se anula la historia. Al negar la conciencia sensible nos instalamos en la conciencia absoluta que se da inicialmente en el pensamiento filosófico. De ahí la importancia de la función de la filosofía dentro del sistema de conexiones y "el enorme poder que se les concede a las totalidades objetivas elaboradas por la razón" (Roig, 1981: 103).

3.4.2 Integración y ruptura

Hemos llamado la atención sobre la función homogeneizante del pensamiento en la filosofía hegeliana. Todo se iguala en él. Insistimos ahora en la función integradora que ejerce el concepto en el sistema del filósofo alemán. Esta función se cumple al interior del concepto en sí y en el proceso de su constitución. El concepto cumple tal función en la circularidad, en la que lo singular queda involucrado con total trasparencia. Esta circularidad alcanza su máxima integración en la Idea, la cual no sólo es lo verdadero en sí y para sí, sino "la absoluta unidad del concepto y la objetividad" (Enzyklopädie I, Werke 8: 367). Su contenido puede ser ideal o real. El ideal es "el concepto en sus determinaciones", en sí. El real es "su despliegue (Darstellung) en la forma de existencia externa" (ibidem), su constitución. En ambos casos la integración es perfecta.

Si en el pensar conceptual, forma y contenido son integrados en uno, puesto que lo que pensamos está en la forma del pensamiento, hay también una forma de ruptura que se produce precisamente cuando el contenido y la forma sufren una mediación, como es el caso de la representación que está fuera del concepto. En el caso del filosofema, que es un modo de representación general de lo verdadero, hay "una quiebra o ruptura que impide la coincidencia de forma y contenido" (Roig, 1981: 104). En los filosofemas de la religión, por ejemplo, el contenido no se expresa en la forma de pensamiento sino en las de representación sensible.

La representación sensible aparece entonces recubriendo o encubriendo lo absoluto. "Surge de este modo, en el pensar de Hegel, el importantísimo tema de la alienación, en este caso de la alienación del Espíritu en lo sensible, como producto de un fenómeno de encubrimiento y a la vez de ruptura, que tendrá proyecciones insospechadas dentro de las filosofías poshegelianas en cuanto se encuentra justamente allí anticipada la problemática de las ideologías" (ib). Vimos los momentos de ruptura e integración separadamente. Pero en la dialéctica hegeliana al primer momento de ruptura sigue un momento de integración. Después de la ruptura el momento de la integración no vuelve a ser igual al del comienzo. "El paso del momento abstracto (negación) a lo concreto (denegación de la negación) en otros términos, de lo que ahora es caracterizado como paso del 'concepto abstracto' al 'concepto concreto' es un movimiento dialéctico en el que el concepto integra en sí mismo lo que se le aparecía como negativo o enfrentado y. al cancelarlo, lo asume". (ib). Antes vimos la relación entre alienación y ruptura. Ahora aparece clara la no menos importante relación entre dialéctica e integración.

¿Hay ruptura, algún tipo de ruptura en este último análisis? Y si no, ¿dónde está el movimiento dialéctico? Hay, según Hegel, un momento de ruptura, pero como todo lo esencial ocurre dentro del pensamiento no es rozada la pureza del concepto, la ruptura es externa al concepto que se despliega. Esto externo al concepto, que de todos modos es conocimiento, no es otra cosa que el saber vulgar. Esta ruptura que sufre la verdad dentro del saber vulgar es superada por el filósofo en el saber conceptual o absoluto. Por eso los filosofemas quedan excluídos de la historia de la filosofía de Hegel. La vida cotidiana, por expresarse en un lenguaje no conceptual, no alcanza un nivel perfecto de universalidad. Para el hombre vulgar la únicas vías de acceso a la universalidad son vías no filosóficas como la religión o el arte. Otra posibilidad de acceso a lo universal es la incorporación al Estado en la "sociedad civil".

La cotidianidad es desplazada a un momento prefilosófico y no todas las formas de la misma son rescatables para el filósofo.

A pesar de los esfuerzos de Hegel por mantener la virtud integradora del concepto y de sostener la externalidad de la ruptura "la función de ruptura aparece operando en el seno mismo del concepto y, por tanto, la alienación hinca el diente en el campo propio de la filosofía" (Cerutti, 1983: 241).

La virtud integradora del concepto resulta desmentida a partir del mismo Hegel, como surge de su "discurso político". El mismo se expresa en Principios de Filosofía del derecho (Grundlinien der Philosophie des Rechts). "Podríamos aventurar la tesis de que la quiebra del sistema de Hegel se produce necesariamente en torno a la cuestión del Estado, en cuanto que es allí donde se inserta el 'discurso filosófico' en el 'discurso político' y se pone de manifiesto con toda crudeza y fácil lectura el contenido ideológico del primero" (Roig, 1981: 106).

El famoso texto de Hegel del Prefacio a los Principios (Grundlinien) dice que la filosofía llega siempre tarde, o sea, después de que la realidad ha consumado su proceso, cuando el filósofo no agrega color alguno de novedad a una forma de vida que no se deja rejuvenecer sino sólo reconocer. Reconocer es, según Roig, "integrar", en un plano ontológico, y dentro de un sistema de conexiones de una época, todos los elementos, de tal modo que se unan en una totalidad objetiva. El discurso expresa no lo que ha de realizarse sino lo realizado, o sea, es un discurso conservador. La filosofía sólo puede expresar formas envejecidas. (Hegel, 1971: 27-28).

"Esta impotencia de la filosofía tiene su raíz en la interna incapacidad del concepto hegeliano de abrirse a la historia como irrupción, como asimismo en una noción de sujeto solamente posible dentro de las filosofías de la conciencia" (Roig, 1981: 106).

Al poner el peso en la categoría de pasado, la historia es "racional", explica lo pasado, pero la dialéctica de los procesos reales se convierte en dialéctica puramente "discursiva", racional. El vuelo tardío del búho hace que lo pasado sea reconocido, necesario, pero perimido. De este modo para el filósofo la historia ha cerrado su puerta.

Según Hegel, nada debe quedar fuera de la totalidad, "ningún momento debe mostrarse como multitud inorgánica" (Hegel, 1988, parágrafo 303). El pueblo es la multitud integrada de quienes, si bien no tienen todos acceso a la verdad, se integran al Estado gracias al "grande hombre" y a sus adláleres, todos de más vasta y profunda inteligencia. Esta imagen perfecta del Estado en la cual es asumida la demanda social razonable, se ve de pronto brutalmente quebrada por la acción de grupos que rechazan toda integración. Ya no se trata del pueblo (Volk), sino de la plebe (Pöbel) que no confía en el gobierno y que representa un "punto de vista negativo", que tiene "mala voluntad" y que es incapaz de pensar lo universal.

El concepto hegeliano entra en quiebra ante el hecho escandaloso de la aparición del populacho. El Estado no puede atender su demanda puesto que representa la particularidad negativa, es pura irracionalidad, quiebra la juridicidad misma y su sola presencia atenta contra aquella. La razón se declara impotente y sólo se puede, en nombre de la razón ejercer la represión.

"La represión del populacho que aparece como ineludible en los Principios (Grundlinien) quiebra la imagen perfecta del Estado. La necesidad de mantener las diferencias de clase que aparece como requisito de un verdadero gobierno y de un verdadero Estado en las Lecciones de filosofía de la historia universal lleva la ruptura al seno mismo de la totalidad objetiva y no la mantiene externalizada en la sociedad civil como en el caso anterior" (Cerutti Guldberg, 1983: 241).

Así, el concepto, que en la lógica hegeliana quiere cumplir una función armoniosa de integración, desemboca por la misma lógica, en un acto de ruptura. Es decir, la dialéctica se da de bruces con la realidad que ya no es un momento de la misma sino su control.

Pero hay más, a esta contradicción se agrega otra contenida en las Lecciones (Werke, 12: 113). Allí leemos que un auténtico Estado y un auténtico gobierno sólo surgen cuando ya existen diferencias de clase, cuando pobres y ricos se distancian, cuando una gran cantidad de seres humanos no logran satisfacer sus necesidades. Ahora bien, esto indica que el Estado necesita un desorden; la irracionalidad ya no es contingente sino constitutiva de la sociedad. Si esto es así, ya no hay integración, ya no existe la pureza del concepto. "Otra vez el concepto viene a jugar en contra de su definición una función de ruptura" (Roig, 1981: 108).

3.4.3 De Hegel al pensamiento latinoamericano

Horacio Cerutti Guldberg (1983) destaca en un trabajo de Roig anterior a Teoría y crítica, algunos aspectos cruciales para la filosofía latinoamericana (4).

Son ellos: las posibilidades de la constitución de un pensamiento latinoamericano, la ampliación metodológica que el mismo exige y sendas posibilidades de acceso al discurso político y al discurso filosófico.

Si bien en el artículo mentado Roig habla de que la filosofía latinoamericana podría ser entendida a partir de una especie de antimodelo contrapuesto al modelo de la filosofía hegeliana y esta idea se ve apoyada por la "inversión de Hegel" de que hemos hablado (supra, 3.2), sin embargo, teniendo en cuenta que son muchos los elementos hegelianos aprovechados por nuestros pensadores y recordando que Roig habla de "comienzo" de la filosofía latinoamericana a partir de algunas tesis hegelianas, habría que matizar la fuerza de la contraposición.

En definitiva, preferimos hablar de modelo latinoamericano y modelo hegeliano. Las filosofías de "denuncia" abren el camino para el cuestionamiento de las filosofías del sujeto, cuestionamiento en el cual hace pie la filosofía latinoamericana. (Volvemos sobre el tema en el cap. 5 de este texto)

La filosofía latinoamericana se constituye, frente al modelo hegeliano, como filosofía del objeto enfrentando a la filosofía del sujeto, como filosofía de la representación frente a la del concepto, (conocimiento sin mediaciones), como filosofía de la ruptura frente a la filosofía de la integración (coincidencia plena de forma y contenido), como filosofía de la existencia frente a la de la esencia, como filosofía de la historia con emergencias, quiebras y retrocesos y no de la historia como sistema o despliegue del Espíritu.

En cuanto a la ampliación metodológica (el tema se tratará en 5.3.2 y en 6.1 de este texto), está justificada la inclusión de los filosofemas en la historia de las ideas porque, como hemos visto, la "ruptura", elemento descalificante para Hegel, se da en los filosofemas pero también se instala en el seno del concepto.

Lo que decimos de los filosofemas puede decirse de las ideologías y de determinadas filosofías. Aludimos aquí a las filosofías académicas ordenadas a sustentar un sistema y a las cuales subyace una ideología. Así, puede analizarse la relación entre las ideologías de los oprimidos y la filosofía de la liberación. No se niega ni la existencia ni la razón de ser de las ideologías, pero en el pensamiento de Roig se trata de ideología "confesa" y no larvada.

Insistimos: ¿cómo se puede establecer el paralelismo entre filosofías e ideologías? En ambas se registran funciones de integración y ruptura. Pero, es más, Roig destaca que ambas no sólo tienen elementos comunes sino que estos elementos aparecen estructurados. "Estos aspectos constituyen el estatuto epistemológico común a las filosofías y las ideologías, ya sean del sujeto y de los opresores, ya sean del objeto y de los oprimidos", explica Cerutti Guldberg (1983: 242) .

Para entender este estatuto epistemológico hay que ahondar la noción de ruptura. Ella no es un elemento que se interpone entre la conciencia y su objeto. Ella está indicando (con ayuda de la representación) que la conciencia misma puede ser sospechada. ¿Por qué? Porque la conciencia, al tomar posición frente al objeto, lo muestra de acuerdo a sí misma, descubriéndolo o encubriéndolo. En otras palabras, la representación muestra que la ruptura se cuela en la conciencia misma.

El concepto, cuando se convierte en universal ideológico, en vez de ejercer una función integradora oculta o disimula una íntima ruptura.

Las formas de pensar descartadas por Hegel están en realidad unidas a la forma que él considera legítima, el concepto. Llegado a este punto, Roig afirma que ya no se trata de una crítica del conocimiento que libere al concepto de la carga de elementos sino de una "autocrítica de la conciencia", gracias a la cual se saque a luz la dialéctica del "ocultar- manifestar". La filosofía, más que "crítica" será "autocrítica". El problema de integración- ruptura más que un problema gnoseológico es un problema moral que surge cuando hay conciencia de alteridad dentro de la conciencia social (Roig 1981: 243; cap. 5 de este texto).

Hemos hablado de las posibilidades del acceso al discurso filosófico y al discurso político. (Volvemos sobre el tema en el cap. 4 de este texto)

Ahora bien, según Roig, la "libertad de pensamiento" no puede ser extraña a la "libertad política". Ambas son contemporáneas pero no casualmente sino porque se instalan en el mismo sistema de conexiones. No se trata de una especie de a priori de conexiones sino que ellos surgen en el proceso histórico mismo. Roig examina las relaciones entre el discurso político y el filosófico dentro del "sistema de conexiones".

Se dan tres elementos en este análisis: la demanda social, su reformulación y finalmente su justificación.

La formulación de la demanda es abordada por las ciencias sociales, la reformulación es propia de la dimensión política, correspondiendo a la filosofía su justificación.

Pero no hay que tomar estos elementos como piezas aisladas. Cerutti Guldberg apela a la comparación del rompecabezas que una vez armado proporciona el sentido oculto a las piezas individuales. Esta metáfora puede ilustrar la orientación de la metodología señalada por Roig cuando rescata de Hegel el sistema de conexiones.

Finalmente recordamos que al interior del discurso filosófico se pueden descubrir grados de presencia de la ideología.

"Estos grados pueden ser relacionados por medio de un estudio estructural comparativo mediante el cual la lógica se conecta con la axiología y ésta con el discurso filosófico ínsito en el discurso político, y sería posible encontrar, por esta vía, a qué demanda social, o mejor, qué reformulación de la demanda social es la que viene de uno u otro modo a justificar y servir, por ejemplo, el Organon aristotélico". (Cerutti Guldberg, 1983: 244)

3.5 Los textos de Hegel sobre América

Según Hegel, América es eco del Viejo Mundo y reflejo de vida ajena (Lecciones). Cuando Salazar Bondy (1975) niega la existencia de una auténtica filosofía en Latinoamérica, se hace eco del juicio de Hegel sobre América que niega su historicidad y afirma la interdependencia entre el dominio del pensamiento y el de los acontecimientos históricos.

Después de Salazar Bondy habrá filósofos latinoamericanos que tengan otro modo de mirar a Hegel. La "inversión" de Hegel se convertirá en punto de partida para muchos filósofos latinoamericanos. El mismo texto de Hegel será punto de partida para una crítica de la "leyenda negra" de América. "Presencia de Hegel en América significa toma de conciencia y sirve y ha servido para reforzar tesis muy propias del pensar latinoamericano" (Sauerwald, 1982: 37).

Haciendo pie en la idea basada en el mismo Hegel de "ponernos a nosotros mismos como valiosos", pero remarcando la conclusión del a priori antropológico de que todo hombre es un ente histórico, capaz de autoafirmarse, de gestar su historia, sostiene Roig que esta "historicidad" es independiente de la reconstrucción historiográfica, de la entrada en la historia mundial. Para el autor, desconocimiento de la historicidad de América no es el desconocimiento que tiene América de sí misma sino el desconocimiento que tiene Hegel y muchos hegelianos, incluidos los latinoamericanos, de la historicidad de América que ya está categóricamente afirmada en su forma elemental. (Roig, 1981: 122)

Lo que resulta sorprendente es el desconocimiento de la historicidad de América por parte de pensadores que, como Hegel, "abrieron las puertas para el descubrimiento de esa misma historicidad" (o.c.: 138).

La interpretación del veredicto de Hegel sobre América es en Roig crítica ideológica y así "alternativa a las alternativas que presentan Zea y Dussel". Estos ratifican el juicio negativo de Hegel sobre América, en tanto el autor mendocino "a la manera de un Marx, invierte a Hegel haciendo, no del mítico sujeto absoluto, sino del ente histórico, la instancia básica del proceso de humanización y sospechando de Hegel como ideológico, descubriendo contradicciones en las Lecciones". (Sauerwald, 1982: 62)

Ahora expondremos los antecedentes del tema del veredicto condenatorio del Hegel sobre América, luego los mismos textos del autor suabo y finalmente la recepción, purificación y reorientación de los textos por parte de Arturo Andrés Roig.

3.5.1 Antecedentes

En el Diario del primer viaje de Colón se destaca la inocencia paradisíaca de los aborígenes americanos. A partir del tercer viaje, después de haber desembarcado en el Continente frente a la isla Trinidad, Colón cree haber hallado "grandes indicios" de estar en el Paraíso Terrenal. (Pugliese, 1994) No durará por siempre el arrobo del europeo. La idealización de América coexistirá pronto con una impresionante gama de fantasías adversas, de imaginaciones monstruosas, de creaciones de seres deformes (Brisemeister, Dietrich et alii 1992 Amerika 1492-1992: Neue Welten - Neue Wirklichkeiten: Essays, Braunschweig: Westermann, cit. Pugliese 1994) (5).

No están exentos de tales fantasías hombres como Amerigo Vespucci o Antonio Pigafetta (sobreviviente de la expedición de Magallanes/Elcano). Hay una discusión que ilustra en el plano teórico cómo se desarrolla y qué rumbo toma el antiamericanismo: es la que mantienen Bartolomé de Las Casas y Juan Ginés de Sepúlveda, en la cual aparece natural y dada la inferioridad de América.

En los siglos posteriores la posición antiamericanista quedará ligada a los nombres de Buffon, de Pauw, Hume, Robertson, Hegel y también al de autores ambiguos en su postura como Voltaire, Raynal, y en cierta medida Herder. (o.c.: 1361)

Para hablar de la inferioridad de América según Buffon y de Pauw, nos remitimos a la obra de Antonello Gerbi La disputa del Nuevo Mundo, (1960) y al mencionado trabajo de Abel Orlando Pugliese (1994).

La tesis de la debilidad o inmadurez de América se afirma con Jorge Luis Leclerq de Buffon, a mediados del siglo XVIII. Según él los animales son más pequeños, los cuadrúpedos menos numerosos que en Europa y los insectos más abundantes. Se explica esta situación porque hay obstáculos en la naturaleza que impiden el desarrollo de los grandes gérmenes.

Extiende al hombre, en este caso al aborigen, el juicio que ha hecho sobre los animales. "El salvaje es débil y pequeño... no tiene pelo ni barba... no controla la naturaleza... carece de potencia sexual... Esto consiste... en el estado bruto en que se halla la naturaleza". (Gerbi, 1960: 7). Sin embargo cree que, trabajada, esta tierra llegará a ser la más fecunda, la más sana, la más rica de todas.

El abate Cornelius de Pauw, que en 1769 era lector del rey de Prusia publicó ese año la traducción alemana de su obra titulada Recherches philosophiques sur les Américaines, ou Memoires interessantes pour servir a l'histoire de l'espece humaine. Allí se reúnen todos los datos "reales o inventados y todas las explicaciones entonces dadas o imaginables sobre la 'degeneración', 'debilidad', 'impotencia', 'inmadurez' (a la vez 'decrepitud') y el 'embrutecimiento', en fin sobre la 'inferioridad' tanto de la naturaleza como de los aborígenes (y aun criollos) de América". (Pugliese, 1994: 1362) Dice de Pauw que en América hay salvajes de cráneo piramidal o cónico, y los de Marañón tienen cabeza "cúbica o cuadrada" (Gerbi, 1960: 53). Simple muestra de dónde pudo llegar la imaginación delirante del europeo de la época.

De la calumnia de América se hicieron eco también pensadores americanos. Hay textos muy comprometedores de J. B. Alberdi (Ver Pérez Zavala, 1991). América es barbarie en Sarmiento, mestizaje en Carlos O. Bunge, inferioridad telúrica en E. Martínez Estrada. Nos rematan el Conde de Keyserling y Don Ortega y Gasset: Europa continente del Espíritu, América continente sin contenido.

En nuestros días es posible asombrarse con H. A. Murena (El pecado original de América), Félix Schwartzmann (El sentimiento de lo humano en América. Antropología de la convivencia), Edmundo O'Gorman (La invención de América. El universalismo de la cultura de Occidente), Mayz Vallenilla ("América como problema"; ver sobre el tema: Roig, 1981: 141-158).

3.5.2 Los textos de Hegel

En sus Lecciones sobre la filosofía de la historia (Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, Werke, 12: 30-31) nos habla Hegel de la tríada, cuya esencia es la libertad (6). En el despliegue del Espíritu, la libertad se muestra en Oriente como el patrimonio de uno, en el mundo greco-romano como el atributo de algunos, en el ámbito cristiano-germánico como la propiedad de todos (7).

Pero, desde el punto de vista geográfico, la tríada está compuesta por Asia, Africa y Europa. Naturalmente, Europa es el eje y dentro de Europa, el centro es Alemania.

En contraposición con el imperfecto ordenamiento del Nuevo Mundo, el Viejo presenta la división perfecta en tres partes. Una de ellas es Africa, en ella el hombre se encuentra como embobado en sí mismo, el espíritu está, pero mudo, y aun no ha llegado a la conciencia. Otra es Asia, tierra del alegre libertinaje en la naturaleza. La tercera, Europa, conforma la conciencia, la parte racional de la tierra, el equilibrio entre corrientes, valles y montañas. Las partes de la tierra, como se ve, no han sido caprichosamente distribuidas, sino que se trata de diferencias esenciales, dice Hegel en la Enciclopedia de las ciencias filosóficas (Enzyklopädie, Werke 9: 351) (8).

Sabemos que América y Australia fueron conocidas tardíamente por el europeo. Pero Hegel no toma en cuenta esta novedad relativa. Dice que estas partes de la tierra son esencialmente nuevas -überhaupt neu- (Hegel, 1971-1978: 107), en atención a toda su situación física y espiritual. No interesa, dice, aquí su edad geológica. Todas esas islitas, situadas entre Sudamérica y Asia tienen una "inmadurez física" y todo el aspecto de haber surgido más tarde de la aguas (9).

Con respecto a México y Perú, dice que su cultura estaba tan ligada a la naturaleza, que cuando el Espíritu se acercó, ella debió desaparecer (sie untergehen musste; o.c.: 108).

"América siempre se ha mostrado y se muestra aún física y psíquicamente impotente" (ohnmächtig) (ib). Los nativos siempre sucumbieron frente a la fuerza de la actividad europea. Todos reconocen la inferioridad de los americanos, incluida la estatura; sólo las razas que habitan bien al Sud, en la Patagonia, son de naturaleza más fuerte (10).

Los negros son más aptos que los indios para asimilar la cultura europea. ¡Si hasta ha habido negros que han sido misioneros, médicos, etc.!

Una prueba de la debilidad de la organización humana de los americanos la constituye la falta de medios para afianzar el poder sobre la naturaleza (por ejemplo no conocían el caballo ni el asno; o.c.: 109).

La población originaria ha desaparecido o está por desaparecer en América del Norte. Frente a ésto, la población activa viene sobre todo de Europa, y todo lo que verdaderamente sucede en América, proviene de Europa. ("Was in Amerika geschieht, geht von Europa aus") (ib.). ¿Cómo ha sido ésto? Europa arrojó su superabundancia sobre América como las ciudades industriales alemanas se proyectaron en ciudades más pequeñas. "Así nació junto a Hamburg Altona, junto a Frankfurt Offenbach, junto a Nürnberg Förth" (ib.) .

Los avances de las ciencias se han encargado de desactivar el arsenal de las críticas y la difamación de América.

Los acontecimientos del siglo veinte a nivel mundial han mostrado ciertamente formas de superioridad de algunos grupos humanos sobre otros en tecnología y en crueldad. En humanidad y en capacidad de aprender, ninguna raza puede considerarse superior.

Por eso no creemos que sea necesario insistir en el debate de muchos textos hegelianos y pensamos que basta con exponerlos.

Sin embargo hay un texto de Hegel muy importante filosóficamente, que la filosofía latinoamericana ha sabido reorientar y que deseamos abordar.

3.5.3 Al abordaje de Hegel

El texto de Hegel que vamos a examinar con A. A. Roig está en Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, Werke 12: 105, pero en este caso usamos la misma traducción que usa Roig: Lecciones de filosofía de la historia universal, 1940.

"América es, pues, el país del porvenir, donde en los tiempos futuros se manifestará, en el antagonismo de la América del Norte, puede suponérselo, con la del Sur, el peso de la historia universal: es un país de sueño para todos aquellos que fatiga el depósito de armas de la vieja Europa. La América debe separarse del terreno sobre el cual ha transcurrido hasta ahora la historia universal. Lo que ha sucedido allí hasta ahora es tan sólo el eco del viejo mundo y la expresión de una vida extraña; ahora bien, como país del porvenir, no nos interesa aquí de una manera general (11); pues en relación con la historia tenemos que ver con lo que ha sido y lo que es, mas, en filosofía, no con lo que ha sido ni deberá ser solamente, sino con lo que es y eternamente será, con la razón, y con ella tenemos bastante trabajo". (Hegel, 1940: 9) (Werke 12: 114).

América, país del porvenir, aparece aquí, señala Roig, como futuridad pura, si esto fuera posible. Pero Hegel tiene muy en claro que sin pasado y sin un presente, no hay futuro. Conocía bien la teoría aristotélica de acto y potencia, según la cual el futuro está potencialmente en el pasado y en el presente. Había expresado con claridad que en el concepto de algo están contenidos sus desarrollos. ¿Cómo explicar esta contradicción?

Para Hegel, explica Roig, América no posee sustancialidad, es como una pura materia incapaz de darse forma por sí misma. Se habla de futuridad de América, pero en realidad esa futuridad no le pertenece, su futuro es el de Europa . América no puede darse forma, pero esa forma se la da Europa.

Hay pueblos como los del Asia, "no-históricos", pero capaces de darse forma y de ingresar en la historia por su cuenta. América no tiene ese privilegio por carecer de "potencia de impulso". (Hegel 1940, 104). Ahora entendemos por qué América es un país de "sueño": lo mismo que el futuro que es de Europa, el sueño es también del europeo que sueña con cambiar la vieja Europa que ha llegado a ser un arsenal de guerra.

Pura futuridad, realidad ontológica defectiva, eso es América para Hegel en la interpretación de Roig. Sin embargo América es un continente abierto, puede esperar el soplo vivificador del "continente del Espíritu" (Roig 1981: 126-127).

Hegel dice que América "debe separarse del terreno sobre el cual ha transcurrido hasta ahora la historia universal". Pero el sujeto no es América misma, es nuevamente Europa, que se debe separar de su propia utopía. Pero ni los sueños ni la utopía son para Hegel objetos de la filosofía o de la historia. En realidad quien opera los cambios tampoco es Europa sino el Espíritu, cuyos pasos dependen del despliegue de su propio concepto. "Los tiempos nuevos, nos resultan, en consecuencia, algo extraño y la historia se va clausurando para nosotros en cada una de las etapas de autorrealización del principio fundante" (ib). El tema de la "clausura" de la historia en Hegel es complicado. Lo que le interesa a Hegel es colocarse frente a un futuro "no conjetural" y hallar una perspectiva desde la cual "todos los éxtasis del tiempo se nos presenten dados dentro de un sistema" (o.c.: 128).

Observa Sauerwald que en su crítica a la tesis de clausura de la historia y su manera de negar el futuro, descubre y denuncia Roig una ontología evolutiva en Hegel en la cual el a priori no es el hombre sino el Espíritu. En esta ontología América queda nihilizada lo cual pone en crisis la historicidad misma del discurso hegeliano (Sauewald, 1982: 62).

El futuro sido es en realidad un pasado para nosotros pero un futuro para quienes vivieron más atrás todavía. Por ejemplo el mundo moderno, pasado para el contemporáneo, es futuro para el mundo greco-romano. Vamos avanzando de un futuro sido en otro. Por eso "el bloqueo del proceso histórico no supone la suspensión del proceso sino tan sólo los límites de nuestro proceso de comprensión del mismo. Así como no hay un comienzo de la filosofía, sino recomienzos, no hay tampoco un bloqueo de la historia, sino sucesivos bloqueos y desbloqueos". (ib.). En Hegel hay novedad conceptual, pero no alteridad (entitativa), todo está en el "a priori", hay un futuro controlable (el futuro sido), pero no hay imprevisible (futuro que será). Todo esto es así porque la única evolución es la del concepto.

La incisiva crítica de Roig señala, frente a Hegel, que el sujeto que se autoafirma como valioso considera imposible todo lo que no sea él, y así cree haber superado los opuestos. En realidad la superación es sólo a nivel discursivo. La realidad histórica, impactante, dura, muestra con demasiada frecuencia el carácter meramente discursivo de esta dialéctica bloqueada.

Los tres éxtasis del tiempo no suponen, según Roig un sistema. Si bien es cierto que un momento está de alguna manera contenido en el otro, no es menos cierto que los factores de ruptura real acechan permanentemente. Y aquí lo que interesa no es que se trate de algo nuevo con respecto a lo anterior sino de lo otro.

En Hegel "el proceso de la Aufhebung lleva a entender la marcha dialéctica como un discurrir de alteridades relativas y transitorias que concluyen en la negación de toda alteridad". En esta típica filosofía de la conciencia el objeto resulta "sacrificado ante la omnipotencia del sujeto en un inmanentismo radical" (Roig, 1981: 166).

Es importante para los países como los nuestros con un legado en que se mezclan los elementos auténticos y los espurios la recuperación del pasado, lo cual supone a veces destrucción de ciertas formas del pasado.

"Si partimos de la tesis hegeliana de América como vacío, no habrá posibilidad de un acto de negación desde nosotros mismos, y caeremos en una autoproyección alienada, desde una historia ajena, impuesta" (o.c.: 130).

Roig ha destacado la importancia del "querernos a nosotros mismos como valiosos" y del "tener como valioso el conocernos a nosotros mismos". Pero -destaca Schutte- hay otra forma de conciencia, la de "ser para otro", el otro que representa el colonizador y su sistema. Uno nace a veces en una cultura que no ha creado o que no trabaja para él. Pero esa cultura o legado puede ser transformada mediante el pensamiento crítico y la actitud creativa. El "para nosotros" de Roig y Zea, recuerda la autora cubana, tiene menos que ver con Hegel que con Martí, quien habló de "nuestra América". El "nuestro" tiene un sentido no tanto geográfico como de mentalidad. Uno puede vivir en esta América y no participar del destino común a los americanos de esta parte del continente. Uno puede estar alienado en su propia casa (Schutte, 1993: 128).

Partiendo de una historia impuesta, no tendría sentido hablar de futuro. No podemos negar el pasado. No se trata tampoco de desconocerlo sino de reconocerlo, pero no para quedarse en él sino para, atraídos por el futuro y abiertos a la contingencia, pensar el futuro y orientar, reorientar el pasado y el presente. Conciencia del futuro es también saber que el futuro puede sernos negado, que no está dado, pero que es posible. Pero todo lo dicho no se reduce a un problema de conciencia, aunque tengamos que ser de todo conscientes.

Hegel ha dicho que América era el país de utopía. Su utopía es tan lejana que quita toda historicidad al continente. Un tipo de saber conjetural, que podría servir como idea reguladora o como crítica social, es descartado para América. Hegel, que no diferencia entre lo profético y lo utópico, rechaza todo saber anticipatorio en filosofía.

La función utópica, el saber de conjetura, como lo entendió el Renacimiento es ahogado por la filosofía hegeliana, que se asienta en un reconocimiento tardío de lo que ha sido.

Pero cuando esto sucedía, por la época de los movimientos independentistas de América, los americanos empiezan a verse como sujetos de su propio destino, como entes históricos y la utopía es retomada con otro sentido.

A propósito comenta Ofelia Schutte (Rodríguez Lapuente, 1989: 313): "Lo que Hegel no pudo prever es el momento en que América Latina alcanzara su 'para sí', mediante la voluntad de autonomía de sus pueblos, el pensamiento de sus filósofos, y todas las prácticas discursivas que se expresar en su potencial cultural autóctono". Para Roig la historia de América Latina se encuentra del otro lado de la historia narrada por Hegel. "Este otro lado de la historia -sigue diciendo O. Schutte- no es solamente la del sujeto colonizado que se descolonizó, sino que es el futuro de la humanidad en relación con el pasado".

Sostiene que estos procesos se dan en íntimo contacto con una "Historia mundial" aun cuando no estemos de acuerdo en el modo en que ha sido narrada ni con la filosofía de la historia que la sustenta, sin olvidar la unidad y la diversidad de nuestro Continente. La afirmación del "nosotros" no se da desconectada del proceso de humanización. Pero no necesariamente hay que transitar los mismos caminos que transitaron nuestros dominadores.

Si descubrimos que tenemos "historia", así sea elemental y primaria, no necesitamos justificarla frente al tribunal de la "gran historia". La tarea, según el autor, será invertir la filosofía imperial (Roig, 1981: 134).

Lo que interesa no es entrar en el sistema de la "Weltgeschichte", de la historia mundial, sino ser "un ente histórico" (o.c.: 122). Gregorio Sauerwald resume bien la posición roigeana frente a Hegel: "He aquí las siguientes etapas en el desarrollo del pensamiento de Roig: de un querernos a nosotros mismos como valiosos -el a-priori antropológico rescatado de Hegel-, a tener como valioso el conocernos a nosotros mismos -ambivalente en la filosofía de la historia de Hegel, criticado por sus contradicciones y consecuencias nihilizantes (para América) -y, por fin, a un bolivarismo radical y antihegeliano; de una teoría crítica o dialéctica negativa a una utopía positiva, de una filosofía como denuncia a una filosofía como anuncio: afirmarnos a nosotros mismos" (Sauerwald, 1982: 64).

Notas

  1. En las Lecciones trata Hegel el otro desarrollo del comienzo de la Filosofía, que Roig recuerda, y que se refiere a las tres ciudades, la oriental, la griega y la germánica, en relación con el grado de libertad.
  2. Acerca de la polémica entre Salazar Bondy y L. Zea, ver Francisco Miró Quesada Despertar y proyecto del filosofar latinoamericano, México 1981. Abelardo Villegas Panorama de la filosofía iberoamericna actual. México, 1963.
  3. "Esta filosofía reduce la libertad política a la libertad de pensamiento" (Cerutti , 1983: 241).
  4. Roig, 1974 "Bases metodológicas para el tratamiento de las ideologías" en Hacia una filosofía de la liberación latinoamericana. Buenos Aires: 217-244. Es sustancialmente el mismo que se conoció en 1973 con el título : "Bases metodológicas para una lectura del discurso político y del discurso filosófico". Mendoza
  5. En su visita de 1993 a la Universidad Nacional de Río Cuarto, el Dr. Brisemeister expuso en el Aula Magna sobre el tema y mostró diapositivas de grabados de los siglos XVI y XVII que ejemplifican sobre las creencias de los europeos en las figuras monstruosas de hombres, animales y objetos de la naturaleza americana.
  6. "Das Wesen des Geistes ist die Freiheit"
  7. "Die Orientalen wissen es noch nicht, dass der Geist oder der Mensch als Solcher an sich frei ist...; sie wisen nur, dass Einer frei ist...Sie (die Griechen), wie auch die Römer, wussten nur, dass einige frei sind, nicht der Mensch als Solcher...Erst die germanischen Nationen sind im Christentum zum Bewusstsein gekommen, dass der Mensch als Mensch frei [ist]..."
  8. "...die vollkommene Entzweiung in drei Teile, deren eine Afrika..., wo der Mensch in sich verdumpf [ist] - der nicht ins Bewusstsein tretende stumme Geist ...; der andere, Asien, ist die bacchantisch kometarische Ausschweifung...; der dritte, aber, Europa, bildet das Bewusstsein, den vernünftigen Teil der Erde, das Gleichgewicht von Strömen und Tälern und Gebirgen, dessen Mitte Deutschland ist. Die Weltteile sind also nicht zufällig, der Bequemlichkeit wegen geteilt, sondern das sind wesentliche Unterschiede"
  9. . "...der grösste Teil der Inseln ist so beschaffen, dass sie gleichsam nur eine Erdbedeckung für Felsen sind, die aus der bodenlosen Tiefe heraustauschen und den Character eines spät Entstandenen tragen".
  10. "Nur die ganz südlichen Stämme in Patagonien sind kräftigere Naturen"
  11. "überhaupt" refuerza aquí la negación, "überhapt nicht" es como "gar nicht". La frase debe traducirse: "no nos interesa en manera alguna".
     

Referencias bibliográficas

índice

Carlos Pérez ZavalaArturo A. Roig. La filosofía Latinoamericana como compromiso. Río Cuarto: Universidad Nacional de Río Cuarto y Ediciones del ICALA, 1998 [La primera edición de este texto, bajo el título de El historicismo empírico de Arturo Andrés Roig, corresponde a la tesis doctoral presentada en 1997 en la Universidad de Córdoba. El texto de la tesis es más completo y lo hemos preferido mantener para este versión en el Internet]

 

© José Luis Gómez-Martínez
Nota: Esta versión electrónica se provee únicamente con fines educativos. Cualquier reproducción destinada a otros fines, deberá obtener los permisos que en cada caso correspondan.
 

 

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