Arturo Andrés Roig

 

Arturo A. Roig
La filosofía Latinoamericana como compromiso

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"Filosofía como compromiso"

4.1 Sentido normativo de la Filosofía

En el capítulo primero nos hemos referido al a priori antropológico destacando su carácter axiológico y resaltado el papel de la filosofía como saber de vida. Al hablar ahora de sentido normativo de la filosofía queremos subrayar más nítidamente la relación teoría-praxis. Ciertamente Roig tiene mucho que decir y su claridad ilumina un panorama de por sí nada claro.

Podemos afirmar que la relación teoría-praxis marca decisivamente la concepción filosófica de Arturo Andrés Roig. El busca "construir conceptos y categorías normativas que tengan por fundamento la historia donde se generan las ideas y pensamientos, campos poco trabajados que requieren ser explicitados si se trata de avanzar más allá de algunas imprecisiones del pensamiento filosófico latinoamericano en sus distintos ámbitos, como son: la historia de las ideas, la historiografía, la filosofía de la historia, la filosofía política (1)." (Magallón Anaya, 1989: 237)

4.1.1 Normatividad

Según Magallón Anaya (1989), Roig trata de descubrir en el proceso mismo de la investigación filosófica el andamiaje que conforma el quehacer filosófico. Digamos de paso que el pensador mexicano nos ayuda a percibir los fundamentos y las líneas maestras de la construcción roigeana sobre teoría y praxis.

Para captar lo que es el quehacer filosófico es fundamental, para Roig, conocer la historia que lo ha generado. Ahora bien la fuente del conocimiento filosófico no es sólo la tradición académica sino la realidad misma latinoamericana, en otras palabras, no sólo lo científica o epistemológicamente valioso sino también lo que proviene de la vida cotidiana.

Roig incorpora elementos de sociología del saber, crítica de las ideologías, historia del pensamiento, culturas populares e indígenas, formas del pensamiento político, económico, pedagógico, historias de la filosofía nacionales y continentales (Magallón Anaya, 1989: 238-239). La ideología es conscientemente asumida.

La historia y la historia de las ideas adquieren máximo relieve. El eje del nuevo discurso es la historicidad. Se hace necesaria la revisión del pasado y de las periodizaciones en que se ha dividido la historia (2).

En la historia latinoamericana está presente como un lastre la historia de la dependencia, de la dominación. Este hecho que es la piedra de escándalo de la realidad del Continente, se convierte en el eje de la filosofía de la liberación.

Surge así la conciencia social crítica, el compromiso con la liberación social, nacional y continental y la necesidad de la integración.

El punto de partida de la filosofía de Roig no es la evidencia inmediata y apodíctica. Su filosofía es inmediata pero asertórica, parte de "verdades de hecho, no necesarias", es decir, de la existencia misma. La vocación ontológica del hombre se cumple cuando se denuncian los modos impropios del hacerse y del gestarse. El ser del hombre se muestra en la alteridad que rompe con el discurso de las "totalidades opresivas" .

Todo esto implica una filosofía de la filosofía latinoamericana, que explique los límites de la razón misma. Pero dejemos la palabra a Roig. En cuanto crítica, la filosofía supone, ciertamente, una filosofía de la filosofía. Pero la crítica no es una investigación acerca de los límites y posibilidades de la razón con una intención exclusivamente epistemológica. Es algo más. Es una meditación en la cual lo que está en juego es el sujeto que conoce más que el conocimiento mismo, el filósofo en su concreción histórica, de modo tal la tradicional crítica de la razón ha sufrido una extensión a favor de lo antropológico. (Roig, 1981: 9). No se invalidan formas a priori de la razón pero la nueva visión filosófica tiene como necesaria la afirmación del sujeto dentro de un "sistema de códigos de origen social-histórico" (o.c.: 14).

No se da sólo razón del conocimiento sino también del ser que filosofa, se trata de una filosofía en la historia. No se trata de la sujetividad del libre albedrío sino de una sujetividad regulada por la historia y las relaciones sociales. La norma condiciona lo teorético a partir de una sujetividad creativa. (Magallón Anaya, 1989: 242). Lo normativo y sus pautas son constitutivos de la forma que debemos darnos para realizar la vida, para constituirnos como sujetos filosofantes.

Aunque Kant dice que "la utilidad práctica de una ciencia especulativa está fuera de los límites de esta ciencia" (Kant, 1958: 232), su crítica supone ya lo normativo. La norma, interpreta Roig, no es externa sino algo que se deriva de la estructura de la filosofía. Como ya notamos (supra, cap. 1 de este texto), en Kant junto al apriori de tipo formal lógico y epistemológico hay un a priori de carácter antropológico. Ambos niveles se organizan sobre cierta normatividad. Por eso dice el autor que "lo crítico mismo exige necesariamente lo normativo como cosa interna de la filosofía" (Roig, 1981: 10).

El a priori antropológico "no supone un sujeto puro de conocimiento, sino que parte de otra comprensión de la sujetividad. De este modo, lo normativo y las pautas que lo expresan se nos presentan como esencialmente constitutivos de la forma que hemos de darnos para poder realizar la vida, conformación que hemos de alcanzar, en este caso, para ejercer la filosofía, en otros términos, para podernos constituir o no como sujetos filosofantes dentro de los límites posibles de autenticidad. En efecto, si una de las pautas nos conmina a partir de nosotros mismos como valiosos, esa autovaloración determina la producción y la conforma orgánicamente. " (o.c.: 13).

Con frecuencia se contrapone lo especulativo a lo útil (también Kant cae en esta confusión), pero cuando hablamos de la filosofía como práctica no queremos decir útil o utilitaria. En cuanto práctica la filosofía contiene una normatividad que le es propia. Por eso el camino a seguir para alcanzar un discurso filosófico no es un accidente; de la ruta elegida depende el lugar a que habremos de llegar. Ahora bien, las normas no son caprichosas, ellas se fundan de alguna manera en la legalidad de la objetividad misma. La normatividad no es, como se ha pensado con frecuencia, un agregado accidental y externo al quehacer filosófico. Cuando se piensa la normatividad como algo externo, se empobrece el sujeto y se vuelve a la asepsia del "cogito" cartesiano, a la filosofía de la conciencia.

El a priori entendido como norma pactada pone en crisis la noción misma de "objetividad". Tanto la legalidad como la objetividad se entienden a partir de un sujeto "puesto" a sí mismo como objeto del filosofar. Por otra parte toda objetividad, en la mente, de Roig, se construye desde una sujetividad. (Supra cap. 2 de este texto)

El ponerse a sí mismo como valioso exige a su vez, el rescate de lo cotidiano. Se pone al hombre en su cotidianidad a partir de una función contigente y no necesaria y la temporalidad no se funda ni en el movimiento del concepto ni en el desplazamiento de una esencia a otra.

Los verdaderos alcances de la crítica pueden señalarse, según el autor sólo si se tiene en cuenta la presencia de lo axiológico. Lo normativo se conecta además con lo proyectivo, con la idea de filosofía como saber auroral. En este sentido la normatividad hegeliana en relación con el sujeto que filosofa queda desvirtuada por ser saber de lo acaecido.

El sujeto que se afirma a sí mismo como valioso es un sujeto de discurso, o sea, en acto de comunicación con otro. De esta exigencia se van a seguir algunas normas o pautas, relativas al sujeto o al discurso. En primer lugar el reconocimiento del otro como sujeto, "la comprensión de la historicidad de todo hombre" (o.c.: 16). Otra pauta es la necesidad de determinar el grado de legitimidad de nuestra afirmación de nosotros mismos como valiosos. Otra es la posibilidad de organizar la posición axiológica desde nuestra propia empiricidad histórica. "Por último, aquella otra formulación de la exigencia fundante que nos conmina a tener como valioso el conocernos a nosotros mismos, habrá de constituirse dentro de un tipo de saber, único compatible con un pensamiento filosófico transformador, el saber de liberación, que excede, sin duda, a la filosofía misma, pero cuyas bases teóricas están dadas en ella." (o.c.: 17)
 

4.1.2 Teoría y praxis

La relación entre praxis y ciencia se resuelve, según el autor, en la más amplia de praxis y teoría. ¿Qué lugar ocupa en este esquema la epistemología? Roig entiende la epistemología como saber acerca de la ciencia. Si queremos investigar acerca de las relaciones entre ciertos términos, lo primero es inquirir sobre la naturaleza de esos términos. "En otras palabras, preguntar por las relaciones entre ciencia (y saber acerca de la ciencia) y praxis, implica preguntarse por la ciencia misma (y conjuntamente con ella, por el saber acerca de la ciencia) y por esa praxis." (Roig, 1985c).

Pero dado que "ciencia" tiene hoy un sentido específico y que la filosofía no ha renunciado a su pretensión de ser ciencia, conviene calificar la "episteme" como un tipo de "saber fundado" y la "epistemología" como saber acerca de las diversas formas de saber fundado.

El saber acerca de las relaciones entre el saber y la praxis sería, pues, un saber de tipo, "metaepistemológico". Un saber acerca del saber al cual no le basta una epistemología como teoría de la teoría sino que incluya además lo antropológico.

Además de la crítica tradicional de la razón, hay una "metacrítica" que incluye al sujeto "empírico", acotado por la concretez histórica. Este rebote de la filosofía sobre su propio gestor es filosofía de la filosofía o metacrítica. En ella se rescata la normatividad como momento de lo teórico.

Desde lo metaepistemológico y metacrítico se puede responder al problema de la relación entre teoría y praxis. Por encima de lo epistemológico se abre un horizonte que lo excede y a la vez lo comprende. Desde ese horizonte se puede "desnudar a la teoría, de las connotaciones que le ha agregado a través de los siglos una filosofía de la conciencia o de la presencia, en otras palabras, una filosofía del logos" (o.c.: 64). Desde ese horizonte se podría hacer una lectura decodificadora de esa misma filosofía y una relectura de la filosofía "desde nuestra realidad concreta histórica" latinoamericana. (ib.)

La historia de la teoría y la historia de la praxis no son, según el autor, más que dos caras de una misma historia, la del hombre. Pero es importante que no se pierda la especificidad propia de cada una de ellas. Y cuando Kosta Axelos habla de una "praxis transparente" no deja de referirse a una "teoría".

No se trata de una respuesta "práctica" acerca de lo "teórico" sino de intentar una respuesta "teórica" al tema relación teoría-praxis.

Con el concepto subjetividad (sujeto empírico, sujeto que hace posible el mundo objetivo) se desprende Roig del EGO moderno, sujeto que teoriza sobre la teoría, sujeto de la filosofía de la conciencia.

Lo teórico no es, para Roig, válido por sí mismo sino que responde a impulsos que no son plenamente teóricos y que lo hacen posible. Teoría y praxis no son, desde luego, conceptos absolutos, sino relativos.

"La absolutización de la teoría (que condujo a afirmar su autonomía y autosuficiencia, haciendo de la conciencia una realidad demiúrgica) era un modo de ocultar la servidumbre de aquella teoría respecto de una praxis del statu quo que no dejaba abierta otra vía que la de la 'reconciliación'" (o.c.: 65).

Teoría y praxis son realidades relativas la una a la otra. Ambas han sido vistas como "actividades". Se habla de actividad manual pero también de actividad mental o trabajo intelectual. También la noción de praxis se ha hecho más extensa y así se habla de "praxis teórica". Roig considera que este uso es legítimo pero sin olvidar el respeto por lo específico de cada actividad y evitando el riesgo del extremo: el "idealismo de la praxis".

La vieja distinción de los griegos entre praxis y póiesis se ve hoy modificada. Para ellos la praxis era una actividad que no remataba en creación alguna, ni artística, ni literaria, ni artesanal, era la actividad propia del obrar humano, como por ejemplo la praxis moral. La póiesis en cambio era un actividad que culminaba en algo hecho, una obra de arte, una poesía o un objeto de uso doméstico.

Hoy se habla, de praxis como actividad creativa, "poiética" y como la actividad teórica se exterioriza, es creación o "póiesis", se puede hablar de "praxis teórica" como equivalente a "póiesis teórica" (si volvemos en este caso al sentido que le daban los griegos). Esta tiene una forma propia de exteriorización u objetivación así como tiene su propia forma de manifestación la praxis propia del trabajo manual.

La praxis teórica se exterioriza en el acto de la creación del signo como mediador entre el emisor y la realidad de las cosas "preexistentes a nosotros mismos en cuanto tales" (o.c.: 65) Agrega el autor que la praxis teórica se exterioriza en la creación del mundo objetivo, que es el mundo para nosotros "expresado en los sistemas semióticos, sin los cuales la realidad (las cosas, los entes, los fenómenos, anteriores al signo) no existiría para nosotros.

Esta praxis teórica no se confunde con la praxis de las manos.

En lugar de la división de póiesis y praxis al modo griego, Roig va a introducir la más actual entre praxis teórica creativa del signo y praxis de las manos o del trabajo. Una no es ni menos ni más valiosa que la otra.

Pero es en el nivel de la actividad humana, en el nivel "del trabajo que se realiza con las manos, en donde se produce la verdadera transformación de la naturaleza y de la sociedad" (o.c.: 66).

4.1.3 Preguntas

Si cerramos ahora el tema normatividad, parecen quedar sin respuestas algunas preguntas obvias. ¿Cómo se inserta la crítica dentro de la relación teoría-praxis? ¿Cuál es el rol de la ética? ¿Por qué no se alude a la ética de la emergencia? No vamos a poder extendernos en cada uno de estos temas pero intentamos una sín tesis y señalamos las fuentes.

La relación con la crítica ha sido bien resumida en el diálogo del autor con Fornet-Betancourt (Roig, 1993: 210-211). Roig aconseja moverse con cautela respecto de la filosofía de la historia. Esta actitud lo lleva a algo muy característico suyo, como es el intento de unir "teoría" y "crítica".

La teoría no puede quedarse tranquila en sí misma, porque sabe que no es definitiva. Toda teoría es un quehacer, "que incluso se va negando a sí mismo en un proceso interno de construcción y deconstrucción" (o.c.: 210). Toda teoría es "autodeconstructiva".

Teoría y crítica van juntas porque todo ver es un ver mediado, un ver "a través de". "La crítica tiene como misión, empujada por la sospecha, de ir ayudándonos a ver también las mediaciones" (o.c.: 211) . Pero la praxis exige "pararse en algún momento", la teoría debe tener cierto sustento, si ella sólo supiera correrse indefinidamente caería en un escepticismo. Tal sería el caso de los ultracríticos.

En cierta forma es verdad que una teoría es capaz de cuajar en una racionalidad que pueda ofrecer argumentos. No es el caso de que la teoría sea siempre disuelta por la crítica sino de que la teoría vaya descubriendo sus propias limitaciones a medida que avance. La crítica señala las limitaciones que nosotros ponemos al pensamiento, pero siempre en vida, en actividad. Es precisamente en el agotamiento de la vida de la teoría donde agonizan los grandes sistemas.

En el capítulo "Eticidad, conflictividad y categorías sociales en Juan Montalvo" (o.c.: 45), Roig distingue, siguiendo a Montalvo, entre la ética subjetiva y la objetiva. Esta es la que atiende al "ethos" de un pueblo, a sus costumbres, a su modo de ser, a lo "nacional" que precede al Estado. Ese rico material que son las formas de convivencia dadas en un nivel primario, El concepto de "sustancialidad ética" lo toma Roig de Grundlienien der Philosophie des Rechts (Hegel 1971-1978, Band 7, _ 152). Hegel comienza hablando allí de "die sittliche Substantialität.

En cuanto a la expresión "die harte Arbeit", que Roig refiere al trabajo de la subjetividad, es conveniente señalar que es otra de las múltiples inversiones de Hegel, pues éste habla del "duro trabajo" de la Bildung, en cuando Sittlichkeit. (Hegel 1971-1978, Band 7, _ 187) Es en la despreciada subjetividad en donde Roig encuentra, por su parte, la raíz de toda emergencia. Es ella y no la Bildung, la que tiene el "duro trabajo" contra los poderes establecidos, el Estado, las normas patriarcales, en fin, todo el universo jurídico en cuanto adquiere formas de ilegalidad y de injusticia. No hay nada más injusto que el derecho injusto. El texto usado 'invertido' está en la misma Filosofía del Derecho de Hegel, _ 187.

Era necesario recordar estas "sustancias" para ver en toda su dimensión el tema de la "moral de emergencia", que Roig desarrolla en valiosos artículos, algunos muy recientes. Entiende la moral de emergencia como una dialéctica entre una subjetividad y una objetividad. En América Latina la subjetividad ha jugado un papel irruptor con respecto a la objetividad. "Se trata de una subjetividad que, necesitada de un criterio para orientar su 'duro trabajo' (die harte Arbeit) se apoya en una convicción moral centrada en aquel valor supremo, la dignidad humana" (Roig, 1994c). En el cap. 5 de este texto, al hablar de Filosofía de la liberación, desarrollaremos el tema.

Finalmente recordamos que según el autor mendocino los ideales se concretan en normas. "No sólo construimos una cultura, nuestra cultura, sino que la pautamos, decimos y soñamos cómo debe ser. Y dentro de ese complejo mundo surge precisamente la difícil cuestión de la ética, que es algo fundamentalmente normativo." (Roig, 1993: 197).

4.2 La sospecha

La "sospecha" de que algo no andaba bien en la filosofía occidental antes de Nietzsche, se convirtió en "denuncia" cuando fue asumida por el pensar latinoamericano. La sospecha y la denuncia no se confunden en este pensamiento con el "olvido del ser", al estilo heideggeriano. La sospecha recae más bien sobre la concepción de la historia, el concepto y la conciencia del sistema hegeliano que culmina en la voluntad de dominación. Los profetas de la sospecha son, como bien lo ha señalado P. Ricoeur, Nietzsche, Marx y Freud.

El modo de cuestionar la modernidad propio de los$"postmodernos" no coincide con el proceder latinoamericano frente a la misma. Aunque hay algunos puntos de contacto, las diferencias (y los distintos intereses) son fundamentales.

4.2.1 El olvido de lo que no es Europa

La mirada atenta sobre el itinerario intelectual de un entrañable amigo ecuatoriano, Hernán Malo, evoca Roig el cuadro de la Europa de postguerra. Una Europa en que imperaba por un lado el dogmatismo staliniano y por otro esfuerzos que bloqueaban lo auténticamente renovador, como los de K. Mannhein y E. Spranger. Era el caso también de los estructuralistas, los del oficialismo soviético "que hacían de la vida cotidiana a través de sus estudios de la 'narrativa popular' con Valadimir Propp a la cabeza, la expresión más acabada de la reconciliación". Y junto a ellos ciertos intelectuales franceses como M. Foucault que, aparentemente al margen de lo académico, "convertían la cotidianidad en un callejón sin salida y lanzaban al mundo una protesta inútil" ante una Europa que por diversas vías regresaba "a la santificación del momento de totalidad", olvidada una vez más de la "inversión" del hegelianismo. Como anuncios de un cambio posible, avizoraba, sin embargo, Roig, el Mayo Francés (1968) y, por la otra parte, la Primavera de Praga, del mismo año. (Roig 1987b).

Con respecto a Foucault, rescata Roig aspectos positivos de su obra, pero estableciendo claras diferencias sobre todo en el tema del sujeto. Con respecto a los postmodernos, volveremos sobre el tema (cap. 7 de este texto).

Roig se considera en parte deudor de la Escuela de Frankfurt, pero a su momento, se harán patentes sus reparos. Recuerda que, por ejemplo H. Marcuse con su profetismo alienta desmedidas esperanzas juveniles y formas protestatarias inocuas. El heideggerismo sirvió para ocultar "con el eterno regreso 'esencial' de lo europeo a lo griego, la agonía de la filosofía del logos, la que acabó por generalizarse sin embargo como 'saber de cátedra' (o.c.: 118)

¿Puede ser visto Heidegger entre los filósofos de la "sospecha"?

Si escarbamos en Heidegger descubrimos la misma identificación entre Grecia, Europa y la cultura germánica, las cuales han creado "la" Filosofía (H Philosophia), la misma que encontramos en la filosofía de la historia de Hegel. Lo que le preocupa a Heidegger es el olvido del ser en que ha incurrido la Filosofía occidental. Pero con olvido del ser o sin olvido, con metafísica en pie o cuestionada, la vieja filosofía de la historia, cuyas raíces se encuentran en ese "germanismo esencial", no se ha conmovido. Y en ese caso la filosofía es intocable y es esencialmente europeocéntrica.

Contra la opinión de K.-O. Apel (1985) la verdadera fuente de la filosofía de la sospecha o de la denuncia no se encuentra en L. Wittgenstein o en M. Heidegger sino en la "Teoría crítica" generada, entre otros, por la Escuela de Frankfurt y en los escritos de P. Ricoeur (Ver Pérez Zavala, 1995: "La racionalidad occidental en la Introducción a la Sociología de la religión de M. Weber" en Michelini D. y J, San Martín ).

La tesis de Roig frente a "la" Filosofía es que una "filosofía de la sospecha" comienza siendo necesariamente una "sospecha de la filosofía". La sospecha de Hernán Malo hacia 1969 apunta precisamente no ya al tema del ser -olvidado o no- sino, como dijimos, a la filosofía de la historia implícita en el pensamiento de Heidegger.

Después de aludir a la definición de la filosofía del autor de Was ist das - die Philosophie, agrega el mismo Malo: "Alguien dirá: acepto que esta forma de 'filosofar', de tipo científico racional, es patrimonio cuasi-exclusivo del mundo greco-occidental. Más aun, se le puede otorgar la exclusiva del término filosofía. Pero voy a la cuestión de fondo...: ¿qué significa para mí, hombre de Indoamérica, la Filosofía cuya patente descansa en Europa?" (Roig, 1987b: 120).

Roig ve, entonces, expresada en el pensamiento de su amigo la sospecha de que esa Europa de la Filosofía, no había cometido tanto un olvido del ser como había afirmado un "permanente recuerdo de sí misma" y se había proclamado "continente del logos".

Con Heidegger -y esto será decisivo para los siguientes pasos del discurso- se reformulará el logocentrismo. Heidegger establece vigorosamente la relación entre filosofía, como nace entre los griegos, y la ciencia. Cuando Heidegger escribe todavía, ya se han visto los efectos devastadores de la ciencia de occidente. El existenciario de Heidegger "ser para la muerte", no es casual, dice Hernán, expresa la "tendencia al suicidio" implícita en el logos occidental. Y así surge la comparación entre el "hombre del logos" y el "hombre del mito". El hombre del mito, el primitivo, no conoce la angustia, no practica el suicidio.

La cultura del logos se define por la "confrontación con la muerte", la que nace "del mismo logos". Este logos ha nutrido la esencia de una cultura en que las relaciones humanas han perdido transparencia y el ser humano es una cifra abstracta junto con su trabajo y el producto de su trabajo.

En 1978 Hernán Malo, en su trabajo "Pensamiento mítico y pensamiento lógico", entreviendo ya un pensamiento latinoamericano que va adquiriendo identidad propia, presenta un tipo de sospecha que "apunta al europeocentrismo como ideología de dominación desde una posición latinoamericana" (o.c.: 123).

Afirma que la Grecia clásica ha sido capitalizada, asimilada por la cultura germánica. Y vuelve entonces al tema de la vocación tanática, al suicidio nihilista de la cultura greco-occidental. El hombre primitivo de Hernán, contradistinto del hombre de esta cultura, no es el de la antropología colonialista del siglo XIX occidental (por ejemplo el del Levy-Bruhl), es el sujeto de una forma de cultura propia determinada, la de Latinoamérica, la de un hombre inmerso positivamente en el mundo, ajeno a la actitud tanática.

Y ahora está en condiciones de relacionar la vieja filosofía de la historia hegeliana, expresión la más acabada de la negación del ser de América, con la "sospecha de una prepotencia", con la presencia "de una voluntad de poder".

Logocentrismo es para J. Derrida, en nuestros días, sinónimo de europeocentrismo y el europeocentrismo es, confesadamente, ejercicio de poder.

M. Foucault ha elaborado su filosofía restableciendo las grandes verdades de Nietzsche que decodifica y demitifica con otra forma de "sospecha". Esta forma de sospecha, la de Nietzsche, no nos habla de olvido, sino de voluntad.

4.2.2 Nietzsche, Freud y Marx

En su libro En torno a la voluntad de poder nos incita Nietzsche a buscar una vida más perfecta donde hay menos conciencia, menos lógica, menos razones. Había que pasar por el nihilismo, por la negación de los valores, para que nacieran nuevos valores. Advertimos los riesgos en la postura intuicionista de Nietzsche, pero él intentaba una objetividad condicionada por una fuerza "preconsciente", la "voluntad de vivir". (Nietzsche, 1973)

El nihilismo de Nietzsche es desenmascarador y en última instancia constructivo y en definitiva "matinal". En la Filosofía latinoamericana el saber matinal se organiza sobre un rechazo de la Filosofía vespertina, pero también como prolongación de las formas de "saber de sospecha". Para los postmodernos como G. Váttimo, que también leen a Nietzsche, la mañana es renuncia al mañana.

A Nietzsche lo rescataron tempranamente en Latinoamérica J. Vasconcelos (Páginas escogidas) y José Carlos Mariátegui (Siete ensayos sobre la realidad peruana). (Roig, 1985:117) (3)

Nietzsche llama platonismo al sistema de opresión de la vida que se ejerce "desde la totalidad objetiva del concepto" movidos los filósofos por la voluntad de poderío. (Roig, 1981: 110).

En Sigmund Freud no se habla de "conciencia" sino de "representación" en la que se ponen de manifiesto funciones expresivas: la "intencionalidad" y el "deseo". La primera es objeto de estudio de la teoría del conocimiento, la segunda del psicoanálisis. Pero el deseo domina y condiciona todo, de modo que la conciencia no es autónoma. Así, dice Roig, "las totalidades objetivas quedan de este modo denunciadas y destruída la imparcial universalidad del concepto". (ib.)

En Carlos Marx, el concepto hegeliano será entendido, en abierto rechazo al mismo, como representación. El campo ya no será la racionalidad o el despliegue del espíritu sino la vida social. Denuncia el encubrimiento de que han sido objeto las relaciones sociales y considera que se logra depurarlas de la representación encubridora y de la mala ideología cuando se establece con método crítico su naturaleza refleja.

Hay algo que interfiere entre el objeto, las relaciones sociales y el sujeto: los intereses de clase. Advierte que la representación se encuentra deformada y postula una hermenéutica que obligue a salirse de la conciencia misma.

La constitución epistemológica de la representación auténtica, el concepto científico, que se funda en la noción de reflejo "es más rica de lo que pudiera parecer y pone de manifiesto la compleja naturaleza de la doctrina" (Roig, o.c: 111).

Con la doctrina del reflejo se afirma la prioridad del ser social sobre la conciencia, del objeto sobre el sujeto. En otras palabras es el ser social el que determina a la conciencia y no la conciencia (como sería en el sistema hegeliano) la que determina al ser social . La transformación del mundo se dará dentro de claros límites y la conciencia verdadera será la que esté comprometida con la existencia humana. "Las totalidades objetivas se han vuelto sospechosas y el método de crítica ideológica, que juega un papel en alguna medida semejante al psicoanálisis freudiano y al nihilismo activo nietzscheano, permite la denuncia de la función opresora del concepto y nos abre hacia una nueva comprensión de la naturaleza del sujeto". (ib.)

El pensamiento contemporáneo se ve enriquecido con la recuperación de un aspecto de la conciencia ya abordado por Aristóteles cuando define al hombre como el ser animado que tiene logos y salvado en la Fenomenología cuando se dice que una autoconciencia existe por otra: el lenguaje. La problemática del lenguaje conduce al rescate de la objetividad desde la sujetividad. Insistiremos en el tema en el cap. 5 de este texto.

El pensar actual, organizado sobre el ejercicio de la sospecha, ha quebrado la noción de totalidad y ha llevado a profundizar la noción de ruptura. En Hegel, como ya vimos (cap. 3 de este texto), la ruptura es externa, se da fuera de la perfección del concepto. Ahora, a partir de la filosofía de la denuncia se niega la posibilidad o, mejor, la legitimidad de querer sacar la ruptura del seno del concepto para derivarlo a las representaciones (imágenes, sentimientos, intereses...) reservando para el concepto el privilegio de la integración.

El disvalor que se atribuía a lo particular abarca ahora a la conciencia misma, objeto de duda, de sospecha. Se ahonda y desplaza la noción de ruptura. Es que se ha puesto al descubierto que es la conciencia misma la que oscurece al objeto y entonces es denunciada la conciencia, un tipo de conciencia, como falsa o culposa. Una falla de la conciencia, simplemente, y no un momento necesario de la alienación del Espíritu.

4.2.3 Los relatos, la mañana, la sospecha

Hay una dialéctica de los hechos -sostiene Roig- que al quebrar con la pretendida universalidad de formas discursivas nos obliga a la sospecha respecto del criterio para separar lo histórico de lo no-histórico, lo "significante" de lo "in-significante". Este puede ser rescatado y también lo insignificante-episódico en el cual está contenido un poder irruptivo, auroral. Episodio es acción secundaria dentro del drama, acción que no se orienta a elaborar "pequeñas historias" sino a desentrañar una racionalidad que nos lleve a una mayor humanización.

Entre los postmodernos se afirma el envejecimiento de la filosofía de la sospecha. Esta corriente pretende también clausurar los saberes "conjeturales", entre ellos la "utopía". (Roig, 1993)

J. F. Lyotard (1991) sostiene que la época de los relatos (pequeños como los mitos o los cuentos, grandes como los de emancipación o los especulativos) ya ha pasado.

¿ De dónde proviene la sensación de "envejecimiento" que padecería la filosofía de la sospecha? Deriva no tanto de críticas fundamentadas teóricamente sino más bien de experiencias históricas de ciertos círculos. Ofrecemos dos ejemplos. El primero es el de la Escuela de Frankfurt que en la etapa de elaboración de la teoría crítica muestra su pujanza, y optimismo luego de recuperar el valor de la filosofía para la praxis. A esta etapa optimista la sucede la desesperanza de poder despegar la razón de su carácter instrumental y como consecuencia prevalece el pesimismo y se produce el abandono de la teoría. El otro ejemplo es el del stalinismo dogmático que termina en crueldad y fracaso y con posterioridad la caída del socialismo real atrapado por la impotencia económica. La sospecha de Marx de interferencias entre sujeto, relaciones sociales y objeto, producidas por las diferencias de clase, sospecha que sigue vigente, se ve empañada por los acontecimientos históricos recordados y por la incapacidad de saber despegar estos hechos de lo fundamental del análisis de la sociedad hecho por Marx.

¿ Son posibles todavía formas emergentes de racionalidad? Roig dice que sí. La primera y sólida razón es la debilidad de las críticas lanzadas contra la racionalidad.

A dos pueden reducirse las objeciones fundamentales que se han hecho a la posibilidad de una filosofía de la sospecha. Una delata el riesgo de la regresión al infinito. La otra es la que previene la caída en la argumentación circular. La primera la ha expresado M. Foucault en 1967 utilizando la metáfora del desenmascaramiento. El interpreta la sospecha como el arte de ir sacando una máscara por medio de un aparato crítico. Pero debajo de esa máscara con seguridad hay otra, que habrá que sacar y así hasta el infinito. Si no hay un término no se consuma la interpretación, con lo cual caemos en el nihilismo. Si imponemos un término incidimos en lecturas no críticas, o sea, en el dogmatismo.

La segunda objeción apunta a cómo se convalida la razón. Hemos partido de la base de que la crítica que realiza la filosofía de la sospecha se lleva a cabo como una tarea racional apoyada en una validez racional. Ahora bien, el cuestionamiento de los postmodernos consiste en que se pone en entredicho esa validez. ¿ Por qué? Porque la razón que critica es la misma que se autoconvalida. Aparece allí la circularidad. ¿ Cómo escapar del círculo? Saliendo de la razón, mediante el recurso a la intuición, diría Heidegger, o a la retórica, si se escucha a Derrida.

Un ejemplo de circularidad se daría también en la tesis de la Dialéctica del Iluminismo (Horkheimer y Adorno). La razón que nace contra el mito, termina convirtiéndose ella misma en mito. De la razón se salta a la irracionalidad.

Pero, aclara Foucault, más que de irracionalidad o de mito (estos son metáforas) se trata de que la razón, que busca su identidad, una vez alcanzada ésta trata ella misma de autolimitarse o de señalar sus propios términos. Se trata de que cierta racionalidad, ubicada históricamente, nacida para quebrar los universales ideológicos, construye ella misma otros universales ideológicos. Se ve aquí claramente el círculo.

¿Qué dice a esto la filosofía latinoamericana?

Especialmente desde la publicación del libro de A. Salazar Bondy (1975) este pensamiento incorpora una "teoría crítica de las ideologías" que implica un ejercicio de la "sospecha".

Si aceptamos la regresión al infinito o el círculo, podemos decir que la filosofía latinoamericana es pérdida de tiempo.

Pero, dice Roig, el "juego de máscaras" de que habla Foucault "es un juego literario, dentro de los términos de una dialéctica discursiva". (Roig, 1993: 121). La regresión al infinito se da sólo si se separa el texto de su contextualidad social e histórica. Pero, si nos atenemos a la dialéctica real, "se da una praxis que corta el proceso y que hace que la crítica o el desenmascaramiento deje de ser un absurdo. Si eliminamos la sospecha, la interpretación se resuelve en una lectura intratextual, descriptiva. Pero si la sospecha se mantiene como impulso, la interpretación será contextual, histórica, diacrónica.(o.c.: 119) Si bien Roig defiende el nivel racional de la crítica, percibe el valor de la sospecha, que es una pre-crítica en la cual obran motivaciones no estrictamente racionales.

En cuanto a sospechar de la filosofía de la sospecha, ¿no llevaría, con la misma lógica que hemos usado, a una regresión al infinito? Pero, dice Roig, ocurre que los que cuestionan la filosofía de la sospecha no son ajenos a una visión política, que supone una política filosófica, que son sujetos concretos y que su opción no está determinada sólo por razones teóricas.

En cuanto a que debamos salirnos de la razón para examinar la razón, dice el autor que "es la praxis la que permanentemente desanuda las aporías de la razón y destruye sus pretendidos universales, como destruye la identidad desde la cual un sujeto ejerce su 'razón' ". Por otro lado no es verdad que la razón en algún momento se convalide a sí misma. Siempre son los hombres, los sujetos históricos los que dan o no las razones, los que convalidan o no la razón. (o.c.: 122)

Para Roig no se justifica una política filosófica que se sume al pesimismo de los países industriales avanzados. Renunciar a la sospecha significaría renunciar a la denuncia. De acuerdo a nuestra historia real y nuestra historia de las ideas lo que nos corresponde es seguir señalando los momentos de ruptura de los universales ideológicos y rescatarlos para una filosofía Latinoamericana.

4.3 Utopía

Utopía, no-topía, equivale a lo que no está en lugar alguno. Naturalmente tendremos que ir afinando el concepto. La idea de utopía ha estado ligada históricamente a un tipo de ciudad o sociedad imaginada perfecta, feliz, modélica. Entre los tipos de utopía que se han concebido figuran la República de Platón, la Utopía de Tomás Moro, la Ciudad del sol de Campanella, la Nueva Atlántida, de Francisco Bacon, etc. La mayoría de los inventores de utopías las pensaban como sociedades ideales, no realizables en su perfección. Los impulsaba el deseo de criticar las sociedades que veían y el de proponer su transformación positiva. Se considera en general que la utopía puede convertirse en una fuerza operante, con las limitaciones que impone la realidad.

Tomás Moro (1480-1535) es creador de una de las más famosas utopías, la expresada en su obra Sobre la mejor condición del Estado y sobre la nueva isla de utopía (1516). En ella se incluye la comunidad de bienes, la igualdad de mujeres y hombres y, a la manera platónica, la supremacía de la sabiduría en el gobierno. Pero, a diferencia de Platón, y con un sentido verdaderamente democrático, los bienes son comunes a todos los hombres, sin diferencias de clases o castas. Un bien, en su ciudad, es la tolerancia, excluyendo de ella la persecución por motivos de creencias. La ciudad se llama Utopía porque el Estado o sociedad perfectos no se encuentran en parte alguna. Esta tradición de la utopía, que hemos resumido, es la que Arturo Andrés Roig llama renacentista.

A continuación expondremos la utopía como la ve Roig, 4.3.1, para referirnos luego a la utopía americana, 4.3.2 y finalmente a la utopía en Simón Rodríguez, el maestro de Simón Bolívar, 4.3.3, teniendo a la vista la lectura roigeana en los dos últimos casos.

4.3.1 ¿Cómo ve Roig la utopía?

En su diálogo con R. Fornet-Betancourt (Roig, 1993) Roig prefiere hablar antes que de la utopía, de la función utópica como función natural del discurso. Todo discurso está organizado sobre ciertas ideas reguladoras de la razón. Hay utopías narrativas, utopías descriptivas y utopías expresadas en fórmulas breves, como "el hombre nuevo", "sociedad sin clases", "paz perpetua". Todas, esto es, tanto las expresadas en largas narraciones o descripciones como las expresadas en fórmulas breves, son manifestaciones y es importante no confundirlas con lo que hemos llamado función utópica.

Es decisivo estudiar cómo se ejerce esa función en cada lugar y en cada momento histórico. El modo cómo se ejerce esa función tiene que ver con los modos de objetivación de la utopía, los segmentos sobre los cuales trabaja. (o.c.: 113)

Hay épocas en que la función genera utopías narrativas, como la de Tomás Moro. En otras épocas la función reclama fórmulas breves, como las mencionadas. Pero la función utópica sigue trabajando con la misma fuerza.

La utopía clásica, la de Moro, implica dos momentos dialécticos: a) el señalamiento de la realidad negativa ( la descriptiva social) y b) la narración utópica propiamente dicha (proyectiva social). Este esquema lógico primario incluye la relación a)-b). No siempre, sin embargo, la función utópica se muestra con un esquema tan neto. Sus "momentos"los encontramos dentro de una tradición, en la cual un autor lleva a cabo la descriptiva y en otro puede aparecer la proyectiva( o.c.214).

"Bilbao protagoniza en Chile la esperanza en un tiempo mejor, de mayor calidad, al que era posible acceder por la remoción de la estructura social y económica" vigente.(Jalif de Bertranou 1995:205)

A la pregunta sobre si estamos viviendo el fin de las utopías, Roig responde que la función utópica sigue trabajando, y que nuestro discurso no tendría direccionalidad, sentido, sin ideas reguladoras. La utopías son metas ideales, quizá no cumplibles. Pero -la respuesta es neta- la utopía es algo normal, metido en la vida humana. Diríamos, parte de la vida, elemento inseparable de la existencia, dependiente de los vaivenes de la historia sólo en el modo de ejercerse la función, pero no eliminable por los cambios.

Agrega Roig que el fracaso de formas que se consideraron utopías, como el socialismo, no afecta al problema epistemológico de la utopía ni al socialismo entendido como posibilidad permanente . Ha fracasado una forma histórica de socialismo como el llamado socialismo "real" y entonces el problema será definir qué es el socialismo, por qué ha fracaso tal forma de socialismo. Entendemos estas afirmaciones de Roig en el sentido de que el "socialismo" como utopía representa una sociedad ideal en que existen posibilidades para todos, una justa distribución de bienes, el sufrimiento y las desigualdad reducidas a su mínima expresión, etc. Ahora bien, esta sociedad sigue siendo deseable y si bien ella es irrealizable en su perfección, puede seguir obrando como idea regulativa, más allá de que el socialismo iniciado en Rusia y propagado a varios países haya fracasado al constituirse como Estado.

En su artículo "Realismo y utopía" (1994b) Roig pone en contacto los términos realismo y utopía. ¿Son conciliables? ¿Son contradictorios? ¿Son contrarios?. Para Simón Rodríguez "su utopía será América", es decir una utopía real. Para Groethuysen, "ser realista: qué utopía". De entrada uno está tentado de caer en el pensamiento ingenuo y ver los términos como contrarios, como excluyentes y las frases citadas como juegos de palabras.

Sin embargo el tema no es tan simple y Roig se encarga de mostrar su riqueza.

En la vida cotidiana, en el realismo ingenuo, realista es el que no espera lo que no cabe esperar, el que sabe atenerse a lo que la realidad puede dar (4). Sin embargo esta aparente dura ley se quiebra. Se puede soñar despierto. Esto quiere decir que las proposiciones que afirman o niegan la relación entre lo real y lo no-real no son contrarias sino contradictorias y por tanto dialécticas. El juicio de realidad implica una construcción en la que los sueños no son ajenos sino necesarios. Los sueños, dice Roig, parafraseando a Macedonio Fernández (No todo es vigilia la de los ojos abiertos), integran nuestra vigilia. Nuestra literatura popular es abundante en señalar el valor de los sueños para recuperar la senda perdida. Por eso Roig habla de la posibilidad de estructurar el realismo de la vida cotidiana desde elementos reguladores. Estos elementos se expresan en imágenes y símbolos pero son categorías o conceptos ordenadores de una razón conforme a fines.

La relación realismo-utopía no escapa a la conflictividad social. Nuestra relación con los entes no es ajena a la relación con los otros, con quienes compartimos la vida e integramos un complejo universo axiológico.

Pero en este mismo campo actúa otro discurso que puede y de hecho se torna conflictivo: el discurso político. Cuando el Estado defiende un "orden establecido" y una memoria histórica oficial, el discurso político se convierte fácilmente en discurso político opresor. En ese caso entra en conflicto con los idealismos, con las utopías, con los sueños porque alteran el orden, concebido como inalterable.

Pero, dice el autor, "el utopismo no muere con los utopistas, porque es función normal del pensar humano, como lo es ese realismo móvil y cambiante, dinámico y dialéctico cuando no ha sido oscurecido por el dogmatismo, el temor, la prepotencia y la injusticia. Mueren, eso sí, las formulaciones de lo utópico, mas para dar lugar a otras, en un proceso que habrá de acompañar a la humanidad siempre". (o.c: 21)

Aludimos, siguiendo al autor, a dos formas de relacionarse propias de la utopía.

La primera es la relación con la historiografía, la segunda la relación con la filosofía.

Hay un realismo que cree poder ubicarse "ante las cosas mismas". Este realismo no se presenta como una construcción sino como una lectura pasiva de la realidad radical. Esta era la postura de Adolfo Thiers, el represor de la Comuna de París que pedía al historiador "ser simplemente veraz, ser lo que son las cosas mismas, no ser nada más que ellas, no ser sino ellas, como ellas... " (o.c.: 288). En historiadores de este tipo, dice Roig, descubrimos ingenuidad, falsa conciencia, ignorancia. A este modo de ubicarse frente a lo real, lo llama R. Barthes ilusión referencial. Si alguna vez se ha hablado de astucia de la razón o de la historia, aquí estamos frente a una astucia de la utopía.

En cuanto a la relación de la utopía con el discurso filosófico, Roig encara el tema desde dos ángulos: la razón en su relación con lo real y la razón en su relación con la cuestión del ser y del deber ser. La pregunta acerca de lo real implica la pregunta acerca de qué es racional. Para el racionalismo clásico todo lo racional es real y todo lo real es racional, adecuación perfecta entre uno y otro. Se afirma, aquí, la aprioridad de la razón, pero dice, el autor, tengamos cuidado. Esa aprioridad de la razón no es aprioridad de la función racional sino algo más serio: se trata de la "estructura ontológica de la razón sin más" (o.c.: 23) es una razón, un logos propio de las cosas.

Pero hay otro modo de concebir la racionalidad: como modo de ver el mundo, como un modo de captar su sentido para nosotros. Roig defiende esta postura porque la primacía otorgada al logos nos lleva a restar poder creador al ejercicio racional. La razón de Roig es una razón lectora del mundo, como lo comprobamos permanentemente en sus escritos, en sus conferencias, en sus entrevistas y en su conversación .

¿Y qué pasa con la utopía? Que si el logos es una realidad que nos trasciende y sólo podemos analizar los momentos contenidos en el concepto, entonces los juicios de futuro quedan bloqueados. Según el autor mendocino, Hegel prohibe todo lo que vaya más allá de lo dado, siendo el suyo un "antiutopismo militante". (ib.).

En cuanto al ser y al deber ser, si el logos es el propietario también del deber ser, ya que nada es lógico fuera de él, "el deber ser ha sido devorado y metido en sus entrañas". Si pensamos la utopía como un salir de sí hacia algo otro que el ser, no rompemos sólo un orden político sino un orden metafísico. Pecado filosófico. El deber ser ha sido domesticado.

4.3.2 La utopía americana

La primera edición (latina) de la obra de Tomás Moro sobre la utopía data de 1516. El descubrimiento de América alentó los sueños utópicos, a tal punto que según Moro, Rafael Hitlodeo viajó con Américo Vespucci al Nuevo Continente y relató cómo era la ciudad de los utopianos, sólo que se le olvidó decirle a Moro dónde se hallaba la maravillosa ciudad.

En 1531, cuatro años antes de que Tomás fuera decapitado por orden de Enrique VIII, la ciudad ideada por aquel comenzó a ser edificada en México por el obispo de Michoacán, Vasco de Quiroga.

¿Cómo edificar en un lugar lo que no tiene lugar? Nos remitimos al ítem anterior (4. 3. 1.) en que hemos aclarado la postura de Roig sobre la relación dialéctica entre utopía y realidad, sueño y vigilia. No se trata de interpretar sólo literalmente el término utopía como no-lugar sino de ver todo lo que contiene de crítica, de proyecto y de idea reguladora, que es lo positivo y más importante que el lugar o no-lugar.

Cuando Roig habla de "Etapas y desarrollos del pensamiento utópico sudamericano" se lo ve preocupado no por cuestiones etimológicas sino por el surgir de la identidad, por el despliegue y por las metas que va logrando para sí la conciencia americana. Uno de los momentos destacados dentro de ese desarrollo lo constituye la lucha por la independencia y su conquista, lucha que muchas veces apareció como utópica.

En 1824 tiene lugar la batalla de Ayacucho que, con la victoria de las fuerzas criollas pone fin a cuatro siglos de dominación hispana. Roig se va a referir en primer lugar a esa etapa que va de 1492 a 1824 y que constituye el período colonial. Pero la lucha ha comenzado mucho antes. Siendo muy impreciso el momento del comienzo, Roig elige una fecha sintomática: 1780, la insurrección de Tupac Amarú. Y se concentra en este subperíodo que se extiende desde este año hasta la batalla de Ayacucho. Propiamente la segunda etapa va desde el fin de las guerras de la Independencia (1824) hasta el logro de una relativa organización de la nuevas naciones (1880).

El citado trabajo de Roig, capítulo del libro El pensamiento latinoamericano y su aventura (1994) constituye un esfuerzo notable de síntesis del material preexistente pero se apoya primariamente en sus propios trabajos y trata de dibujar una periodización que ilumina el campo de estudio.

Rogamos al lector remitirse al capítulo mentado para no perder nada de su riqueza. Nosotros vamos a rescatar sólo los momentos decisivos del pensamiento utópico en América y sus elementos fundamentales.

4.3.2.1 Papel de la Utopía en la época de la Colonia

La utopía va a representar un gran papel. No es todavía la utopía independentista, pero tampoco trabaja dentro de los cánones establecidos y con frecuencia se va a enfrentar con el oficialismo del Estado o se va a salir de lo acostumbrado dentro de la Iglesia. Es verdadera utopía porque ejerce la crítica sobre los modelos o conceptos existentes, es proyectiva, propone metas, a veces inalcanzables. Su relación con el pasado varía según los casos, y en más de una oportunidad tiene el carácter de experimento.

Hay tendencias actuales en el pensamiento latinoamericano que pretenden ver en el barroco el rasgo identificatorio de la cultura del continente. (Ver algunos ejemplos en Michelini, 1989).

La investigación roigeana muestra tres grandes etapas dentro del período colonial: la renacentista que abarca los siglos XVI y XVII, la barroca, siglos XVII y XVIII y la ilustrada, siglo XVIII y parte del XIX. Un ethos latinoamericano sólo puede surgir de las diversas experiencias vividas en esos siglos.

"Podríamos decir que el pensamiento utópico se desarrolla a lo largo de los cuatro siglos de las colonias españolas en el Continente, por lo general, dentro de los marcos de un humanismo cristiano". (Roig, 1994:173) El sujeto que ejerce el discurso utópico es, en las dos primeras etapas, el sacerdote misionero, generalmente perteneciente a una Orden religiosa, y lo elabora en respuesta a la situación social de la población indígena americana e intenta llevar sus ideales a la práctica.

Pero en la tercera etapa comienza a aparecer otro sujeto portador de la utopía, el sacerdote americano, criollo o mestizo, que utopiza desde otra visión y en cuyo discurso pueden verse gérmenes precursores de la independencia. A partir de 1780, dentro del humanismo cristiano aparecen expresiones fuertemente teñidas de modernidad. Las utopías van dejando de pensarse como sociedades aisladas en el campo o el desierto y va surgiendo la utopía ciudadana. El objeto del discurso ya no será, como al comienzo el indígena, sino el nuevo ser social que se ha constituído en América.

Silvio Zavala (Recuerdo de Vasco de Quiroga, México 1965) trae a la actualidad la imagen de Vasco de Quiroga, obispo de Michoacán (1470-1565). Cuatro años antes de la decapitación de Tomás Moro, el obispo comenzó a edificar en México, en 1531, una ciudad como la había imaginado el ex-canciller del Reino de Inglaterra. Las diferencias se daban en cuanto que en la ciudad americana se excluía la esclavitud y el vago deísmo de la utopía de Moro. Se le agrega el mito de una Edad de oro ubicada en el pasado y se anticipa la doctrina del buen salvaje, que luego reaparecerá en Juan Montalvo.

Las principales características de la ciudad concebida por Vasco de Quiroga son: la comunidad de bienes, la constitución de la ciudad por grupos de parejas, los turnos para el trabajo, la distribución de los frutos de acuerdo a las necesidades, el trabajo de las mujeres de no más de seis horas, el rechazo de lo superfluo, la supervisión por parte del misionero.

Se impone la idea de aislar la experiencia, sacando a los indígenas del régimen de trabajo de la administración colonial.

Aspectos destacables son el relieve que ha tomado el hombre americano, el marco de armonía en que es concebida su vida lo cual no deja de recordar al "buen salvaje" y una vuelta a los ideales de las primeras comunidades cristianas con el uso común de los bienes. Lo ambiguo era cómo poder integrar al orbe colonial esas comunidades aisladas. (o .c.: 175).

La utopía del dominico Bartolomé de Las Casas no es una ciudad sino un proyecto de "entrada" y de evangelización, proyecto que naturalmente afectaba a toda la sociedad americana en la medida en que incidía sobre las leyes. La Verapaz, la verdadera paz se iba a obtener por las "Leyes nuevas", que entre otras cosas, suprimían el régimen de encomiendas. En un comienzo la corona de España aprueba la actuación del dominico y lo nombra obispo de Chiapas. En 1542, Bartolomé de Las Casas escribe su Brevísima descripción de la destrucción de las Indias. "Con la publicación de aquel célebre opúsculo el obispo de Chiapas dejó expresada la 'topía' desde la cual se fueron construyendo los sucesivos proyectos poblacionales." (o.c.: 176).

En 1617 Las Casas publica otro libro titulado Del único modo de atraer a los pueblos a la verdadera religión. En él intenta mostrarles a los conquistadores que la vía pacífica era posible y desarrolla una importante metodología que supone lo que hoy llamamos "situación ideal de diálogo".

La ambigüedad del discurso fincaba, según Roig en que, al estar el mismo organizado sobre un dogma no se daba una "situación ideal de diálogo" sino más bien una "posibilidad ideal de comunicación". A pesar de una actitud paternalista, propia de la época, el lascasismo es una ideología que aun hoy resuena.

La primeras experiencias de comunidades indígenas realizadas por los jesuitas datan de 1576 cerca del lago de Titicaca. Pero el más famoso de sus experimentos arranca en la Provincia del Paraguay a partir de 1610, en un comienzo con apoyo de la Corona. La crisis sobrevendrá sólo a mediados del siglo XVIII con el advenimiento de la dinastía borbónica. La sociedad organizada por los jesuitas parecía reproducir la ciudad de Tomás Moro. La moneda existía sólo para las transacciones externas, la necesidades básicas de todos estaban cubiertas, no existía la propiedad privada de los bienes, se aceptaba la mano de obra esclava negra, había milicias organizadas para repeler las agresiones.

Años después de la expulsión de los jesuitas, uno de ellos, Peramás, desde el destierro, destaca la influencia platónica pero olvida la experiencia americana iniciada por los jesuitas en el seno mismo del antiguo Tahuantisuyu "y enriquecida luego con el conocimiento de las formas comunales de vida de los indígenas amazónicos". (o.c.: 178).

En el siglo XVIII con los jesuitas americanos que expresan en Europa las utopías americanas, nacen las primeras "utopías para sí". Con ellos y los que nacen en nuestro ámbito ciudadano se anuncia una nueva etapa.

4.3.2.2 Las utopías independentistas

El nacimiento del utopismo moderno en Europa se debe en gran parte al descubrimiento de América. Pero es la Revolución Francesa (1789) la que permite un nuevo ejercicio de lo utópico. Antes habían ocurrido La Revolución norteamericana (1775-1778), la de Tupac Amarú (1780-1781) y la Revolución e Independencia de Haití (1791-1804). Tupac Amarú, con su utopía del Reino de América que incorporaba regiones fantásticas como el Paititi y El Dorado constituyó la primera formulación de una "utopía para sí" en territorio americano.

La revolución haitiana tuvo resonancia continental y fue la única rebelión esclavista triunfante en el mundo.

En ese marco se inicia la segunda etapa de las guerrras por la Independencia (1808-1824) llevada adelante ahora no por la población aborigen sino por otro sujeto social, la clase criolla sudamericana. "Estas generaron asimismo, formas de utopía 'para sí', sumándose a las 'utopías magnas' de nuestra historia". (o.c.: 180). Dos grandes caudillos y creadores de proyectos, se destacan: Francisco de Miranda (1752-1866) y Simón Rodríguez (1783-1830). Como antecedentes de las utopías americanas hay que recordar el proyecto liberal de las Cortes de Cádiz que hablaba no de Imperio sino de la "nación española" integrada por regiones. Eso hubiera significado el fin del colonialismo, pero el proyecto fue ahogado por el regreso de la monarquía. De todas maneras el ejemplo ayudó a que surgiera la idea de la "nación americana". La "colonia" no asentaba sus pies en un derecho "natural", se trataba de un hecho "histórico"... Teníamos todo el derecho a establecer un pacto de hombres libres. "El constructivismo radical que supone este texto, dio las bases para el discurso independentista y abrió las puertas para el ejercicio de una 'proyectiva' no ajena a los grandes ideales utópicos de unidad" (o.c.: 181).

Hacia 1810 toma fuerza la idea de establecer la "nación americana" (llamada Colombia) y se rechaza la vía jacobina seguida por Haití, primer país independiente de América.

Simón Bolívar, cuyo maestro Simón Rodríguez lanzó una de las formulaciones más precisas del ideario social posterior a las guerras de la Independencia, organizó sus luchas a partir de una visión próxima a la de Miranda. Esta visión incluye una inversión de la filosofía de la historia europea, un acento puesto en el futuro. El sustento sobre una posición idílica, es decir, utópica, de América. En la Carta de Jamaica (1815) se registra la utopía de la unidad continental como idea reguladora.

"El discurso bolivariano se enriqueció, además, al asumir la tradición revolucionaria de los grandes movimientos sociales iniciados en Sudamérica a partir de 1780. La represión de la emergencia indígena llevada a cabo por el gobierno colonial español y, con ella, la de su mundo de símbolos, mitos y utopías, aseguró la estructuración del programa social, político y económico de la clase criolla, que concluiría incorporando al mundo simbólico indígena, subordinándolo al suyo, así como incorporó elementos simbólicos de la etapa anterior, la del 'utopismo para otros'" (o.c.: 182).

4.3.2.3 La utopía y las luchas por la organización del Continente

El año 1824 marca el momento de extinción del poder español desde México hasta el Sur del continente. Sin embargo en el Caribe las luchas por la Independencia se extenderán hasta fines del siglo. A este período Roig lo llama prudentemente Interregno. ¿Por qué decimos esto? Porque durante el mismo ocurren los esfuerzos por la constitución de las nacionalidades sin olvidar nunca el anhelo de la unidad continental. Ahora bien, en esos esfuerzos para ser naciones hubo luchas prolongadas, dolorosas, que muy frecuentemente han sido llamadas anarquía, como si todo hubiera sido un caos o más precisamente como si la barbarie se hubiera resistido a ser ordenada por la civilización. Sólo desde este esquema, y desde el "orden", se puede hablar de anarquía.

Interregno indica el paso del orden dependiente a un ordenamiento independiente, paso signado por la difícil búsqueda de la combinación de elementos dispares, por la búsqueda de una identidad, por la tarea de "darse forma" por parte de nuestros países.

La ideologías subyacentes a las luches por la organización fueron el liberalismo y el socialismo. El primero tiene dos alas: los innovadores, llamados generalmente liberales y los tradicionalistas llamados conservadores. A pesar de estas diferencias se reparten en la práctica el poder o lo alternan. El caso es claro en países como Colombia. En Argentina, en realidad no hay un partido llamado liberal y otro llamado conservador, pero se dan las alas que señala Roig dentro del liberalismo.

De todos modos, liberales y conservadores iban a establecer el rumbo social y político de todos los países del Continente y a condicionar a la otra ideología, el socialismo, que fue "utópico", y que declinó sin florecer.

El ensayo fue la forma de expresión del utopismo social y político de nuestros países. "La humanidad pide el ensayo y las luces del siglo lo facilitan" escribía Simón Rodríguez. El ensayo era un tipo de literatura "abierta" en que la realidad social era visualizada "desde un complejo de ideas reguladoras que ponían de manifiesto la función utópica" (o.c.: 184). No se trataba de utopías a lo Fourier o S. Simón. La realidad aquí era otra.

Tanto liberales como socialistas se interesaron por la inserción del campesinado, lo que le dio a sus escritos cierto aire común, dejando atrás el lenguaje de la Ilustración y permitiendo el surgimiento de formas más adaptadas de expresión. Dejaron valiosos antecedentes en semiótica y teoría del lenguaje. (En el próximo ítem 4.3.3 nos referiremos a la labor de S. Rodríguez).

En 1839 se publica El Dogma socialista de Esteban Echeverría. Inspirándose en los ideales de la Revolución de Mayo argentina, Echeverría buscaba superar la Ilustración (encarnada en los "unitarios"), viendo en aquella expresada la "mayoría de edad" y las ideas reguladoras de toda acción social progresiva. Invierte así el orden de las categorías de la Revolución Francesa: Fraternidad-Igualdad- Libertad. Teniendo como meta la fe en el porvenir, Echeverría organiza la proyectiva social. "La Edad de Oro de nuestro país -decía- no está en el pasado, sino en el porvenir... la cuestión de los hombres de la época no es buscar lo que ha sido, sino lo que será por medio del conocimiento de lo que ha sido" (o.c.: 186).

La utopía de Echeverría es una crítica de las utopías europeas pero también del utopismo sin sustancia, como el de la generación argentina que lo había precedido.

A diferencia de Echeverría, que integraba las masas campesinas, D. F. Sarmiento (El Facundo, 1845) las excluye de su ideario proponiendo un ingreso a la modernidad sin concesiones. La utopía de Sarmiento, al optar rudamente por el polo "civilización" (europea) se torna agresiva y excluyente. Este mismo europeísmo es llevado "a un grado hiperbólico" por el tucumano J. B. Alberdi en Bases y puntos de partida... (1852). Otros rasgos comunes a ambos es el aperturismo frente al aislacionismo que caracterizó a la cultura colonial y la negación de lo americano. Ambos dejan el "socialismo" y la "plebe". La utopía de base era ahora la de pensar un país inexistente y negar el país existente. Se constituye así un sistema de ideas reguladoras "sobre cuya base se acabaría de dar forma a lo informe" (o.c.: 187) .

En Chile, mientras Andrés Bello contribuía "con su enorme talento" a la organización jurídica y política del país, "pipiolos" y "pelucones" disputaban cuestiones menores y se ponían de acuerdo para someter a los sectores campesinos. Pero la tranquilidad política se vio sacudida en 1844 cuando un joven, Francisco Bilbao, sacó a luz, para escándalo de muchos, su libro Sociabilidad chilena, en que denunciaba el orden injusto en que la sociedad chilena estaba asentada. "Bilbao protagoniza en Chile la esperanza en un tiempo mejor, de mayor calidad, al que era posible acceder por la remoción de la estructura social y económica" vigente (Jalif de Beltranou, C.A., 1995: 205). Desde la cárcel su amigo, Santiago Arcos, escribe otro importante documento de la época, que se imprime en Mendoza en 1852, la célebre Carta de Santiago Arcos a Francisco Bilbao.

"Este escrito contiene una de las más claras utopías igualitaristas de la época cuyos antecedentes teóricos se encuentran en el utopismo de la Revolución Francesa, más que en el socialismo utópico romántico" (o.c.: 188). Se llamó "liberalismo rojo" al ala radical del liberalismo en Colombia, Ecuador y otros países del Continente. El movimiento haitiano ha sido tradicionalmente acusado de "jacobino", aun cuando sólo lo fuera inicialmente.

4.3.3 Utopía en Simón Rodríguez

Dijimos (supra 4.3.2) que hubo ensayistas en el Continente que dejaron valiosos antecedentes en semiótica y teoría del discurso. Ahora bien uno de los más destacados exponentes de esta tendencia es Simón Rodríguez (1771-1854). Antecesor de su pensamiento es Eugenio Espejo en su Nuevo Luciano de Quito (1779) quien contribuye a dar estabilidad al lenguaje para asegurar su validez científica. Rodríguez se propone un objetivo similar en Sociedades Americanas en 1828 (1830-1840) aunque insistiendo más en la comunicación y en la relación entre política y lenguaje. Ambos, Rodríguez y Espejo, incursionan en el mundo de las utopías del lenguaje.

De acuerdo al modelo de la época, la utopía se estructura en dos partes: la topía (descriptiva) y la utopía (prescriptiva). La descriptiva social se va a ejercer a partir del reconocimiento de la emergencia social popular. La emergencia popular era un factor no previsto por la clase dirigente y ella tuvo como elemento desencadenante las guerras de la Independencia.

Ahora se agrega un tercer elemento: la "crítica del utopismo". El discurso busca su legitimidad atendiendo a las categorías de "pensamiento real" y "pensamiento posible". La "utopía para sí" se da acompañada de una crítica de la "utopía para otro". (o.c: 185).

Toda esta problemática se expresa por lo general en el ensayo, expresión discursiva de carácter predominantemente social y político en la que se realiza aquella crítica. Este ensayo, que coincidió con nuestro romanticismo, fue paralelo además al ensayo constitucional al que se entregaron nuestras nacientes naciones una vez concluídas las guerras de la Independencia. En contra de lo que afirma José Luis Gómez Martínez (1991 Teoría del ensayo, Salamanca.), quien dice que este género se ha caracterizado por ser expresión tardía de una cultura, entre nosotros, en Latinoamérica, fue un hecho temprano.

Si la Colonia se había organizado sobre un sistema de vida tradicional y dogmático, será este ensayo romántico el que mejor denuncie el carácter "testamentario" de la tierra, de la propiedad en general, de la cultura, de las letras. Todo se transmitía por una rígida ley de herencia, ley que no admitía transgresiones ni reformas. Son diversas las voces que se levantan en el Continente, como la de J. B. Alberdi en el Río de la Plata, pero ahora nos ceñiremos al venezolano Simón Rodríguez. El denuncia el carácter testamentario de la propiedad privada y también hablará de la "educación testamentaria" (Roig, 1976).

S. Rodríguez asume el ensayo desde sus orígenes, pero lo reelabora de acuerdo a la nueva situación histórica. Le contesta al personaje de Tomás Moro, Hitlodeo, y le dice dónde está utopía (supra 4. 3. 2). El "topos" del "u-topos" está entre nosotros, en América. No considera relevantes los ensayos que los socialistas "utópicos" habían realizado en Europa. (o.c.: 185) "O inventamos o erramos", este es el lema con el cual S. Rodríguez expresa su proyectiva social y que explica por qué hay que mirar hacia adelante y no quedarse a contemplar modelos extraños o pasados. (Roig, 1994: 185 y 1976: 176). No hay que estar imitando nada, hay que imitar la originalidad, el espíritu de creación, partir de él, porque, además, de hecho, de acuerdo a nuestra idiosincrasia y nuestra historia, somos originales, "hasta en la pobreza". Adoptar es en todo caso adaptar. Pero más importante que la adopción-adaptación es la inventiva, el campo abierto a la invención. Los grandes estadistas para crear las instituciones consultaron a su razón, a la razón que él ubica románticamente en el suelo, en la índole de la gente, en el estado de las costumbres y en los conocimientos de su pueblo.

Como ejemplo de adaptación a la índole de nuestros países, rechaza los planes de inmigración que propiciaba la clase conservadora-liberal y propone un arranque propio a partir de la educación de los niños pobres y en un rasgo muy propio del pensamiento utópico propone que esa educación se realice en lugares apartados de los centros urbanos, en los "desiertos". (o.c.: 185). Confía poco en lo que nos pueda enseñar Europa.

El ensayo en S. Rodríguez es una especie de diálogo inacabado. Su interpretación del ensayo se relaciona con su "clara posición de pensador utópico y del sentido que él veía en la función utópica a la que consideraba parte integrante necesaria del discurso político" (Roig, 1976:176). Tiene dos momentos: a) descriptivo, b) prescriptivo. Ambos tienen carácter social. Si entre los positivistas lo utópico es declarado sin valor, en los escritos utópicos se distingue entre a) la topía y b) la utopía del discurso. En Simón Rodríguez es evidente la "descriptiva" diseminada a lo largo de sus originales textos, ella es la "topía" desde la cual se formula la "utopía", la "proyectiva" social, la "prescriptiva". Al no ser la "utopía" puramente imaginativa, se convierte en "topía".

"La filosofía -escribe en 1840- está donde quiera se piense sin prevención; y consiste en conocer las cosas para reglar nuestra conducta con ellas...; esperar que si todos saben sus obligaciones... todos vivirán de acuerdo, porque obrarán por principios... no es sueño ni delirio, sino filosofía... ; ni el lugar donde esto se haga será imaginario, como el que se figuró el Canciller Tomás Morus: su Utopía será, en realidad, la América..." (o.c.: 175).

Considera a la filosofía el modo de poner en ejercicio la función utópica, es profecía apoyada en la experiencia, es saber de lo posible, es ella misma un "juego", es una "apuesta", una previsión. Ella nos libera de modelos transplantados.

Finalmente, se registra en la obra de Simón Rodríguez un fenómeno anticipatorio y no entendido en su época: Exige al mismo tiempo "una verdadera política y una verdadera gramática". Es más, Rodríguez reclama una racionalidad en campos en que había imperado el azar y la ignorancia. Considera que hay una ciencia del lenguaje, una ciencia de la expresión, una ciencia de la economía y una ciencia de lo social. Todos estos aspectos marchan juntos.(Roig 1994f: 394-395)

Su utopía afecta no sólo a lo social y político sino que tiene un campo paralelo: el lenguaje y especialmente la escritura .

En función de esto, si América es el lugar de la utopía social, la página es el lugar de la utopía de un lenguaje que quiere ponerse más allá de todas las formas de mediación. "Se pretende -dice Roig- rescatar la palabra escrita en función de exigencias de una retórica necesaria para la difusión del mensaje utópico, reintegrándola en la página con los otros sistemas semióticos con los cuales coexiste espontáneamente en el acto del habla verbal: el tono, el gesto, el síntoma, la pausa". (o.c.: 177).

Los planteos de S. Rodríguez en cuanto al lenguaje son tan revolucionarios como los que propuso en el terreno del pensamiento social.

"Su afirmación de que 'ahorrar papel es ahorrar expresión', lanzada contra los que le acusaban de desperdiciar páginas, ha sido hasta la fecha uno de los proyectos más atrevidos que tengan que ver con el problema de los signos, dentro del intento de lograr el desarrollo de todas las posibilidades del ensayo" (ib.).

4.4 El discurso filosófico y el discurso político

"El discurso filosófico se da necesariamente inserto en un discurso político que es reformulación de la demanda social. El discurso filosófico es justificación de esta reformulación. En estas reformulaciones se juega el problema de la ideología" (Cerutti Guldberg, 1983) En esta cita de Cerutti Guldberg, en la cual hemos destacado algunas palabras, se resume lo fundamental de las ideas de Roig sobre las relaciones entre "discurso filosófico" y "discurso político" (Roig 1974) (5). Según este artículo, el discurso es un conjunto ordenado de proposiciones significativas. Si hablamos del discurso político hay que agregar que además tiene un objeto propio, que son las relaciones sociales entre los hombres y establece cómo se mantienen y transforman estas relaciones.

El móvil del discurso político es una demanda social formulada por el pueblo mismo pero re-formulada por los políticos en su discurso. La demanda social hecha por el pueblo se formula en relación con el sistema productivo, es, en su base, económica. A la re-formulación hecha por el discurso político hay que agregar ahora la justificación, que es propia del discurso filosófico. Ya mencionamos la inserción del discurso filosófico en el político. Se irá aclarando el modo de esta inserción.

Al discurso político, que asume la demanda social, se le da un encargo social. Ahora bien el político, sujeto receptor del encargo y re-formulador del mismo, pertenece a una clase social, que puede no coincidir con la del grupo que formula la demanda y efectúa el encargo. Esta coincidencia se refiere a los intereses y no a la identificación material de los grupos. Es así como aparecen los mecanismos de "ocultamiento-represión". La relación "formulación-reformulación" de las demandas sociales, la ha revisado Roig con posterioridad, teniendo en cuenta un hecho que es de muy particular importancia, a saber, la universalidad de la mediación. El primer planteo partía de un supuesto ingenuo, la virginidad del pueblo, en quien las demandas se presentaban en un grado transparente de "formulación", siendo el político el que haría de ellas una reformulación y el filósofo el que haría la justificación de su lectura, como dijimos.

 

En realidad se trata de un juego constante de re-formulaciones por lo mismo que la mediación alcanza a todo discurso como constitutivo del mismo. Esto no le quita peso a las que Roig llama "demandas primarias", cuyas formas de mediación tal vez sean de otro peso y sentido, lo que vendría a explicar aquel primer planteo.

4.4.1 El discurso filosófico

Si decimos que en el discurso filosófico la actividad filosófica señala el objeto que le es propio, esto es, la cuestión del ente y del ser y el modo de conocerlos, nos falta todavía algo fundamental: la función de conocimiento de la filosofía. Del alcance que se otorga al conocer depende la suerte de la filosofía y su relación con un "sistema de conexiones" (Supra Cap. 2 de este texto). El problema se plantea con claridad al hablar de las filosofías de la "denuncia" (Supra 4. 2.) y se relaciona con la distinción entre teoría de la libertad y la filosofía como liberación (Infra Cap. 5 de este texto). También es importante ir por encima de la clásica oposición inmanencia-trascendencia del ser para plantear el tema de la transformación o no de la sociedad. Se puede recuperar el papel transformador del conocimiento en la medida en que se implemente la "inversión hegeliana", que la filosofía deje de ser filosofía del sujeto y del concepto para ser filosofía del objeto y la representación, que la alienación no sea del Espíritu sino del hombre. Esto es necesario para una filosofía de la liberación, no siendo suficiente que sea una filosofía del ente. Tanto la noción de ente como la de ser deben estar "condicionadas prefilosóficamente por una conciencia de alteridad, para no caer en formas de totalidad opresora" (Roig, 1973d: 7).

La presencia del discurso filosófico en el discurso político es fácil de entrever cuando el discurso filosófico juega un papel de justificación o de denuncia. Pero el discurso tradicional, el academicista, parece colocado más allá de la demanda social. Para aquel se reserva el nivel ontológico, para la demanda se deja el nivel óntico.

Sin embargo, dice Roig (1993: 7), las decisiones que adopta el filósofo no se desenvuelven simplemente sobre el plano filosófico sino sobre el suelo social. La filosofía es una respuesta racional de cara a una realidad y en segundo lugar es "una toma de posición frente a una racionalidad vigente que le es anterior" y de la cual ella surge para confirmarla o para hacer su crítica (o.c.: 99) pero, contrariamente a ésto, la filosofía academicista ignora sistemáticamente toda posición previa al filosofar.

El discurso tradicional se presenta como eximido del encargo social, no se compromete.

El discurso académico ha pretendido justificar un saber filosófico "puro". Ha pretendido también que todo tipo de validación del discurso filosófico provenga de él mismo, sea "interno" a la filosofía, a diferencia del discurso político que exige ser validado externamente. De este modo "el discurso filosófico que aparece como momento necesario dentro del discurso político, sería ajeno a la demanda social que mueve a éste y no jugaría un papel de 'justificación', que en última instancia es siempre ideológico, sino de confirmación científica objetiva, ajena a todo interés político". (Roig, 1973d: 7). Así, mientras en el discurso político, por su naturaleza teleológica, no sólo se plantea el "qué" del discurso sino también su "para qué", en el discurso filosófico queda excluído el "para qué" como criterio de validez. Eso sí, se afirma para el discurso filosófico la pretensión de ser un saber "neutral" y la capacidad de juzgar a los otros desde esa neutralidad.

"Todos estos problemas y la sospecha surgida de las filosofías de denuncia respecto de la existencia de formas falsas de conciencia, ha llevado a postular dos momentos de 'lectura' del 'discurso filosófico', uno de ellos de 'crítica interna', apoyado sobre un principio de validez interna, que se mantiene en el ámbito del 'qué' del discurso; y el de la 'crítica externa', que consistiría en el examen del discurso desde un horizonte teleológico y que se movería en el ámbito del 'para qué' del discurso". (o.c.: 8).

El tema de "Crítica interna" versus "crítica externa" lo planteó Roig por primera vez en un trabajo suyo de 1973 titulado "Sobre el tratamiento de filosofías e ideologías dentro de una historia del pensamiento latinoamericano" ( Roig 1973b).

Todo el problema es planteado desde un presupuesto: que es posible encontrar rasgos estructurales comunes entre el discurso de la " Filosofía de la liberación" y las "ideologías de los oprimidos", así como rasgos diferenciales con respecto a la estructura de las "ideologías de los opresores".

En una "Filosofía de la liberación" y en las "ideologías de los oprimidos" habría un modo común de funcionamiento de la conciencia en relación con su objeto.

Si ese modo pudiera ser señalado, la crítica de un texto no tendría necesidad de preguntarse por las "intenciones" manifiestas o presuntamente ocultas. No se haría una crítica moral, sino estructural.

Y, a su vez, dada la correlación de estructuras que se plantea como hipótesis, entre el discurso de la "Filosofía de la liberación" y las "ideologías de los oprimidos", la distinción entre "crítica interna" y "crítica externa" pierde fuerza.

En primer lugar, porque las "funciones" que pueden ser señaladas en lo interno, difícilmente podrán ser escindidas de su relación con "un contacto no-literario, sino social"; en segundo lugar, en cuanto que esas "funciones", en particular las que la conciencia ejerce como "ocultamiento/manifestación", a su vez, no menos difícilmente podrían ser dejadas de considerar como hechos intra-textuales.

¿Qué hacer? La respuesta de Roig es más bien prudente: "De las dificultades que ofrece- decía- la pretendidamente clara distinción entre lectura'interna' y 'externa' de un discurso filosófico se desprende claramente que el mismo se encuentra enmarcado dentro de un contexto más amplio que no es ya propiamente filosófico y que obliga a salirse de la autosuficiencia del texto, al reconocer, al lado de los componentes teoréticos, la existencia potencial de componentes no-teoréticos, aun cuando éstos no sean señalables de modo concreto y tan sólo haya lugar a una sospecha derivada de la coincidencia de estructuras que hemos planteado al hablar del problema del status epistemológico. Desde este punto de vista, en más de un caso deberemos quedarnos prudentemente en la mostración de tal coincidencia formal y ésto sería una tarea que se movería dentro de los límites de un método 'interno' de lectura, siempre que queramos mantener la posibilidad de un análisis de este tipo".

Ese mismo tipo de lectura estructural le permite luego a Roig preguntarse por un "horizonte teleológico" por un "para qué". Pero se trata de un "para qué" que "no se sale de los límites mismos del 'qué' y que se apoya en las contradicciones internas que ofrece (el texto), sus paradojas, sus silencios, ausencias o huecos teóricos, sus limitaciones en la comprensión de los hechos sociales, o simplemente el desinterés o rechazo respecto de una temática de este tipo" (Roig 1973d: 9)

En verdad, la tendencia que muestran todos estos planteos es la de superar la oposición entre "crítica interna" y "crítica externa", llevando a cabo una crítica apoyada en lo formal y estructural que "desde el texto mismo" nos permita "saltar" hacia lo no-textual.

Esta problemática así planteada en 1971 fue retomada por Roig en 1982 en un trabajo suyo leído en Cuenca, Ecuador, titulado : " ¿Cómo leer un texto?". Este trabajo, que supone una ya elaborada "Teoría del discurso" regresa sobre la misma tesis, a saber, "de que es posible 'leer' lo ideológico en el texto mismo, y, en particular, en sus modalidades formales"( Roig 1982c : 134 y 1991c: 109).

La propuesta de señalar lo ideológico buscando en la propia textualidad las trazas de la contextualidad, en particular la social, responde al intento de superar un tipo de lectura mecanicista que cae, además, fácilmente en imputaciones ideológicas infundadas y hasta groseras.

La distinción entre significado y sentido de un texto le permite, asimismo, a Roig insistir en su tesis acerca de que lo ideológico no es externo a la filosofía. No se trata, en este caso, de lo ideológico en el texto mismo, como vimos antes, sino de la lectura de un texto en dos planos que se nos presentan como sobrepuestos : el del significado y el del sentido. Si consideramos la crítica kantiana podríamos leer, en efecto, su "razón pura" tal como se nos muestra a nivel teórico como lo que se nos dice de la razón, su significado, pero también podríamos leer el sentido que mueve desde otro plano tal invalidación de la razón, a saber "la sospecha ejercida a través de Kant de que esa filosofía - la del racionalismo - había perdido valor". "Pues bien - agrega el autor- esa crítica, elaborada como ejercicio teórico en el plano de la significación, en la medida en que ignora sus propias raíces y, con ellas, su sentido, es ideología, y las formas discursivas adecuadas que encuentra son, por eso mismo, metáforas. La razón pura con su impotencia, es la gran metáfora con la que Kant señaló el pasado social y un sistema de vida que había sido sobrepasado históricamente por obra de sus propias contradicciones internas".(Roig 1993: 100).

4.4.2 El discurso de la dominación

El problema de la dominación aparece en Fenomenología del Espíritu. En la dialéctica del amo y el esclavo se refleja la estructura básica de la dominación tanto individual como social. (Supra, Cap. 3 de este texto)

El esclavo sólo quiere sobrevivir. El amo arriesgó su vida para afirmar su libertad. Para el esclavo, el amo es una realidad objetiva. Para el amo, el esclavo no es hombre sino naturaleza. La naturaleza (el esclavo) es asumida por la Libertad (el amo) "constituída en totalidad dialéctica opresora" (o.c.: 2).

El amo está movido por una demanda social que es satisfecha por el reconocimiento que le da el esclavo y por la apropiación de su trabajo por parte del amo. Reconocimiento y apropiación dan contenido a la realidad objetiva que impone el amo al esclavo y en esa totalidad queda re-formulada tanto la demanda del amo como la del esclavo. Naturalmente la reformulación de la demanda del esclavo era negativa y pasiva, reconocer el dominio y ser expoliado. La re-formulación como algo positivo era derecho exclusivo del amo. Pero Hegel muestra cómo ella pasa a manos del esclavo; "es decir, que se produce una quiebra de la totalidad objetiva de dominación, o por lo menos se instala en ella el principio de su quiebra" (ib.).

La re-formulación del amo se organiza sobre las categorías apropiación-consumo.

La re-formulación del esclavo se organiza sobre las categorías de trabajo-transformación. La clave de este desfasamiento se encuentra en los opuestos consumo-transformación, es decir, en tanto que el amo (mero consumidor) se hunde en la naturaleza, el esclavo, en cuanto transformador, deviene hombre histórico.

Cuando se rompa la totalidad objetiva, habrá nacido el hombre histórico. La demanda social debe ser re-formulada por aquellos que pueden organizar una totalidad objetiva sobre categorías "que no signifiquen la negación del poder creador del hombre", que permitirá la irrupción de lo nuevo (ib.).

Si el dominador tuviera que expresar su reformulación mediante el "discurso político", ella se organizaría sobre valores absolutos como "verdad", "Espíritu" "necesidad", que funcionarían como totalidades objetivas, rupturales. Tal es el esquema de las ideologías de los opresores.

Si el dominado expresara su re-formulación daría nacimiento, en primer lugar al discurso estoico, que no quiebra la totalidad opresora. Daría nacimiento también a otros discursos, como el anarquista, que sí quiebran la totalidad opresora. Aparecería así la ideología de los oprimidos.

La no-coincidencia del sujeto de la formulación de la demanda social irruptora (el pueblo consciente) con el sujeto de la re-formulación (el hombre político que no hace causa común con él) se pone de manifiesto en la estructura misma del discurso político opresor. Este aparece organizado sobre los términos "facticidad social" (la demanda en cuanto hecho) y "Razón" (la razón ordenadora de esa facticidad). Todo discurso político de este tipo se estructura en estos dos términos puestos por sujetos diferentes y ambos se dan siempre dentro de un marco histórico. El desconocimiento de este carácter histórico influye en la relación Razón-facticidad social y es precisamente aquí donde hace su ingreso el "discurso filosófico" tratando de justificar al "discurso político".

Pongamos algunos ejemplos. En el caso de Juan Jacobo Rousseau, que quiere hacer pasar por natural una situación que es histórica, la totalidad dialéctica que sirve de base a la naturaleza se convierte en un absoluto. En el caso de Hegel (Lineamientos para una filosofía del Derecho) la facticidad social es entendida como "naturaleza" y la re-formulación es obra del "Espíritu". En el Facundo, de D. F. Sarmiento, dice Roig, la "barbarie" corresponde a la facticidad social en América, la "civilización" es la Razón. Pero, a diferencia de Hegel la barbarie (naturaleza) no es asumida dialécticamente ni negada en el sentido de ser conservada, sino "destruída". La única demanda que queda es entonces la civilización.

La filosofía, concluímos, es justificación de la reformulación, afirmándola en su valor absoluto, universal, natural, disponiendo el filósofo del arsenal de la lógica, la ontología, la metafísica o la filosofía de la historia.

4.4.3 Olvido-represión

En la reformulación hay contenidas diversas demandas sociales. Antes hemos hablado de la sociedad como sujeto de la reformulación. Ahora recordamos que cuando hablamos de sociedad podemos referirnos a naciones, etnias, grupos sociales, formas que asume el hombre político de acuerdo a su extracción, conciencia social, nivel personal y capacidad de autocrítica.

Estas diversas formas de la demanda social determinan un proceso de lucha por su reconocimiento. Si el sujeto de la re-formulación primaria fuera el mismo que el de la reformulación ejercida desde el poder político, tendríamos el modelo ideal del discurso no-opresor y desaparecería la contradicción instalada en el discurso político.

En relación con la misma contradicción se pone en juego en el discurso político el mecanismo de "represión", "olvido" o "rechazo" que funciona en la conciencia social de un modo semejante a la conciencia individual. La reformulación segunda oculta la verdadera relación que hay entre el pueblo y el hombre político y se constituye en forma ideológica en sentido negativo.

"Los encargos sociales reprimidos viven como fuerzas latentes no visualizadas por el todo social, debido al papel represor o papel de ocultamiento que ejerce la pretendida universalidad del encargo social reformulado por los grupos dominantes". (Roig, 1973d: 4) La resignación constituye un caso típico de olvido-represión.

La pretensión de universalidad se ve reforzada por la función justificadora que cumple el discurso filosófico dentro del discurso político. El ocultamiento se da cuando la Razón es acentuada, destacada, y se disminuye ontológicamente la "facticidad", la cual es declarada "naturaleza", "materia", "barbarie". La facticidad social deja de ser un hecho histórico y la historicidad es patrimonio de la "Razón", del "Espíritu", de la "Civilización". El discurso filosófico aparece como práctica ideológica al servicio de la práctica política. La naturaleza queda rebajada a "momento" de la Razón y sometida a los dictados de la razón totalizante. "De este modo la reformulación del encargo social, instrumentada políticamente en un nivel óntico, resulta justificada mediante una referencia a un nivel ontológico" (o.c.: 5).

El mecanismo olvido-represión es visible también dentro de las filosofías del concepto o del sujeto y plantea el problema del contenido ideológico de esas filosofías.

La función ocultante del discurso político se hace patente cuando las demandas sociales que no eran reconocidas comienzan a hacer sentir su presión frente a la totalidad opresiva.

Finalmente, recuerda el autor que la lectura de un discurso político no puede reducirse a la lectura de un texto, ya que con frecuencia el texto refleja las contradicciones internas de la sociedad, hace falta la lectura desde un contexto social. El discurso político, por otra parte, se articula dentro del discurso sociológico que es el que le presta la orientación.

Sobre esta prelación del pensamiento social respecto de otras formas de pensamiento, entre ellas el filosófico, se encuentra precisamente organizado lo que Fernando Tinajero ha caracterizado como "Nueva Luz sobre Montalvo", a propósito del libro de Roig sobre este escritor ecuatoriano (Roig 1995: 11-20 y 31).

4.4.4 El discurso político en Latino América

En el cap. XIII de Teoría y crítica... (1981), trata Roig el problema de la 'forma' dentro de la filosofía política latinoamericana, relacionándolo con el proceso de constitución de las nacionalidades. Esta forma, naturalmente, equivalía al discurso político que guiaba a los formadores de las mismas .

Las respuestas dadas al problema de la forma toman dos orientaciones distintas de acuerdo a la actitud frente a las categorías de "pasado" y "futuro", generando dos tipos de discursos, a veces, antagónicos: el "conservador" y el "liberal", aunque debamos precisar estos términos. El problema de la "forma" se plantea con más claridad entre los liberales, pero no deja de estar presente en el pensamiento conservador.

Dentro del pensamiento liberal el problema de la "forma" se plantea en la etapa del liberalismo ilustrado durante las guerras de la Independencia. (Roig, 1981: 231). Por su parte para los liberales románticos la forma será tanto una descriptiva como una proyectiva sociales.

Para entender esta lucha ideológica hay que recordar que se trataba de sujetos históricos que plantearon el problema y la lucha frente a otros sujetos históricos, atendiendo cada uno de estos sujetos a sus respectivos grupos sociales. Cuando hablamos de conservadores no nos referimos a los ultramontanos o colonialistas nostálgicos sino a los que querían incorporarse al vasto fenómeno mundial del liberalismo pero en una actitud moderada, que llamaban "realista" y que intentaba el mantenimiento de elementos propios.

En el discurso liberal, típico de mediados del siglo XIX, se invoca como sujeto de su discurso la propia nacionalidad o bien América y desde luego la América "civilizada" frente a la "bárbara", en tanto en el discurso conservador el sujeto es la América del "orden" opuesta a la "anárquica".

Las formas discursivas que tratamos de resaltar son las que dependen del mismo proceso social latinoamericano.

Clasificando ahora de acuerdo al tiempo, las tres etapas distinguibles al estudiar el problema de la forma en América Latina son: la neoclásica o ilustrada (unitarios, entre 1825 y 1830), la de la preburguesía latinoamericana, que se constituye en el Río de La Plata entre 1820 y 1850, la de los positivistas, elaborada entre fines del siglo XIX y comienzo del XX. (o.c.: 232-233)

El llamado idealismo del 900 genera una nuevo americanismo y una nueva interpretación del legado de Bolívar, que replanteará el problema de la forma en un nuevo nivel de conciencia histórica, dando lugar a lo que L. Zea denomina "proyecto asuntivo".

Dentro del discurso que se organiza sobre la categoría de "futuro" encontramos dos vertientes, ambas "constructivistas", que no se conforman con lo recibido, tienen proyectos: La preburguesía nacional portuaria en ascenso (1810-1820 aproximadamente) que exhibe una débil conciencia con poco sentido de lo oportuno (kairos), asentada en la "prudencia política" y en la "eficacia", que no excluyen la violencia o la represión de las masas campesinas.

Los liberales románticos exhiben, dentro de la línea "constructivista", otro discurso surgido de la preburguesía proveniente de tierra adentro. Expresa el sentir de las élites de las ciudades agrícolas manufactureras que expresan la llamada cultura andina (1820-1850). Se registra en estos grupos mayor grado de conciencia histórica, mayor sentido de la oportunidad y un pensamiento político más realista y eficaz. Sin embargo, dentro del discurso "realista", distinguimos un "discurso violento" y un "discurso populista", el primero es fuertemente selectivo y el segundo es tolerante de una cierta igualación social.

Un última forma organizada sobre la categoría de "futuro" es la que se detecta entre 1880 y 1910. Las "ciudades burguesas", como las llama José Luis Romero (Latinoamérica. Las ciudades y las ideas, México, 1977) o ciudades portuarias a las cuales se anexan las litorales y son sometidas las de tierra adentro, van a marcar el momento de la constitución de las burguesías dependientes de los centros de poder mundial, especialmente británicos. Un fuerte anti-igualitarismo caracteriza a estos grupos y su realismo será, también entre ellos, "violento" en unos casos y "populista" en otros.

Hemos visto los discursos organizados sobre la categoría de "futuro". Veamos dos respuestas dentro de la categoría de "pasado".

Una surge de un patriciado culto ciudadano con una conciencia histórica que lleva a revalorar el pasado hispánico. No niega la incorporación de nuestros países a las estructuras del poder mundial y no rechaza las planteos básicos del liberalismo económico, pero considera que la realidad social de los mismos contiene, con defectos y todo, un valor de modelo propio no contradictorio con lo moderno europeo. Es el caso de Andrés Bello y se constituye en el ala derecha del liberalismo o grupo conservador.

El otro discurso organizado sobre la categoría de pasado es un fenómeno rural Se trata de los hacendados o estancieros y tiene dos manifestaciones: Los ultramontanos, para los cuales nada debe cambiar en especial en cuanto a la propiedad de la tierra (sus reacciones sólo aparecerá frente a algún tipo de movilización) y los caudillos, que son hacendados con una actitud populista que ligan su demanda con la demanda de la "plebe rural". El discurso violento lo producirán los liberales y el detonante será la movilización dirigida por los caudillos. Un ejemplo típico de la visión apocalíptica de la lucha entre "civilización" y "barbarie" lo constituye el Facundo, de Sarmiento.

Hubo otras luchas, como las de los campesinos contra sus propios patrones, pero, además de haber sido brutalmente reprimidos, "estos movimientos no alcanzan por lo general, a expresarse en un nivel discursivo" (Roig, 1981: 236).

Notas

  1. El tema de la política lo tratamos en este capítulo. Los relativos a historias de las ideas, filosofía de la historia, identidad, filosofía de la liberación en el cap. 5.
  2. "Esta cuestión nos lleva necesariamente a la reformulación del saber ontológico , dentro del cual es tema fundamental el de la historicidad del hombre americano, como nos lleva también a una reformulación de nuestra historia de la filosofía" (Roig, 1976: 136).
  3. En su artículo "Qué hacer con los relatos, la mañana, la sospecha..." (Roig 1993) menciona el autor de Nietzsche Humano, demasiado humano, Aurora, La gaya ciencia, obras recordadas por G. Vattimo para hablar de la mañana. Dice Roig que las pinceladas del autor prusiano son la contracara luminosa del gris sobre gris de Hegel, y que no anuncia tanto el acabamiento de una época cuanto el comienzo de una nueva.
  4. Para el lenguaje de la vida cotidiana, "idealista" es sinónimo de ajeno a la realidad, no confiable. El realismo representa una vida ordenada frente a la bohemia. Pero también realista puede ser materialista, interesado, carente de moral. Realismo puede ser equivalente a cinismo, pragmatismo, astucia, doblez, oportunismo. (art. citado p. 20)
  5. Nosotros utilizamos una versión del mismo artículo, Mendoza, 1973, titulado "Bases metodológicas para una lectura del 'discurso político' y del 'discurso filosófico"
     

Referencias bibliográficas

índice

Carlos Pérez ZavalaArturo A. Roig. La filosofía Latinoamericana como compromiso. Río Cuarto: Universidad Nacional de Río Cuarto y Ediciones del ICALA, 1998 [La primera edición de este texto, bajo el título de El historicismo empírico de Arturo Andrés Roig, corresponde a la tesis doctoral presentada en 1997 en la Universidad de Córdoba. El texto de la tesis es más completo y lo hemos preferido mantener para este versión en el Internet]

 

© José Luis Gómez-Martínez
Nota: Esta versión electrónica se provee únicamente con fines educativos. Cualquier reproducción destinada a otros fines, deberá obtener los permisos que en cada caso correspondan.
 

 

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